سنت ارتدکس

عنوان این مقاله The Orthodox Tradition است، كه از بخش سوم كتاب A Companion to Philosophy of Religion (مجموعه مقالاتی در باب فلسفه دین)، انتخاب شده است. مؤلفان كتاب، فیلیپ ل. كویین (Philip L. Quinn) و چارلز تالیافرو ,(Charles Taliaferro) هدف از گردآوری مقالات فوق را عرضه اطلاعات نسبتا مفصل در باب تفكر فلسفی در جهان انگلیسی زبان در زمینه دین معرفی كرده‏اند. همچنین مقالات بخش سوم كتاب را، كه این مقاله برگرفته از آن است، متوجه عرضه بحثهای فلسفه دینی ناظر به سنتهای دینی خاص در قرن بیستم دانسته‏اند.
این مقاله تا اندازه‏ای ما را از نگرشها و گرایشها و پاره‏ای مباحث فلسفه دینی سنت ارتدكس در چند قرن گذشته، و نیز تفاوت دیدگاههای سنت ارتدكس با كاتولیك و پروتستان و شخصیتهای مهم فلسفه دین سنت ارتدكس آگاه می‏سازد. نویسنده مقاله پل والی‏یر (Paul Valliere) استاد دانشگاه باتلر در ایالت ایندیانا در امریكاست.
مترجم خاطرنشان می‏كند كه پی‏نوشتهایی كه در توضیح مطالب مقاله آمده است، حاصل یادداشتهایی است كه از درسهای استاد مصطفی ملكیان برگرفته شده است.
تامل فلسفی و كلامی در سنت جدید ارتدكس، هم با تفكر غربی ارتباط تنگاتنگ دارد و هم شدیدا از آن فاصله دارد. بیشتر این فاصله‏ها را می‏توان در تحول تاریخی جداگانه مردم و فرهنگهای مسیحیت‏شرق ردیابی كرد.
ارتدكسها وارثان میراث غنی فكری و معنوی تمدن بیزانس هستند. وفاداری به این میراث، شرقیان را از شاخص‏ترین توسعه‏هایی كه فلسفه و الهیات را در غرب شكل داده، یعنی فلسفه مدرسی، (۲) رنسانس و نهضت اصلاح دینی، مصون داشته است. شاید عامل اصلی تفكیك كننده، فلسفه مدرسی بوده است; دست كم بیشتر متفكران ارتدكس تمایل داشته‏اند این گونه به موضوع بنگرند. بنا بر این دیدگاه، استادان فلسفه مدرسی روشی را برای تحلیل انتزاعی عقلی گسترش دادند كه مراد از آن توجیه مدعیات دینی بود، اما منجر به پرورش عقل خودمختار شد; یعنی عقلی كه از حیث روش از سنت اعتقادی و تجربه دینی (اخلاقی، عبادی، عرفانی) زنده مستقل است. حساسیت این دنیایی رنسانس، یكی از پیامدهای اعمال عقل خودمختار بود. دیگر پیامد آن، پروتستانتیزم بود، كه روشهای فلسفه مدرسی را برای توجیه تفاسیر كاملا غیر سنتی از دین به كار گرفت. (۳)
قطعا مسیحیت‏شرق رنسانس و نهضت اصلاح دینی را از ملاحظات نظری فروننهاد. ادخال اجباری بیشتر مردم ارتدكس در امپراتوری اسلامی عثمانی، در قرن سیزدهم و چهاردهم، تاثیرات ناگواری بر فعالیت فكری آنان گذاشت و منجر به كاهش بیش از حد تعلیم و تعلم در سر تاسر مسیحیت‏شرق شد. خصوصا رسیدگی به دانش غیر دینی از این امر در طی تاریخ طولانی خود شاهد چندین دوره انسان‏گرایی (۵) بوده است; یعنی زمانی كه سنت ادبی، فلسفی و علمی یونانی، كه هیچ گاه به فراموشی سپرده نشد، به دلیل اهداف كارآمد گوناگون در جامعه روحانیان مسیحی و حكومت احیا شد. اما یونانی مآبی (۶) به نخبگان حاكم امپراتوری بیزانس محدود شد; و با نابودی این دولت، زمینه دوام خود را از دست داد. مسیحیان تحت فشار شرق، در طی قرون استیلای اسلامی، هویت‏خود را نه از طریق مطالعه آثار افلاطون، بلكه از طریق چسبیدن به كلیسای خود حفظ كردند.
روسیه، تنها كشور نسبتا بزرگ ارتدكس بود كه از سوء استفاده حكومت كژ آیین در اوایل دوران جدید فرار كرد. در آن جا یك دولت مقتدر، كه پایتخت آن مسكو بود، برای احیای دوباره سنت‏بیزانسی به پا خاست، اما این احیا به انسان گرایی بیزانسی گسترش پیدا نكرد. دلیل این امر، طبیعت فرآورده فرهنگی‏ای بود كه از طریق بیزانس به روسیه انتقال یافت. مبلغان بیزانسی، برخلاف رومیان، انجیل (۷) را به زبان بومی به بی‏دینان شمال اروپا انتقال دادند; و زبان یونانی و سنتهای آموزشی‏ای كه به طور انحصاری به این زبان مرتبط بود، صادر نشد.
در عین حال كه مبلغان صاحبنظر و زبان‏شناسان اسلاو در روزگار جدید، این طرز تلقی را در باب فرا گرفتن فرهنگ انجیلی ستایش كرده‏اند، [اما] شاید این امر سبب كند شدن توسعه علوم انسانی در مسیحیت‏شرق شد. بدین سان فرهنگ روسی با درخششی فوق العاده در تندیس‏پردازی، معماری كلیسا، ریاضت گرایی، (۸) عرفان و فعالیتهای دیگری كه با آداب عبادی ارتدكسی ارتباط نزدیك دارند، تجلی كرد، اما جست و جوی نشانه‏های علوم انسانی، كه بخشی از فرهنگ بیزانسی بود، كاری عبث است. در آن جا آموزشگاه یا دانش‏سرا، حتی برای تربیت روحانی، وجود نداشت; و الهیات، برخلاف فلسفه، یك رشته تحصیلی رسمی نبود.
در قرن هفدهم، بذر مطالعه نظری الهیات و فلسفه در سرزمین روسیه افشانده شد. فرهنگستان كی‏یف، (۹) كه قریب دویست‏سال در مسیحیت‏شرق مؤسسه الهیاتی عمده‏ای محسوب می‏شد، در سال ۱۶۳۲ به دست‏سر اسقف پترو مهیلا (۱۰) پایه‏گذاری شد. این مدرسه از ابتدا كار مدافعه گرانه داشت. اوكراین مدت مدیدی تحت‏حاكمیت لهستان بوده است و مقامات رومی كاتولیك در ایجاد نوعی اتحاد میان مسیحیت پیشرفت قابل توجهی كردند، كه به موجب آن جوامع ارتدكس در عین محافظت‏بر سنتهای عبادی و شرعی خود، سلطه پاپ را پذیرا شدند. فرهنگستان كی‏یف، در برابر این تهدید، دفاع از استقلال ارتدكس را برعهده گرفت، (۱۱) اما همان گونه كه اغلب اتفاق می‏افتد، كار مدافعه‏گرانه موجب اتخاذ روشهای حریف می‏شود، كه مراد از آن در اوكراین فلسفه مدرسی ضد اصلاح كاتولیكی رومی است. دوره تحصیلات در فرهنگستان كی‏یف، از فرهنگستان یسوعی (۱۲) الگو برداری شد.بیشتر متون درسی دارای متن مبدا غربی، و زبان آموزشی، لاتین بود.
