الهیات سلبی در سنت مسیحی

از بزرگترین پیشگامان «كلام سلبی» در بین فلاسفه مسیحی ، دیونیسیوس مجعول است. دیونیسیوس به گفتار سلبی و تنزیهی در مورد خدا تمایل داشت و كلام ایجابی را كه برای خدا صفات ایجابی و انسانی به كار می برد ، خداشناسی عوامانه می دانست. به نظر دیونیسیوس ، خواص كه می خواهند از خدا شناخت بهتری داشته باشند، خدا را به طریق سلبی می شناسند. به نظر او خدا حد و تعینی ندارد و لذا بی نام است. مایستر اكهارت ، فیلسوف و عارف مسیحی كه بسیار تحت تاثیر سخنان دیونیسیوس مجعول بوده ، درباره كلام سلبی به تفصیل سخن گفته است. اكهارت خدا را غیرقابل بیان و غیرقابل تفكر می داند. اكهارت حتی از «لاوجود» بودن خدا سخن می گوید و می گوید خدا برای انسان وجود ندارد. البته در اینجا نباید اكهارت را منكر خدا بپنداریم. مقصود اكهارت این است كه خدا هیچ صفت اثباتی قابل درك و فهم شدنی برای انسان ندارد و از آنجا كه خدا برای انسان درك ناشدنی است ، پس «وجود» نیز كه یكی از صفات قابل درك برای انسان است ، از خدا نفی می شود. به نظر اكهارت ، انسان هر چیز را از سه طریق می تواند بشناسد؛ یا از طریق علت آن یا از طریق صفات خود آن و یا از طریق معلول های آن. اما در مورد شناخت خدا هیچكدام از این طرق نمی تواند به ما یاری رساند. زیرا ما به خود خدا و صفاتش دستیابی نداریم ؛ در ثانی خدا علتی ندارد تا او را از طریق علتش بشناسیم. راه سوم هم كارایی ندارد، چون به نظر اكهارت خدا معلولی ندارد ؛ چرا كه خدا در آرامش و سكونی اسرارآمیز است. در اینجا اكهارت به یكی از بزرگترین پیشروان خداشناس سلبی بدل می شود. او خداشناس ارسطویی را كه طبق آن علت نخستین به عنوان خدا مطرح می شود، از طریق نفی طریق سوم شناخت خدا یعنی شناخت از طریق معلولات به نقد می كشد ؛ چرا كه به نظر اكهارت ، خدا نه علت و حركت دهنده مخلوقات ، بلكه منشائ صدور آنهاست و مخلوقات جز این ، رابطه دیگری با خدا ندارند. به نظر اكهارت ، آنچه از علت نخستین ارسطو می دانیم و به خدا نسبت می دهیم ، بیشتر، صفات ایجابی خود ماست ؛ چرا كه در روش از معلول به علت رفتن ، ما خود را كه یكی از حلقه های این سلسله علت و معلول هستیم ، مطلق می كنیم و در جای علت غیرمعلول قرار می دهیم. به نظر اكهارت هر چه مفهوم خدا را انتزاع كنیم ، بیشتر به او نظر انداخته ایم و هرچه از طریق تعاریف متعارف منطق ارسطویی قصد شناخت خدا را داشته باشیم ، بیشتر از او دور شده ایم ؛ زیرا در تعاریف منطق ارسطویی ، ما اشیائ را از طریق ذات آنها می شناسیم ؛ در حالی كه به نظر اكهارت ، خدا همچنان كه برتر از وجود است ، برتر از ذات نیز هست. اكهارت بر این اساس ، روش تشابه آكویناس را هم در خداشناسی نقد و طرد می كند. به نظر او، روش تشابه آكویناس نادرست است ؛ زیرا مبتنی بر این است كه خدا دارای «ذات» است كه البته این موضوع باید با توجه به تفكرات آكویناس بررسی شود. آكویناس برای حل مشكل به كارگیری زبان برای صفات خداوند، نظریه حمل تشابهی (analogical predication) را مطرح كرد. به نظر توماس ، صفات مشتركی كه هم به خدا و هم به انسان ها و سایر مخلوقات حمل می شود، مشترك معنوی (univocal) نیست ؛ یعنی اگر «وجود» یا «عالم» را، هم به خدا و هم به انسان حمل می كنیم. این محمول ها در هر دو حمل به یك معنا نیست. اما توماس می گوید گرچه این محمول ها مشترك معنوی نیستند، ولی مشترك لفظی (equivocal)هم به این شكل كه مثلا «وجودی» كه بر خدا حمل می شود، كاملا از حیث معنا بیگانه و منفك از وجودی كه به انسان یا سایر مخلوقات حمل می شود، نیست ؛ بلكه میان اینها شباهت وجود دارد. برای مثال ، وقتی صفت «داغ» را، هم برای توصیف غذا و هم برای توصیف یك مسابقه ورزشی و هم برای توصیف یك خبر به كار می بریم ، گرچه در این موارد محمول «داغ» به معنای یكسانی به كار گرفته نشده است ، ولی این معانی كاملا از هم بیگانه نیستند و به هم شباهت دارند. (و در واقع همین شباهت در معنا باعث شده كه لفظ مشتركی برای آنها وضع شود.) به نظر آكویناس ، میان عدالت الهی و عدالت انسان ، ارتباطی وجود دارد ؛ یعنی میان یكی از صفات خداوند و یكی از صفات انسان ها شباهت وجود دارد. به دلیل همین شباهت است كه محمول «عادل» مشترك لفظی نیست و البته به دلیل تفاوت هایی كه صفات الهی و صفات انسانی ، بویژه در متناهی و نامتناهی بودن دارند، این محمول ها مشترك معنوی هم محسوب نمی شوند؛ بلكه آنچنان كه آكویناس نشان می دهد، به نحو مشابهت (یا تمثیلی)analogically مورد استفاده قرار می گیرند. (پترسون۲۵۶) با این توصیفات باید بگوییم نظریه آكویناس لزوما مسبوق بر پذیرش «ذات» برای خدا نیست ؛ چرا كه طبق آن لزوما ذات و منشائ مشترك برای صفات وجود ندارد تا صفات مشترك به آنها دلالت كند. در واقع در اینجا آكویناس راه میانه ای برای فرار از انسان انگاری (anthropomorphism) و «تعطیل» (agnoticism)می یابد.
