باور کن دروغ می‌گویم

ژاک دریدا در دهه ۱۹۹۰، با الهام از والتر بنیامین، به قسمی موعودباوری (Messianism) به منزله نوعی «گفتار رهایی» رسید. در خطابه‌ای با عنوان «حرف‌هایی درباره دکنسترکسیون و پراگماتیسم» (۱۹۹۵) به صراحت اعلام کرد هیچ گرایش/ تصمیم/ اقدام سیاسی بدون آری گفتن به گفتار رهایی تحقق نمی‌یابد. منتهی یادآور شد که مراد او از «موعودباوری»، قول به ساختاری مسیحایی است که به همه زبان‌ها تعلق دارد، بدین‌معنا که هیچ زبانی نیست که واجد سویه «اجراییِ» (performative) نوید نباشد. به‌زعم او، همین که کسی دهان باز می‌کند، به نوعی در کار نوید دادن می‌شود. حتی وقتی کسی می‌گوید «من حقیقت را باور ندارم» نویدی یا وعده‌ای بلکه وعیدی می‌دهد. چون درست همان دم که دهان باز می‌کند یک «باورکن»، یک «به تو اطمینان می‌دهم»، به میان می‌آید. دریدا می‌گوید وقتی کسی دروغ می‌گوید و شاید خصوصا هنگامی که دروغ می‌گوید، ناگهان سروکله آن «باور کن» پیدا می‌شود. وانگهی، میان «باوراندن» و «باور کردن» رابطه غریبی هست. قهرمان رمان بائودولینو، نوشته اومبرتو اکو، یک جا به اربابش می‌گوید: «وقتی تخیلات خود را تعریف می‌کنی و دیگران می‌گویند حرفت مو به مو درست است آخر سر خودت هم باورش می‌کنی». و چه‌بسا دروغ گفتن، به تعبیری که دریدا از آن یاد می‌کند، خیلی وقت‌ها به قصد زنده نگاه داشتن آن سویه اجرایی و ساختار مسیحایی زبان‌ها باشد. وقتی کسی دروغ می‌گوید- دروغی که می‌باید «زیبا» باشد- در ضمن به مخاطبش قول می‌دهد که حقیقت را می‌گوید: «به تو قول می‌دهم که حقیقت را می‌گویم»، به باور دریدا، یک امر ماتقدم مسیحایی است- قولی که داده می‌شود، حتی اگر نتوانم بدان وفا کنم، حتی اگر نتوانم به وعده‌ای که داده‌ام جامه عمل بپوشانم. اصلا قول از مقوله «امل» است (آرزویی مسیحایی) و تحقق‌اش در مقام «عمل» چه‌بسا در حکم مرگ آن امل یا آرزو باشد- و که می‌داند؟ شاید فرق بنیادی قرن ۱۹ و قرن ۲۰ در همین نکته نهفته باشد، قرن یوتوپیا و قرن دل باختن به «امر واقعی»، گو اینکه دریدا تاکید می‌کند قول به ساختار مسیحایی مشترک میان همه زبان‌ها وجه یوتوپیایی و احاله به آینده ندارد. دریدا در پایان قرن بیستم، بزرگ‌ترین مسئله زمانه را مسئله «رهایی» اعلام کرد و گفت حد مدارا را همین افق رهایی تعیین می‌کند: با کسی که از گفتارهای رهایی، تحت هر عنوانی، با طعن سخن می‌‌گوید به هیچ‌وجه نمی‌توان و نباید مدارا کرد.
چنانکه می‌دانیم تا پیش از جان لنگشا آستین (۱۹۱۱- ۱۹۶۰) دغدغه اصلی فیلسوفان زبان، اظهاراتی بود که یا صادق‌اند یا کاذب، و معیار اصلی‌شان تحقیق‌پذیری یا معناداری و بی‌معنایی گزاره‌ها بود. آستین این نکته ساده اما اساسی را به یاد فلسفه زبان آورد که بسیاری جمله‌های اخباری هستند که اساسا قرار نیست صادق باشند یا کاذب. مثال محبوب آستین به سنت مسیحی ازدواج بازمی‌گردد. وقتی کشیش از داماد می‌پرسد: «این زن را به همسری می‌پذیری؟»، داماد پاسخ می‌دهد که «بله می‌پذیرم» و این نه یک «توصیف» بلکه جزئی از صیغه عقد است.