پدر جرجیس فلورفسكی (۱۹۳۷) (۱۳) در یك بررسی معروف، تاریخ الهیات جدید روسی را داستان جدایی از سنت‏یونانی آبایی تفسیر كرد. او فرهنگستان كی‏یف را یكی از مقصران در این باره می‏دید. اما، در آن زمان، این فرهنگستان و آموزشگاههای دیگری كه به سبك آن بنیانگذاری شده بودند، نوعی احیای دینی و فرهنگی مهم را پی‏افكندند; روشنگری‏ای كه از كلیسا فراتر رفت، و علوم انسانی، ادبیات، سیاست و فلسفه دینی را نیز در برگرفت. نخستین فیلسوف دینی خلاق در سنت ارتدكس جدید، هری هوری اسكورودا (۹۴ - ۱۷۲۲)، (۱۴) پرورش یافته این محیط بود.
اسكورودا پس از فارغ التحصیلی از فرهنگستان كی‏یف، از پذیرش مناصب كشیشی خودداری كرد. او پیش از دست كشیدن از اشتغال رسمی به منظور در پیش گرفتن سبك زندگی مشایی، (۱۵) چندین سال در فرهنگستانهای كلیسایی ادبیات منظوم و زبانهای باستانی تدریس كرد. محصول ادبی او، با سبك بیان روسی‏ای كه رنگ مسیحیت اسلاوی دارد، مشتمل بر شعر، داستان، مدخلی بر اخلاق مسیحیت، مقالات متعدد درباره تفسیر نمادین كتاب مقدس و گفت و گو درباره موضوعات فلسفی قدیم، مثل معرفت نفس و حكمت دوستی است.
منابع اصلی‏ای كه او از آنها بهره گرفته، آثار نویسندگان باستانی لاتین، كتاب مقدس و سنت عبادی ارتدكس است. اسكورودای شیفته خدا، و در عین حال عارف فوق العاده اجتماعی، فقط برای دوستانش نوشت; و در طی حیاتش هیچ نوشته‏ای منتشر نكرد. ابزار شیفتگی فلسفی او مباحثه زنده بود.
در قرن هیجدهم، پتر كبیر، (۱۶) وقتی كه مشغول طرح عظیم نوسازی امپراتوری روسیه شد، عمدتا بر تخصص دانشمندان اوكراینی و اصحاب كلیسا تكیه كرد. مدارس و حوزه‏های علمیه‏ای كه به دست مسیحیت ارتدكس، به منزله بخشی از برنامه نوسازی، بر پا شدند، روشهای مطالعه الهیاتی و فلسفی معمول در كی‏یف را اعمال كردند. در این زمان تاثیرات عصر روشنگری (۱۷) و پروتستانی نیز به تدریج در روسیه احساس می‏شد، كه بر پیچیدگی چشم‏انداز الهیات می‏افزود.
مطالعات مربوط به الهیات در روسیه، علی رغم وجود نمونه‏های قوی غربی، در همه جوانب از الگوی اروپایی تبعیت نكرد. وقتی كه نخستین دانشگاه روسی در سال ۱۷۵۵ در مسكو بنیان نهاده شد، نه دانشكده الهیات برای آن ایجاد كردند، و نه دانش الهیات نقش مهمی در مؤسسات تابع آن داشت. در اوایل قرن نوزدهم، جامعه روحانیان ارتدكس روسی سه آموزشگاه عالی الهیات، با نام فرهنگستان، تاسیس كرد، كه با حوزه‏های علمیه تربیت روحانی در سن پترزبورگ، (۱۸) سرگی‏یف پساد (۱۹) و كی‏یف مرتبط بود.
چهارمین فرهنگستان در قازان (۲۰) در سال ۱۸۴۲ ایجاد شد. این چهار فرهنگستان الهیاتی، با آن كه منحصرا به دست جامعه روحانیان مسیحی اداره می‏شدند، نقشی مهم در توسعه فلسفه و الهیات در روسیه ایفا كردند.
این فرهنگستانها، بومی كردن الهیات را در روسیه ارتقا بخشیدند. در همه آنها، زبان آموزشی، روسی بود. متكلمان تاریخی - كه در آن هنگام، مثل زمان حاضر در شكل دادن تفكر ارتدكسی از متكلمان نص‏گرا یا متكلمان فلسفی مؤثرتر بودند - شروع به عطف توجه به منابع آبایی سنت ارتدكس كردند. این فرهنگستانها در احیای رهبانیت مراقبه‏ای (۲۱) در مردم ارتدكس نیز نقش داشتند.
احیای رهبانیت مراقبه‏ای در قرن هیجدهم، در دیرهای یونانی و رومانیایی آغاز شد. ابزار آن فیلوكالیا (جمال دوستی) (۲۲) بود; مجموعه‏ای از مكتوبات ریاضت گرایانه و عرفانی از سطوح مختلف كه راهب پایسی ولیچكوفسكی (۲۳) و مریدانش به زبانهای اسلاو، رومانیایی و روسی ترجمه كردند. از آن جا كه حركت پایسی نه فقط ترویج نوعی ریاضت رهبانی، بلكه رواج‏دادن مجموعه‏ای از متون بود، برای عالمان و دیگر استفاده كنندگان ادبیات الهیاتی كه راهب نبودند، فرصتی فراهم آورد كه از این تجدید حیات برای مقاصد خود بهره بگیرند.
روحیه معنوی مربوط به فیلوكالیا را معمولا hesychasm (آرامش گرایی) می‏نامند، كه از واژه یونانی hesychia (آرامش) (۲۴) گرفته شده است. نقطه ثقل آن «عبادت قلبی‏» (۲۵) است; نوعی ریاضت متاملانه (۲۶) كه هدف از آن تطهیر روح تا بدان درجه است كه بتواند حقیقتا افعال (energeiai) الهی را كه خلقت را فرا گرفته ببیند; نه ذات (ousia) الهی را كه شناختنی نیست. محتوای اخلاقی این دعا از طریق تكرار منترا گون (۲۷) عبارتی كه نام عبادت قلبی (۲۸) یا عبادت عیسوی (۲۹) به خود گرفت، فراهم می‏آید:«ای مولا! عیسای مسیح، پسر خدا، بر من مرحمت فرما; من گنه‏كار.»