●معنای انسان انگاری
انسان انگاری ، همان چیزی است كه ما در سنت كلامی خود آن را تشبیه محض می خوانیم.
براساس انسان انگاری ، تفاوت میان خدا و مخلوقات ، تفاوتی صرفا كمی است و به همین دلیل برای سخن گفتن از خدا، تغییر معنای كلمات ضرورتی ندارد. تشبیه محض در سنت اسلامی نیز دارای سابقه است. در سنت مسیحی با توجه به نقش كلیدی مفهوم «گناه نخستین» در این دین و رانده شدن انسان از بهشت به جهان مادی به سبب این گناه و قربانی شدن «مسیح» برای پاك شدن انسان از آلودگی این سركشی ، دنیا امری مذموم و پلید محسوب می شده و بنابراین صفات موجودات دنیوی نمی تواند هم معنا با صفات خداوند و موجودات غیرمادی تلقی شود.
● معنای «تعطیل»
«تعطیل» نیز همان «تنزیه محض» در سنت كلامی اسلامی است ؛ به این معنا كه ما هیچ چیزی درباره خدا نمی دانیم و هیچ صفتی را نمی توانیم به او نسبت دهیم. در واقع خدا هیچ یك از صفاتی كه به او نسبت می دهیم ، نیست. این نظریه با آن پیش زمینه ای كه از مسیحیت و مفهوم گناه نخستین بیان شد، سازگارتر است و به همین دلیل در سنت مسیحی طرفداران بیشتری دارد كه دیونیسیوس مجعول و اكهارت همان گونه كه بیان شد از طرفداران آن نظریه هستند. در سنت اسلامی نیز این نظریه دارای سبقه است و معتزله ازجمله طرفداران آن هستند، ولی این نظریه در عالم اسلام چندان دوام نیاورد.
در میان متكلمان شیعی نظریه «امر بین الامرین» مطرح شد و آنها سعی می كردند موضعی را بین تشبیه محض و تنزیه محض اختیار كنند. در عرفان اسلامی نیز ابن عربی معتقد است تعادل برقرار كردن بین تشبیه محض و تنزیه محض از ویژگی های رسالت پیامبر خاتم ص است كه همه انبیای الهی از آن بهره مند نبودند. به نظر او گرچه همه انبیا حامل پیام خداوندی واحد بودند، اما برخی از آنها از زبان تنزیهی محض استفاده كردند. حال به نظر می رسد توماس آكویناس نیز با طرح نظریه تشابه قصد دارد راه میانه ای را بین تشبیه محض و تنزیه محض (یا انسان انگاری و تعطیل) مطرح كند. اما نظر توماس با نظر امثال ابن عربی در سنت اسلامی متفاوت است. ابن عربی حق را كه منشائ ظهور همه چیز است ، دارای دو جنبه می داند ؛ یكی جنبه محجوبیت و دیگری جنبه ارتباط حق با متجلیات خود، از جنبه اول به غیب الغیوب تعبیر می كند. به نظر ابن عربی ، حق از این حیث و در این مرتبه در تنزیه محض است و هیچ چیز نمی توان در مورد او گفت و حتی پیامبر اكرم (ص) هم در این مرتبه در حجاب محض است. ولی حق دارای حیث دیگری هم هست و آن همان تجلی او در مخلوقات است. از این حیث ، انسان ها صفاتی را به او نسبت می دهند. در عرفان اسلامی حتی از این هم فراتر رفته می شود و از آنجایی كه همه چیز تجلیات خدا محسوب می شود و جز او چیزی دارای هستی حقیقی تلقی نمی شود، دیگر هر سخنی كه انسان ها می گویند و هر صفتی كه به كار می برند، در واقع در مورد او می گویند ؛ چون چیزی را نمی توان توصیف كرد، مگر این كه آن چیز تجلی ای از حق است. در میان فیلسوفان مسیحی نیز اكهارت از یك حیث خداوند را در مرتبه تنزیهی محض قرار می دهد ؛ اما آنجا كه خداوند در ارتباط با مخلوقات در نظر گرفته می شود، دارای صفات می شود. در تفكر اكهارت ، خداوند در مرتبه اول حتی متصف به صفت وجود هم نیست ؛ چرا كه در او عقل و علم بر وجود تقدم دارد و اكهارت این جمله از كتاب مقدس را كه «در ابتدا كلمه بود» شاهدی بر مدعای خود می داند. اكهارت الوهیت (deitas)را از خدا جدا می كند. او می گوید الوهیت ، همان واحد است كه خلوص (Paritas)اعم از خلوص از وجود و خلوص از سایر صفات بر آن تعلق دارد.