یعنی او با اظهار این جمله چیزی را وصف نمی‌کند بلکه با اظهار آن «عملی» را انجام می‌دهد. بدین‌سان، ما با طبقه‌ای از اظهارات طرف‌ایم که بیشتر کردارند تا گفتار. آستین این قبیل اظهارات را اظهارات کرداری یا اجرایی نامید و آنها را در مقابل اظهارات حکمی (constatives) قرار داد اما بعد کمی تغییر عقیده داد و معتقد شد نمی‌توان تمایز دقیقی بین اظهارات کرداری و حکمی گذاشت. آستین تصمیم گرفت به جای تقسیم‌بندی مذکور از سه قسم «عمل» سخن بگوید. نکته این بود که آستین می‌دید وقت کسی به چیزی حکم می‌کند یا چیزی را وصف می‌کند همان‌قدر دست به انجام کاری می‌زند که به کسی قولی می‌دهد یا از کسی تشکر می‌کند.
بدین ترتیب، او از تمایز تازه‌ای سخن گفت میان اعمال کلامی (locutionary acts)، اعمال مضمون در کلام (illocutionary acts) و اعمال برانگیخته به وسیله کلام (perlocutionary acts). در قسم اول، کسی چیزی را با معنایی خاص یا معین بر زبان می‌آورد. قسم دوم اشاره دارد به عملی که «در» خود کلام انجام می‌شود و به عبارتی «مضمون» در آن است (illocutionary). در اینجا، گوینده سخن «در» گفتن یک چیز کاری می‌کند، مثلا قول می‌دهد، دستور می‌دهد و اخطار می‌دهد. قسم سوم ناظر است بر اعمالی که «به وسیله» سخن برانگیخته می‌شوند، یعنی گوینده سخن با گفتن حرفی، موجب پدید آمدن چیزی می‌شود و این دلالت دارد بر آثار مختلفی که اظهارات ما در دیگران می‌گذارد، مانند معتقد یا قانع کردن، سرگرم کردن یا عصبانی کردن و این هر سه اجزای تشکیل‌دهنده کل «عمل گفتاری»‌اند.
حقیقتی که آرای آستین را به موعودباوری دریدا پیوند می‌زند، تاکید بر این مهم است که هر سخن یا اظهاری به واقع قسمی عمل است و از همین روی در نظر به گفته‌هایی که مدام بر زبان‌ها جاری می‌شوند و در شبکه‌های ارتباطی به گردش می‌افتند، بیش از جست‌وجوی غالبا بی‌فرجام صدق و کذب‌شان باید به میزان وفاداری‌شان به سویه/ ساختار مسیحایی زبان توجه نشان داد.
فرض کنید کسی اعلام کند «من در کار نوشتن تاریخ زوال اندیشه سیاسی هستم»- تاریخی که از نظر او فرآیندی است که هنوز به انجام نرسیده و احتمالا تا «مبانی و مبادی» آن به درستی استوار نگردد و نظریه مبتنی بر آنها و در نهایت، تاریخ مذکور هم به طور کامل مدون نشود به انجام نخواهد رسید. خلاصه اینکه، همه ما و شخص گوینده نیز در متن این زوال به سر می‌بریم و «سخن می‌گوییم» و بنا به گفته او یگانه راه برون‌شد از این زوال، تاسیس مبانی نظری آن و مآلا تدوین نظریه جامع و شاملی تحت عنوان «نظریه زوال» است. القصه، اگر حرف گوینده را بپذیریم یا باید منتظر بمانیم تا پروژه اعظم او به پایان رسد یا هم‌اینک به او بپیوندیم و هر کاری از دست‌مان برمی‌آید در کمک به پیشبرد پروژه او انجام دهیم. کسی که «تاریخ زوال اندیشه سیاسی» ایران را می‌نویسد علی‌القاعده باید مدعی شود که هر «گفتار نظری» که به نحوی با «اندیشه سیاسی» پیوند داشته باشد باید جزو مصادیق «زوال» باشد، از جمله هر «گفتار رهایی» و همچنین نظریه‌ای که به زوال اندیشه سیاسی می‌پردازد. نکته مهم درباره تدوینگر این نظریه، علاوه بر «نه» گفتن به گفتارهای رهایی (چیزی که به تعبیر دریدا، «مدارا» با آن نافی هر گرایش/ تصمیم/ اقدام حقیقتا سیاسی است)، جایگاه گوینده‌ای است که آن را اظهار می‌کند. مسئله این است که او ناگزیر در داخل فرآیندی قرار دارد که درباره‌اش حرف می‌زند اما تو گویی از جایگاه امن ناظری بیرون از گود سخن می‌گوید که در بهترین حالت نسبت به نسبیت و محدودیت هر گفتاری راجع به وضعیتی که خود نیز جزوی از آن است وقوف دارد و از جمله گفتار خودش.