بنابر الهیات فلسفی، مهمترین وجه معنویت آرامش‏گرایانه، خوش‏بینی ماورای طبیعی آن در باب میزانی است كه «صورت و مشابهت‏» خدا، در حال و آینده، در انسانها می‏تواند فعال شود. متكلمان مسیحی غرب، دست كم از زمان آگوستین، گرایش داشته‏اند كه بر تباه شدگی طبیعت جبلی و خدا گونه انسان به تبع هبوط، تاكید كنند; دیدگاهی كه نهضت اصلاح دینی، در باب نظریه انحطاط ذاتی طبیعت انسان، آن را به منتهی درجه رسانید. برعكس، متفكران ارتدكس، معتقد بوده‏اند صورت خدایی می‏تواند از طریق گناه تیره و تار شود، اما نابود نمی‏شود. شرافت و زیبایی انسان را (كسی كه بخواهد ببیند) در منحطترین انسانها هم می‏توان دریافت. مانند ملكوتی‏ترین انسانها، صورت الهی در اینان (theosis) (۳۰) به معنی «مظهر عظمت الهی شدن‏» را باز می‏نمایاند. قدیسان سخنان داوود را بر حق می‏دانند: «شما خدایید; پسران خدای متعال; همه شما.» (مزامیر، ۶ : ۸۲ مقایسه كنید با: یوحنا، ۳۴:۱۰)متكلمان قرن بیستم ارتدكس مكتب آبایی نوین، (۳۱) نامی كه با آن از این مكتب یاد می‏كنند، به الهیات تشبه به خدا با وضوح و قوت تصریح كرده‏اند. بررسی با اهمیت (۱۹۵۹) جان می‏یندرف (۳۲) درباره گریگوری پالاماس، (۳۳) مدافعه‏نویس یونانی قرن چهاردهم آرامش گرایی، باب جهان الهیات بیزانسی رابه الهیات عمومی و فراگیر از شرق و غرب گشود. به متكلمان دیگر قرون وسطا، مثل سودو - دیونیسیوس، (۳۴) ماكسی موس كانفسر (۳۵) و سیمون د نیو تئولوجین (۳۶) كه مورد اعزاز آرامش گرایان قرار گرفتند، نیز عطف توجه شد.
ولادیمیر لسكی (۳۷) (۱۹۴۴) در مقاله‏ای بسیار جذاب جنبه‏های نظام‏مند این موضوع راگسترش داد. لسكی چنین احتجاج می‏كند كه الهیات عرفانی آری گویانه (۳۸) (ایجابی) نیست، (سلبی) است; این الهیات با بیان این كه خدا چه نیست، در برابر این كه خدا چه هست، پیش می‏رود. (۴۰) این امرمی‏تواند شبیه نوعی عكس‏العمل شك گرایانه به نظر آید، اما در عمل نوعی ریاضت زهد گروانه است كه هدف آن آرامش بخشیدن و پاك ساختن روح در جهت آمادگی برای مظهر عظمت الهی بودن از طریق تواناییهای به فعلیت نرسیده است. نه گویی معادل عملی آرامش (hesychia) است.
متكلمان ارتدكس متاخر قرن بیستم، آن قدر محاسن الهیات آبایی نوین (۴۱) را ستوده‏اند كه به نادیده گرفتن مشكلات آن در افتاده‏اند. یك مشكل، دامنه كارایی الهیاتی است كه آن را به مثابه گزارشی جامع از انجیل، برای توجیه صورتی نسبتا افراطی از اعمال مرتاضانه و عرفانی برساخته‏اند. مشكل دیگر، مربوط به محتوای فرا طبیعی، به ویژه نقش مفاهیم نو افلاطونی در آن است. مفهوم «عبادت قلبی‏» را كه به تشبه به خدا (theosis) منجر می‏شود، مخصوصا وقتی كه با تصور فنا ناپذیری ماورای طبیعی صورت الهی در انسان تركیب شود، می‏توان به نوعی تطبیق این تصور نوافلاطونی تفسیر كرد كه روح ,(nous) گرچه موقتا با احاطه شدن آن در جهان مادی تیره و تار شده است، ذاتا الهی است; مثلا می‏دانیم كه نوافلاطونی كردن الهیات اریگن (۴۲) و مریدان راهبش حركت اولیه را به رهبانیت عقلی در شرق داد. علمای حركت آبایی نوین با ایجاد تمایز بین دو [قسم] یكتا گروی: یكتا گروی عقلی غیر شخصی مكتب نوافلاطونی و یكتا گروی شخصی و شكل یافته از كتاب مقدس و آداب عبادی مسیحیت ارتدكس، با این مسئله سر و كار پیدا می‏كنند. به طور طبیعی آرامش گرایی را نمونه‏ای از دومی می‏بینند.
متقاعد كننده‏تر آن است كه این فرضیه دو قسم یكتاگروی را نوعی ملاحظه تاریخی بدانیم، نه نوعی تمایز فلسفی. واضح است كه عمل مراقبه عمیقا متاثر از كتاب مقدس، آداب عبادی و نهادهای دیگر مسیحی در طی هزار سال تاریخ بیزانس بود. نكته فلسفی این است كه آیا الهیات عرفانی‏ای كه متفكران حركت آبایی نوین به درستی بدان افتخار می‏كنند، بدون جزء نوافلاطونی صورت پذیر هست‏یا نه؟ اگر نیست، احتمالا نباید از دو قسم یكتا گروی سخن گفت، بلكه باید یكتا گروی والاتری را جست و جو كرد كه گونه‏های ناقص را در خود جای می‏دهد; یا این كه از یكتاگروی به نفع نوعی تصور وافی‏تر به مقصود دست كشید. (۴۳)
الهیات آبایی نوین، كه از نیمه قرن بیستم غالب بوده است، تنها جریان مؤثر در تفكر ارتدكس جدید نیست. سنت فلسفه دینی‏ای كه در قرن نوزدهم در روسیه به وجود آمد، دارای اهمیتی یكسان، اما دارای روشها و علقه‏های كاملا متفاوت با الهیات آبایی نوین است. این سنت در نسل پس از جنگهای ناپلئون پدیدار شد; آن هنگام اشراف زادگان جوان روسی، كه در دانشگاههای اروپایی درس خوانده بودند، با استفاده از مفاهیمی كه عمدتا متخذ از ایده‏آلیسم آلمانی بود، در صدد تفسیر واقعیت [های جامعه] روس، از جمله مذهب ارتدكس برآمدند. (۴۴) الكسی استفانویچ خمیاكف، (۴۵) كه در كتاب خود بر مسیحیان و جامعه تكیه كرد، و ایوان واسیلی اویچ، (۴۶) كه در فلسفه نظری نبوغ داشت، در خور توجه‏ترین متفكران نسل نخست‏بودند.
این دو، تجدد گرایان ارتدكس بودند كه همت‏خود را، برای روح بخشیدن دوباره به احساس پیونداجتماعی و مسئولیت در جامعه مسیحی خودشان، مصروف داشتند. اصطلاح خمیاكف برای این ارزشها، با هم عنصر اصلی اخلاقیات و آموزه كلامی ارتدكس جدید شد. sobornost بر آشتی دادن آزادی با مشاركت داشتن در جامعه پرتحرك مسیحیان دلالت می‏كند.
صاحبان هنر مكتوب قرن نوزدهم، مخصوصا نیكلای واسیلی اویچ گگل، (۴۷) شاعر متافیزیكی، فیودور ایوانویچ تیوچف (۴۸) و داستان نویسان، فیودور میخائیلویچ داستایوسكی (۴۹) وتولستوی، (۵۰) در بر پایی فلسفه دینی روسی سهیم بوده‏اند. در میان اینها، فقط تولستوی در مناسبتهای پراكنده نوعی فلسفه دینی از كار درآورد. دیدگاههای كلامی او، كه بسیار مرهون تفاسیر آزادیخواهانه قرن نوزدهمی از مسیحیت‏بود، سبب ارائه چهره‏ای بدعتگذار شد; بدان میزان كه او را از مسیحیت ارتدكس خارج ساخت. نویسندگان دیگر، كه همه عمیقا به ارتدكس وفادار بودند، عمدتا از خلال هنرشان سخن گفتند. آثار داستایوسكی، به طور خاص، مورد تمجید فیلسوفان روسی متاخر واقع شد.
از دیدگاهی نظام‏مند، عظیمترین دستاورد داستایوسكی، انسان‏شناسی (anthropology) (۵۱) كلامی او بود. تا زمان داستایوسكی آموزه‏های لودویگ فوئر باخ (۵۲) و دیگر متفكران ضد ایده‏آلیسم به روسیه رسیده بود. اصول گرایان روسی این نظریه را كه الهیات به خطا در جای انسان شناسی قرار داده شده، از روی شیفتگی پذیرفتند. داستایوسكی با سبكی برخوردار از ویژگی ارتدكسی پاسخ داد كه وجه تمایز آن را می‏توان از طریق ایجاد تقابل بین آن با جواب مشهوری كه كارل بارث (۵۳) به همین چالش طلبی داد، به تصویر كشید.
آن گونه كه بارث معتقد بود، مسئله، اصول گرایی فلسفی نبود. در اصول گرایی فلسفی صرفا عیب اصلی كل الهیات لیبرال و ایده‏آلیست‏بروز یافت، كه عبارت بود از این فرض كه انسان شناسی می‏تواند نقطه شروع الهیات باشد. متكلمان دچار نقض غرض شدند; و راه حل، برگردانیدن الهیات به نقطه شروع صحیح آن بود: انكشاف كلمه خدا. (۵۴) اما داستایوسكی انسان‏شناسی را نقطه شروع طبیعی برای الهیات دانست. در نظر او به خطا افتادن اصول گرایان از حیث كلامی بدان جهت‏بود كه آنها پیش از آن، از حیث انسان شناختی، به خطا رفته بودند. موجود نوعی آنها در حالی كه واقعیتی تجربی وانمود می‏شد، نوعی انتزاع محض بود كه روز به روز از طریق شیوه رفتار بالفعل انسانها، طرد می‏شد.
هر انسان زنده‏ای، ژرفای شگفت انگیز و معدنی جوشنده از انگیزه‏هاست كه آرمانهای متعالی و تلقینات دینی را هرگز نمی‏توان از او بیرون برد. در كتاب برادران كارامازوف (۳.۳.۱)، (۵۵) دمیتری به آلیوشا می‏گوید: «انسان پهناور است; آری، خیلی پهناور، [این] من [هستم كه] او را محدود می‏كنم! آنچه ذهن آن را مغضوبیت می‏بیند، به چشم دل زیبایی است. آیا در شهر سدوم زیبایی وجود دارد؟ سخن مرا باور كنید; آن‏جا دقیقا همان جایی است كه مال اكثریت مردم است; آیا این راز را می‏دانستید؟ آنچه آزار دهنده است این است كه زیبایی، امری صرفا اعجاب برانگیز نیست، بلكه امری راز آمیز است. جایی كه شیطان با خدا می‏جنگد، و میدان نبرد قلب انسان است.»
داستایوسكی ادعای خود را بر خوش‏بینی متافیزیكی ارتدكسی مبتنی می‏كند; انسان شناسی می‏تواند نقطه شروع برای الهیات باشد، زیرا هر انسانی، زن یا مرد، حامل صورت واقعی خدا در وجود خویش است. (۵۶)
نیكلای بردیائف (۵۷) (۱۹۳۱)، كه ملهم از كی‏یركگارد (۵۸) و نیچه (۵۹) و داستایوسكی است، این قضیه را در نوعی نظام اخلاقی از كار درآورد. (۶۰) چهره محوری در تاریخ فلسفه دینی روسی، دوست جوان داستایوسكی، ولادیمیر سرگیویچ سلوی‏یف (۶۱) (۱۹۰۰ - ۱۸۵۳) بود. سلوی‏یف نفوذ خود را تنها مرهون نبوغ فكری‏اش نبود، بلكه وامدار قریحه‏اش در پیوند زدن عالمهایی بود كه به طور سنتی جدا بودند; حكمت دوستی غیر حرفه‏ای با فلسفه حرفه‏ای، تفكر غیر دینی با اعتقادات ارتدكس، گفتار استدلالی با سیر و سلوك عرفانی. فلسفه سلوی‏یف از نظرگاه روش‏شناختی صورتی از ایده‏آلیسم در سنت‏شیلینگ (۶۲) بود; مخصوصا شیلینگ صاحب كنفرانسهای‏برلین (۱۸۴۱) و صاحب فلسفه پوزیتیویستی (ایده‏آلیسم عینی). (۶۳) كتاب نقد آرمانهای انتزاعی (۶۴) سلوی‏یف، یكی از بهترین نمونه‏های ایده‏آلیسم عینی در سر تا سر فلسفه است.
آرمان اساسی تفكر سلوی‏یف اتحاد گسترده اضداد بود، كه او آن را انسان خدایی (۶۵) نامید; اتحاد خدایی - انسانی‏ای كه او سرتاسر صیرورت عالم را در حركت‏به سوی آن می‏دید. (۶۶) سلوی‏یف معتقد بود كه مسیحیت ارتدكس نقشی حیاتی در تحقق بخشی تاریخی انسان خدایی ایفا كرد. او در باب سنتهای دینی دیگر، به ویژه آیین كاتولیك رومی و یهودیت، نیز همین عقیده را داشت. سلوی‏یف مبلغ خستگی‏ناپذیر وحدت گرایی (۶۷) در مسیحیت، و یكی از صریح‏ترین منتقدان روسی ضدیت‏با یهود (۶۸) بود.