گذشته از مدعای نظریه‌پرداز ما که به گمان خویش ارتفاع درست را یافته و دوربین کل‌نگر و سراسربین مقتضی را هم به دست گرفته، می‌توان فرض کرد او به راستی انصاف می‌‌دهد و با فروتنی و تواضع محدودیت نظری خود را هم خواهد پذیرفت. اگر چنین نباشد، باید او را به هر وسیله‌ای به داخل گود کشید و نشانش داد که طبق نظریه خودش گفتاری که اظهار می‌دارد جزو تاریخ زوال است و صدق و کذب یا عمق و غنای محتویاتش هم دخل چندانی به زوال «ماتقدم» کل پروژه‌اش ندارد. پس فرض را بر این می‌گذاریم که نظریه‌پرداز تاریخ زوال ما فروتنانه یکی از بسیار اظهارنظرهای ممکن را در خصوص وضعیت انضمامی – تاریخی ما پیش نهاده است تا به محک نقد و وارسی بخورد. می‌توان فرض کرد که او به ما می‌گوید «نظریه من یک بر ساخته ذهنی محدود است و کمکی است از سر تواضع به پیشبرد بحث‌های جاری»، حال باید گفت روش‌های متفاوتی برای اظهار این سخن هست که «من دارم دروغ می‌گویم». مشخص است که وقتی کسی چنین بگوید دچار پارادوکس می‌شود. چون اگر قبول کنیم حرفش را، چون سخنش راست نیست نتیجه می‌گیریم الان دارد راست می‌گوید و اگر حرفش را قبول نکنیم، خلاف ادعایش که دارد دروغ می‌گوید عمل کرده‌ایم. نکته اساسی در اظهار اینکه «آنچه اکنون می‌گویم دروغ است»، موضع اظهار و بر زبان آمدن آن است.