سلوی‏یف، مثل ایده‏آلیستهای بزرگ آلمانی، نقش تعیین كننده مواد بحث در چندین حوزه در تفكر روسی را برای سالهای بعد، به گستره نهایی فلسفی خود داد. تصور او در باب وحدت همه اشیا (vseedinstvo) -كه علی رغم اسمش نوعی تنسیق برای وحدت وجود نیست، بلكه تنسیقی برای دانش متافیزیك در باب ارتباطمندی است كه شباهتی تلویحی با فلسفه پویشی انگلیسی امریكایی دارد - ترجیع‏بند مكتب متافیزیك روسی قرن بیستم شد، كه پدر و سمیون لیودویگویچ فرانك (۷۱) آن را از كار درآورند. نوشته‏های سلوی‏یف درباره اخلاق و حقوق، مخصوصا توجیه خیرات، (۷۲) به احیای لیبرالیزم در روسیه اوایل قرن بیستم كمك كرد. زیبایی‏شناسی او در پیدایش حركت نمادگرایانه در ادبیات روسی نقشی بارز داشت; و اثر هنرشناس روسی پیشتاز قرن بیستم، یعنی الكسی فیودورویچ لوسف (۷۳) را در جایگاه واقعی خودش قرار داد. سلوی‏یف در كتاب معنای عشق (۷۴) ، امور عشقی را در مواد بحث كلامی قرار داد; موضوعی كه واسیلی ویچ روزانف، (۷۵) كارساوین و دیگران آن را گسترش دادند.
سرانجام علاقه مادام‏العمر سلوی‏یف به عالم ناپیدای حكمی و قباله‏ای (۷۶) فلسفه نظری (نشانه دیگری از پیوند او با شیلینگ) تعمق در حكمت الهی (۷۷) را برای فلسفه دینی روسیه به ارث گذاشت، كه الهام بخش فلورنسكی و سرگی نیكلااویچ (۷۸) بولگاكف در طراحی نوعی دوره تحصیلی بود كه آن را حكمت‏شناسی (۷۹) نامیدند; یعنی مطالعه حكمت الهی در روند تحول جهان و پیدایش آن.
مسئله فراگیر كلامی در باب جریان سلوی‏یف در تفكر روسی جدید، میزان توان وفق دادن این جریان با اعتقادات ارتدكس است. شیوه تحصیل آبایی نوین با فراهم آوردن دانش بسیار دقیقتر در باب سنت اعتقادی (نسبت‏به آنچه در روزگار سلوی‏یف در دسترس متفكران ارتدكس بود) فاصله فكری مهمی را كه تفكر دینی روسی جدید را از شیوه‏های الهیات آبایی تا حد زیادی جدا می‏كند، آشكار ساخته است. موضوع نظری از طریق علقه عملی یا نهادهای بازسازنده كلیسای ارتدكس، كه پس از اثرات تخریبی دوران كمونیستی ایجاد شده‏اند، در می‏آمیزد. الهیات آبایی نوین با تعهدات كلیسایی صریح خود چنین می‏نماید كه به صورتی عاجلتر در كار دم دست دخالت دارد تا سنت نظری سلوی‏یف.
با این حال، نباید شتابزده چنین نتیجه گرفت كه تفكر ارتدكس جدید در راه خود به نقطه انشعاب رسیده است. تلاشهای مهمی كه فلورنسكی، (سلسینسكی ۱۹۸۴) و بولگاكف (۴۵ - ۱۹۳۳) در راه سازگار كردن سنتهای نظری و اعتقادی انجام داده‏اند، در خور توجه بیشتری نسبت‏به گذشته هستند. مضافا این كه اصطلاحات الهیاتی - فلسفی تفكر آبایی نوین، جدا از اصطلاحات تاریخی الهیاتی، مبهم باقی می‏ماند. وجود شناسی شخصی گرایانه، كه خطوط كلی آن را متكلم یونانی جدید جان د.
زیزیولاس (۸۰) (۱۹۸۵) ترسیم كرده است، اقدام امیدوار كننده‏ای در این راستاست، اما پایه و اساسی كافی برای داوری در باب سرنوشت فلسفی تفكر آبایی نوین نیست. ضمن این كه می‏توان توقع داشت كه سنت‏بومی فلسفه دینی روسی - كه به دنبال فروپاشی كمونیسم، در حال ظهور مجدد در موطن خود است - نقش فعال خود را در تفكر جدید ارتدكس احیا كند. در فراخوانی اخیر، كه عالم پیشگام تفكر دینی روسی (خروژی (۸۱) ۱۹۹۴، ص ۷ - ۱۲) برای همیاری فلسفی صورت داد، نه تنها پژواك الهیات آرامش گرایانه، (۸۲) كه علمای آبایی نوین آن را تشریح كرده‏اند، بلكه آهنگ پرنشاط ایده‏آلیسم سلوی‏یفی نیز به گوش می‏رسد.تفكر ارتدكس ظاهرا آماده دوره‏ای در خور توجه در قرن بیست و یكم است.پی‏نوشتها:
۱. واژه Orthodox از ریشه یونانی Doxa به معنی «باور، اعتقاد، رای، عقیده‏» گرفته شده است. (اگر به «باور» دو قید «تطابق با واقع‏» و «موجهه بودن‏» هم اضافه شود، آن گاه episteme به معنی علم خواهد بود، كه در آن نوعی ثبات وجود دارد.) این واژه در مسیحیت‏بار دینی به خود گرفت; یعنی با اضافه كردن پیشوند ,ortho به معنی «راست و درست‏» به آن، معنی «درست‏باوری‏» یا «راست‏باوری‏» پیدا كرد; و در برابر آن ,heterodoxy به معنی «دیگرباوری‏» یا «دیگراندیشی‏» به كار رفت كه آن را معادل «نادرست‏اندیشی‏» می‏شناختند. و این به دلیل آن پیش فرض است كه هر كس مانند ما می‏اندیشد راست‏اندیش است و هر كس كه مانند ما نمی‏اندیشد، راست‏اندیش نیست. سبب آن كه این بخش از مسیحیت این نام را به خود گرفت، وقوع دو امر و منطبق شدن آن دو بر هم بوده است: الف) این دسته از مسیحیان خودشان را درست‏باور می‏دانستند و دیگران را تحت تاثیر یونان و روم قدیم می‏شمردند; ب) از زمان اعلام و نشر اعتقادنامه كالسدون، اختلافی در باب اصالت‏باور در برابر اصالت عمل درگرفته بود. این‏گروه از مسیحیان، درست‏باوری ( orthodoxy) را بر درست كرداری (orthopraxy) ترجیح می‏دادند.به عبارت دیگر، ملاك تدین را درست‏باوری می‏شمردند، و درست كرداری راملاك اخلاقی شدن انسان می‏دانستند. از این رو، مسیحیان فوق، به نام ارتدكس شهرت یافتند. گفتنی است كه سه واژه Catholic,Orthodox و Protestant اگر با حرف كوچك شروع شده باشند، معنی لغوی آنها مراد شده است، و اگر با حرف بزرگ شروع شده باشند، دلالت‏بر سه فرقه معروف مسیحیت دارند.