باری، اظهاراتی چون «دارم دروغ می‌گویم» یا «دارم تاریخ زوالی را می‌‌نویسم که هنوز به پایان نرسیده (و مادام که نظریه/ تاریخ من کامل نشود نیز پایان نخواهد پذیرفت)»، لازم می‌آورند که سوژه (گوینده آنها) را مشمول محتوای‌شان سازیم و با پذیرفتن اینکه موضع اظهارشان کاذب است به حقیقت‌شان پی ببریم. و برقراری این نسبت حیاتی بین گفته‌ای که اظهار می‌شود و موضع یا جایگاه اظهار آن نیازمند نظرگاهی دیالکتیکی است. چنانکه مشهور است پاسکال عظمت آدمی را در این می‌دانست که «او ذره‌ای غبار بیش نیست، منتها ذره‌ای است که می‌داند ذره‌ای غبار بیش نیست.» به همین قیاس، نظریه‌پرداز تاریخ زوال با دیگر کسانی که در فرآیند جاری و ساری این تاریخ گرفتارند، طبق ادعای خودش، فقط یک فرق دارد: او «می‌داند» که در این فرآیند قرار دارد و حال آنکه دیگر گفتارها – از جمله، گفتارهای رهایی، تفکر رادیکال و غیره- هنوز نمی‌دانند و بدین علت ساده که هنوز آن گفتار اعظم به طور کامل تدوین نشده است. بانی نظریه زوال احتمالا از همین جا پی به «عظمت» نظریه خویش و پروژه معظم خویش برده است. حال، فقط یک کار می‌ماند: قرائتی هگلی از گفتار پاسکالی- همین که من درمی‌یابم نظر به وجود عینی‌ام ذره‌ای غبار بیش نیستم، دیر یا زود باید بپذیرم که موجودیت ذهنی‌ام (سوبژکتیویته‌ام) از آن هم کمتر و فروپایه‌تر است. نظریه‌پرداز زوال همین که می‌داند جزوی از تاریخ زوال است، دیر یا زود باید (و امید که) بپذیرد که نمی‌تواند سوژه / ناظری معاف و مصون از ابژه مطالعه خویش بماند. فاصله معرفت و حقیقت همان مغاکی است که فانتزی (دروغین) تماشاگر معصومی که سرگرم تدوین «نظریه زوال» است را از فانتزی (راستین) مبارزان آلوده و درگیر در وضعیتی جدا می‌کند که دل در گرو «گفتارهای رهایی» دارند و حداقل کارشان «آری» گفتن به چنان گفتاری است.
مارکس در نامه‌ای، اواخر عمر به یک روس نوشت: «آدم اگر از یک تئوری کلی تاریخی- فلسفی به جای شاه‌کلید استفاده کند به جایی نمی‌رسد، زیرا تئوری کلی چون هیچ‌چیز را توضیح نمی‌دهد همه چیز را توضیح می‌دهد». آنچه حساب مارکس را در مقام نظریه‌پردازی انقلابی که به جست‌وجوی قوانین حرکت تاریخی برخاسته از نظریه‌پردازان زوال جدا می‌کند رویکردی است که می‌توان به پیروی از لویی آلتوسر «ماتریالیسم مواجهه» نامید- ماتریالیسمی که ادعایی نسبت به توضیح همه چیز ندارد بلکه هر لحظه را آبستن توقف تاریخ سلطه یا وقوع رخداد حقیقت می‌داند. تفاوت نظریه‌های زوال و گفتارهای رهایی را می‌توان در نسبت‌شان با چنین ماتریالیسمی تبیین کرد، یا به عبارت دیگر، بر حسب بی‌اعتنایی یا وفاداری به همان سویه‌ای که دریدا «ساختار مسیحایی» خودِ زبان می‌نامد. در حالی که نظریه زوال از نوعی «اقتدارگرایی تئوریک» نشان دارد که خواسته و ناخواسته با منطق سلطه و دولت گره می‌خورد، گفتار رهایی به میانجی ماتریالیسم مواجهه همواره به یک حرکت ظریف و نامترقب مسیحایی می‌اندیشد که می‌تواند کل را با تغییر جزئی کوچک و ناچیز (و چه‌بسا از دید تئوری‌های زوال، ناموجود و معدوم) «رستگار» سازد. از منظر گفتار رهایی، هر لحظه‌ای می‌تواند لحظه ظهور منجیانه مسیحا و رستگاری وضعیت/ جهان باشد و به هیچ‌وجه نباید منتظر ماند تا دست‌اندرکاران مقتدر و همه‌چیزدان تدوین نظریه زوال، همه چیز را درباره این تاریخ توضیح دهند تا هیچ چیز را توضیح نداده باشند و ساکنان وضعیت را در دام این توهم نگاه دارند که «اظهارات حکمی» ایشان است که چون محتمل صدق و کذب است «معنادار» به شمار می‌آید و حال آنکه گفتارهای رهایی فقط «اظهاراتی کرداری» عنوان می‌کنند که فاقد ارزش و معنایند- پیکار نظریه‌های زوال و گفتارهای رهایی شاید مهم‌ترین جلوه ستیز تاریخی «معنا» و «حقیقت» باشد.

صالح نجفی

منبع : روزنامه کارگزاران