۲. اسكولاستیسیزم (scholasticism) اشاره به تلاشهایی دارد كه در جهت نظام‏مند كردن متون مقدس با یافته‏های عقل، یا در جهت وحدت بخشیدن نظام‏مند عقل و نقل، صورت پذیرفته است. اسكولاستیسیزم در قرن پنجم میلادی شروع شد، و در قرن پانزدهم از بین رفت; یعنی حداكثر هزار سال فعال بود. تعبیر حداكثر به این دلیل است كه دو قرن آخر قرون وسطا مربوط به پیدایش رنسانس است.
۳. در باب نقش استقلال عقل و نتیجه دادن رنسانس و پروتستانتیزم، توجه به این دو نكته شایسته است: الف) از دیرباز در شرق و غرب این بحث مطرح بوده است كه منبع شناخت ما از جهان واقع چیست؟ در این زمینه دو رای مطرح است: ۱. متون مقدس تنها منبع برای این معرفت است; و عقل، ابزار استفاده از آن متون است، نه منبع معرفت. در غرب، این طرز تلقی را عقل تطفلی می‏نامند; ۲. متون مقدس یك منبع شناخت است، و عقل، منبع مستقل دیگری است. بنابراین، در این جا هم عقل ابزاری در كار است و هم عقل منبع.
ب) بنابر دیدگاه دوم، این سؤال مطرح می‏شود كه از این دو منبع، چه در مسائل ناظر به واقع و چه در مسائل ارزشی، كدام مقدم بر دیگری است؟ در این جا نیز دو رای وجود دارد: ۱. تقدم عقل بر نقل; یعنی ابتدا باید به عقل مراجعه كرد. در صورتی كه مسئله حل نشد، نوبت‏به نقل می‏رسد; ۲. تقدم نقل بر عقل; یعنی ابتدا باید به متون مقدس مراجعه كرد.
مسیحیت‏شرقی فقط به عقل ابزاری قائل بود، نه عقل منبع. از این رو، رهبانیت و دیرنشینی در مسیحیت‏شرق فراوان مشاهده می‏شود. این است كه نویسنده مقاله می‏گوید اسكولاستیسیزم در مسیحیت‏شرقی رشد نكرد; بر خلاف مسیحیت غربی كه از تفكر عقلانی یونان و روم متاثر بود.
اسكولاستیسیزم به مشكل فوق، یعنی تقدم و تاخر عقل و نقل، دچار شد. رنسانس، كه خود یك تفكر دینی است، ناشی از قبول تقدم عقل بر نقل است. البته مشكل این تفكر این بود كه عقل نوبت را به نقل واگذار نكرد. از این رو، رنسانس در عمل به كنار گذاشتن دین ره سپرد.
رابطه پروتستانتیزم و نهضت اصلاح دینی (Reform) :پروتستانتیزم زاییده نهضت اصلاح دینی است، نه خود آن، ولی از آن جا كه پروتستانتیزم محصول عمده نهضت اصلاح دینی بوده است، گاهی این دو را یكی می‏گیرند. نهضت اصلاح دینی سه ویژگی داشت: ۱. انسان‏محور بود. در طرز تفكر انسان محورانه، در لزوم تدین انسان، بحث از نیازها و تواناییها و ناتوانیهای انسان شروع می‏شود; و به این امر ختم می‏شود كه بخشی از این نیازها را دین برآورده می‏سازد. و بدین سان به لزوم وجود دین می‏رسد. دیدگاه خدا محورانه، بحث را از اثبات وجود خدا، صفات خدا، افعال خدا و از جمله افعال او، خلق و هدایت، به لزوم وجود دین می‏رساند; ۲. بر فرد تاكید داشت; ۳. تاكید بر یافته‏های خود بشر داشت; و مهمترین یافته‏های عقل بشر را فلسفه یونان و روم می‏دانست. كالون و لوتر شخصیتهای اصلی نهضت اصلاح دینی بودند.
۴. بیزانس (Byzantium) شهری باستانی در نزدیكی استانبول فعلی است. این شهر در سال ۳۳۰ میلادی پایتخت امپراتوری روم شد و به قسطنطنیه (Constantinople) تغییر نام یافت.
۵. انسان‏گرایی یا اومانیزم (humanism) در معنی عام، به هر گونه گرایش یا جنبش یا مكتبی اطلاق می‏شود كه به نحوی برای انسان اصالت قائل شود. و در معنی خاص، اسم برای حركتی است كه طی دو قرن پدید آمد و فلسفه خاص خود را داشت. اصالتی كه این جنبش انسان گرایانه به انسان داد، سه وجهه دارد:
الف) وجهه معرفتی: به این معنا كه هر علمی علم انسان است; یعنی در مواجهه با عالم نباید گفت: عالم این گونه است، بلكه باید گفت عالم این گونه به نظر من یا ما می‏رسد. به عبارت دیگر، قوام علم به عالم و معلوم است، و از هر دو تاثیر می‏پذیرد. بنابراین، نسبیت فردی و نیز نسبیت نوعی (انسان، فرشته، حیوان) در علم راه دارد;
ب) وجهه وجودی: قدما وجود را ذومراتب می‏دانستند، و وجود انسان را در مرتبه‏ای متوسط قرار می‏دادند. اومانیستها می‏گفتند: اگر وجودی فراتر از انسان باشد، فقط خداست. بنابراین، انسان یا گل سر سبد خلقت است‏یا گل سرسبد عالم هستی;
ج) وجهه اخلاقی: از لحاظ ارزش اخلاقی هیچ چیزی نیست كه بتوان انسان را فدایش كرد، یا از انسان خواست كه خود را فدایش كند.
۶. hellenism.
۷. Gospel.
۸. asceticism.
۹. Kiev.
۱۰. Petro mohyla.
۱۱. توماس آكوئینی، بزرگترین، پركارترین و عمیقترین نظریه‏پرداز كلامی كاتولیك است. او در دو هفته آخر عمرش، پس از مكاشفه‏ای كه برایش رخ داد، در بستر بیماری به شرح و توضیح مكاشفه‏اش پرداخت و غلامش گفته‏های او را می‏نوشت. او در حال اندوه گفته است: من در این مكاشفه عالم را از منظر خدا دیدم; و مشاهده كردم كه تمام علم و دانش و آموخته‏ها و آموزشها و همه متانت من در پیشگاه خدا به قدر پر كاه و به اندازه ذره‏ای در فضای بیكران، ارزش ندارد; و در مقابل، غلامان ماست‏فروش در نزد خداوند گرانمایه بودند. ارتدكسها در دفاع از خود در برابر كاتولیكها به همین سخنان آكوئینی متوسل می‏شوند و می‏گویند شما از این همه نظریه‏پردازی و قیل و قال، در نهایت كسی مثل توماس آكوئینی خواهید شد، كه این گونه از دنیا رفت. پس بیایید به جای فهمیدن (Understanding) حقایق، آنها را در خود متحقق سازید .(Realizing) ارتدكسها، خود، به دنبال چنین امری هستند.
۱۲. Jesuit.
۱۳. Georges Florovsky.
۱۴. Hryhory Savych Skovoroda.
۱۵. peripatetic.
۱۶. Peter The Great.
۱۷. enlightenment.
۱۸. St. Petersburg.
۱۹. SergievPosad.
۲۰. Kazan.
۲۱. contemplative monasticism.
contemplation بیشتر در معنایی كه ما از آن به «مراقبه‏» تعبیر می‏كنیم به كار می‏رود. فرق میان contemplation با meditation این‏است كه meidtation درادیانی كه به خدای غیر شخصی قائل‏اند به كار می‏رود، اما در ادیانی مثل اسلام و مسیحیت كاربرد ندارد.
۲۲. hilo در فرهنگ یونانی نوعی شیفتگی و عشق است كه متعلق آن اموری انتزاعی، مثل عدالت، آزادی و حكمت است. دو نوع عشق دیگر در این فرهنگ وجود دارد كه متعلق آن، امر عینی است: ۱. عشق عطا كننده; مثل محبت‏خدا به بندگانش كه لفظ agape بر آن دلالت دارد; ۲. عشق گیرنده; یعنی عشقی كه در آن، شخص بهره‏مندی خویش را می‏جوید، و غریزه جنسی در آن دخالت تام دارد، و لفظ eros بر آن دلالت می‏كند.
۲۳. Paisy Velichkovsky.
۲۴. quietude.
۲۵. prayer Of the mind.
۲۶. meditative discipline.
۲۷. منترا (mantra) نام هر یك از اورادی است كه در «وداها» (كتب مقدس آیین هندو) آمده است. هندویان برای شفای مریضان یا دفع شرور و ارواح موذی و... به قرائت و تكرار این وردها توسل می‏جویند.
۲۸. prager of the heart.
۲۹. Jesus - Prayer.
۳۰. divinization.
۳۱. neopatristic.
۳۲. John Meyendorff.
۳۳. Gregory Palamas.
۳۴. Pseudo - Dionysius.
۳۵. Maximus the Confessor.
۳۶. Symeon the New theologian.
۳۷. Vladimir Lossky.
۳۸. cataphatic.
۳۹. apophatic.
۴۰. الهیات شرقی، الهیات تنزیهی است. كار یوگی (مرتاض، جوكی) این است كه ببیند خدا چه چیزهایی نیست. دو توجیه قوی برای الهیات تنزیهی وجود دارد:
الف) توجیه وجود شناختی: به این بیان كه نتیجه منطقی بی‏مثل و مانند بودن خدا در همه ادیان، نفی هرگونه مساهمت و مشاركت‏خدا با غیر است، مگر این كه مفاد بیاناتی مثل آیه «لیس كمثله شی‏ء» را به نفی مماثلت در صفات ماهوی، نه صفات فلسفی وجودی، مقید سازیم;
ب) توجیه زبانشناختی: اگر كسی خدا را از هر راهی، حتی كشف و شهود، بشناسد، لغتی برای بیان آن ندارد، مگر در مواجهه با كسی كه او هم این ادراك را داشته است، زیرا حتی اگر این ادعای ویتگنشتاین را هم بپذیریم كه زبان خصوصی امكان ندارد، باز هم مشكلی در كار است، كه برای بیان آن باید گفت در وضع لغت چهار چیز لازم است: ۱.اراده گوینده بر این كه هر وقت لفظ x را به كار برد، شی‏ء o را قصد كرده باشد; ۲. توافق شنونده بر این كه هرگاه لفظ x را از گوینده شنید، شی‏ء o را بفهمد; ۳. بین گوینده و شنونده این گونه توافق شده باشد; ۴. شی‏ء در فضای ادراكی مشترك میان گوینده و شنونده قرار داشته باشد; یعنی عینی یا بین الاذهانی باشد.
شرط چهارم درباره خدا صادق نیست. بنابراین، برای حل این مشكل، در هر زبان، نزدیكترین لغتها را برای دلالت‏بر آن ادراك انتخاب می‏كنند و به كار می‏برند. كاربرد الفاظی مثل عشق، مستی، می و ... در زبان عرفا به همین لحاظ است.
با این دو توجیه، الهیات تنزیهی بر الهیات تشبیهی ترجیح پیدا می‏كند، اما بی اشكال هم نیست; مثلا در مواردی كه اوصاف ضد و نقیض هستند، وقتی الهیات تنزیهی یك طرف را نفی كرد، خود به خود طرف دیگر اثبات می‏شود.۴۱. patristic theology منسوب به patriarch به معنی شیخ، بزرگ قوم، پدر طایفه (معرب آن: بطریرك) است، و به معنی الهیات آبایی یا مشایخی است كه بر مشایخ و آبا قبل از شورای نیقیه (۳۲۵ م) تكیه می‏كند، و سنت ارتدكس از این نوع الهیات است. اخیرا حركتی تحت عنوان Neopatristic theology مطرح شده است.
۴۲. Origen.
۴۳. اعتقاد به خدای غیر شخصی در مكتب نو افلاطونی در قالب نوعی نگرش به عالم، یعنی اعتقاد به سیطره نوعی یا ( theos را حاكم می‏بیند. ایرادی كه به ارتدكسها می‏گیرند آن است كه آنها الهیات تنزیهی خود را از نو افلاطونیان می‏گیرند، كه گرایش به خدای غیر شخصی دارند; حال آن كه خدا در الهیات ارتدكس شخصی است. از این رو، به آنها می‏گویند كه یا باید از الهیات تنزیهی، كه مایه مباهات شماست، دست‏بردارید; یا از كتاب مقدس، كه خدایش شخصی است. البته آنها را به دست كشیدن از آموزه كتاب مقدس و اعتقاد به خدای شخصی متهم می‏كنند.
۴۴. در مقابل سنت آبایی نوین، سنت فلسفه دینی (religious philosophy) مطرح شده است، كه سه ویژگی دارد: ۱.برخلاف سنت آبایی نوین، جنبه عقلی در آن بسیار قوی است و بیشتر روحیه عقل گرایانه دارد; ۲. گرایشهایی از قبیل انسان گرایی، تجدد گرایی، عقل گرایی، لیبرالیزم و حقوق بشر (دموكراسی) را در برمی‏گیرد. البته این به معنی كمرنگ بودن دینداری اینان نیست، زیرا آنها اصلا بر این عقیده نیستند كه این امور با دینداری سازگار نیست; ۳.طرفدار معنویت فرد انسانی هستند، كه با استناد به اصل اصلاح ناپذیری جامعه (به معنی اصلاح مطلق و رسیدن به جامعه آرمانی)، بر آن‏اند كه با معنویت دینی اولا مانع ظلم و ستم متدین به دیگران بشوند; ثانیا نوعی آرامش درونی در میان جامعه فاسد برای او پدید آورند. از متفكران این سنت می‏توان داستایوسكی، بردیایف و شستوف را نام برد.
۴۵. Aleksei Stepanovich Khomiakov.
۴۶. Ivan Vasilievich Kireevsky.
۴۷. Nikolai Vasilievich Gogol.
۴۸. Fyodor IvanovichTiuchev.
۴۹. Fyodor Mikhailovich Dostoevsky.
۵۰. Lev NikolaevichTolstoy.
۵۱. این لفظ دو معنی دارد: معنای اول، كه تمام علوم متعلق به انسان را در برمی‏گیرد; و معنای دوم، كه ویژه انسان‏شناسی است. هدف انسان‏شناسی، پی بردن به خصلتهای انسانی دست نخورده است، كه با مطالعه اقوام بدوی یا غیر متمدن، كه خصلتهای آنان تحت تاثیر تمدن عوض نشده است، امكانپذیر است; مثلا برای دانستن این نكته كه سیر تفكر بشر از شرك به توحید است‏یا برعكس، باید به سراغ این شیوه رفت، و تفكر انسانهای بدوی موجود را بررسی كرد. انسان‏شناسی، به معنی خاص، به دو علم تقسیم می‏شود: ۱. انسان‏شناسی كالبدی; ۲. انسان‏شناسی اجتماعی. حل پاره‏ای از مسائل روانشناسی، جز از طریق این علم میسر نیست.
۵۲. Ludwig Feuerbach.
۵۳. Karl Barth.
۵۴. The Word of God.
۵۵. The Brothers Karamazov.
۵۶. خوش‏بینی (optimism) و بدبینی (pessimism) سه معنی غیر مانعهٔ الجمع دارند: ۱. غلبه خیر یا شر بر عالم; ۲.انتها یافتن جهان به خیر یا شر; ۳. اخلاقی بودن یا غیر اخلاقی بودن نظام عالم; یعنی آیا جهان كور ارزش ( value blind) است‏یا خیر. وقتی خوش بینی یا بدبینی به فیلسوفی نسبت داده می‏شود، باید دید كدام یك از این سه معنا مورد نظر است; مثلا داستایوسكی خوش‏بینی به معنی سوم را در نظر دارد; یا نیكلسون، اسلام‏شناس انگلیسی، در باره خوش‏بینی قرآن مقاله‏ای دارد كه در آن جا قرآن را به این معنی خوش‏بین می‏داند كه معتقد است نظام عالم، خوبیها را رشد می‏دهد.
۵۷. Nikolai Berdyaev.
۵۸. Kierkegard.
۵۹. Nietzsche.
۶۰. یك نظریه در خداشناسی این است كه طریق خداشناسی از انسان شناسی می‏گذرد. البته مدافعان این نظر، مانند فوئر باخ، گاهی اغراض الحادی داشته‏اند. تلقی دیگر از انسان‏شناسی، شناخت‏خود برای شناخت‏خداست. مهمترین نقطه توجه فلسفه دینی، كه در قرن نوزدهم و بیستم در روسیه پدید آمد، همین نوع انسان‏شناسی است. مهمترین نماینده این تفكر، داستایوسكی است، كه ادبیات و رمانهای او را ادبیات روانكاوانه می‏دانند. در این باره، ر. ك: یادنامه آیت الله خاتمی، مقاله «خود را بشناس‏» از استاد مصطفی ملكیان.
بیشتر الهیات ما و مسیحیان، الهیات ناظر به واقع است، نه الهیات عملی یا ناظر به عمل. البته اخیرا در سیحیت‏حركتی آغاز شده كه مفاهیم عملی (مثل توبه، صبر، توكل، تقوا و رضا) را مانند مفاهیم نظری (مثل لطف) مورد مداقه قرار می‏دهند. (یك‏نمونه بسیار خوب از الهیات عملی، كتاب الگوی محبت (The Model of Love) است، كه استاد مصطفی ملكیان آن را ترجمه كرده‏اند، و به زودی منتشر می‏شود. در این كتاب، ام الفضائل در دین مسیحیت، «محبت‏» دانسته شده است.) داستایوسكی می‏گوید: مهمترین سؤال برای بشر این است كه چه باید بكنم؟ و سؤالاتی مانند از كجا آمده‏ام، به كجا می‏روم، و ...، به این سؤال برمی‏گردد. بنا بر این فكر، الهیات نظری مقدمه الهیات عملی است. گرایش شدید سنت فلسفی ارتدكس به این تفكر است.
۶۱. Vladimir Sergeevich Solovyev.
۶۲. Schelling.
۶۳. Concrete idealism.
۶۴. Critique of Abstract Ideals.
۶۵. Godmanhood.
۶۶. اندیشه پیشرفت (progress) تفكری است كه در قرن شانزدهم در اروپا جوانه زد، و تا قرن هجدهم مخالفانش بیشتر از موافقانش بودند، ولی اكنون در سراسر دنیا به‏سان وحی منزل است، و كسی فكر نمی‏كند كه می‏شود آن را نقد كرد. پیشرفت در این اندیشه به شش معناست: ۱. پیشرفت در علوم تجربی; ۲. فن آوری; ۳. رفاه مادی; ۴.آرمانهای اجتماعی. (عدالت، آزادی، برابری، نظم و امنیت); ۵. آرمانهای اخلاقی; ۶. قابلیتها یا استعدادهای روحی (مثل هوش و عمق فهم). كسانی مثل سلوی‏یف معتقدند بشر حتی از نظر قابلیتهای روحی نیز رشد می‏كند. هم اكنون نهضتی به‏نام نهضت جدید (New Movement) یا عصر جدید (New Age) در امریكا در جریان است كه جیمز رد فیلد رهبری آن را بر عهده دارد. وی معتقد است آن معارفی كه عارفان قدیم در اواخر عمرشان بدان دست می‏یافتند، امروزه در اوایل عمر بشر قابل وصول است. مهمترین كتابهای وی، كه به فارسی ترجمه شده است، عبارت‏اند از: بینش وهم، جهان بینشها، سفر به كوهستان، مبارزه معنا یا: نبرد كننده برای معنا، فریاد ناشنیده معنا.
۶۷. ecumenism.
۶۸. anti - Semitism.
۶۹. Pavel Aleksandrovich florensky.
۷۰. LevPlatonovich Karsavin.
۷۱. Semyon LiudvigovichFrank.
۷۲. The Justification of the Good.
۷۳. Aleksei Fyodorovich Losev.
۷۴. The Meaning of Love.
۷۵. Vasily Vasilievich Rozanou.
۷۶. kabbalistic.
۷۷. Theologoumenon Sophia.
۷۸. Sergei Nikolaevich Bulgakov.
۷۹. Sohiology.
۸۰. John D. Zizioulas.
۸۱. Khoruzhii.
۸۲. Palamite theology.

منبع : موسسه گفتگوی ادیان