الوهیت ، همان خدای ناشناختنی و برتر از وجود و برتر از ذات است كه منشائ صدور همه چیزهاست. الوهیت خدایی برتر از خداست. راه شناخت الوهیت فقط از طریق سلب صفات از اوست. اما خدا الوهیتی است كه با مخلوقات ارتباط برقرار می كند ؛ بنابر این خدایی قابل شناسایی و توصیف است.
خدا در این مرتبه بدون انسان ها وجود ندارد. او هنگامی خداست كه مخلوقات وجود دارند. در واقع همان طور كه شناخت الوهیت تنها از طریق سلبی ممكن است ، شناخت خدا نیز تنها از طریق ایجابی ممكن است. بسیاری از متكلمان مسیحی سخن او را به این معنا فهمیدند كه او شخص چهارمی را وارد تثلیث كرده و بر اشخاص تثلیث برتری دارد؛ ولی اكهارت بارها سخن را این گونه تفسیر كرد كه الوهیت ، همان پدر یا منشائ است (ایلخانی۵۱۵.) این بحث در تفكر هر یك از این فلاسفه و عرفا می تواند ذیل یك معیار دیگر هم مطرح شود. این معیار در تفكر كلامی شیعه سابقه دارد و حتی در كلام معصومین نیز درباره آن صریحا موضعگیری شده است. این معیار، تمایز یا عدم تمایز «ذات» خدا از «صفات» اوست و یا به عبارتی ، دوگانگی یا عدم دوگانگی ذات و صفات خداست. براساس تفكر شیعه ، خداوند صفات متمایز از ذات ندارد و امیرالمومنین ع صریحا به این نكته تصریح می كند. با توجه به این ملاك ، می توانیم نظریه امر بین الامرین متكلمان شیعه و همچنین نظریه شباهت آكویناس را نظریه ای معقول و (حداقل بظاهر) درست بدانیم. اما در مورد نظر اكهارت كه معتقد بود خداوند حتی دارای ذات هم نیست و در مرتبه الوهیت ، حتی موصوف به موجود بودن هم نمی شود، باید بگوییم گرچه به نظر می رسد موجود بودن ، صفتی متمایز از سایر صفات است و حمل آن به خدا لزوما به معنای تشبیه خدا به مخلوقات نیست ، اما اكهارت مخالف اشتراك معنوی بودن وجود است. او همچون فلاسفه نوافلاطونی ، عالم را دارای سلسله مراتب می بیند و خداوند را منشائ صدور عالم می داند. در تفكر نوافلاطونی ، احد كه در بالاترین مرتبه عالم وجود دارد، منشائ صدور همه چیز نیست ؛ بلكه آن براساس قاعده «الواحد لایصدر عنه الاالواحد» فقط منشائ صدور عقل اول است و مراتب دیگر عالم پس از عقل اول صادر می شوند. بنابراین بین بالاترین مرتبه عالم و پایین ترین مرتبه عالم (عالم محسوسات) فاصله ای ایجاد می شود كه ایجاد ارتباط را ناممكن می سازد. به نظر می رسد این مطلب درباره تفكر اكهارت هم صادق باشد. اكهارت در تثلیث ، پدر را منشائ صدور پسر و پدر و پسر را مشتركا منشائ صدور روح القدس می داند. سلسله صدور تا به عالم محسوسات برسد، باز فاصله ای نظیر آنچه در تفكر نوافلاطونی وجود داشت ، پیش می آید. اما در عرفان ابن عربی ، گرچه ما شاهد حضرات خمس هستیم كه به نظر مشابه مراتب و طبقاتی است كه نوافلاطونیان برای عالم قائل هستند ؛ ولی ابن عربی حق را منشائ تجلی همه عالم می داند. همه عالم تجلی حق است: جلوه ای كرد رخش روز ازل زیر نقاب / عكسی از پرتو آن بر رخ افهام افتاد این همه عكس می و نقش نگارین كه نمود/ یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد بنابراین بین عالم محسوس و حق بیگانگی ای وجود ندارد. از این رو ابن عربی از زبان تشبیهی درباره صفات خدا سخن می گوید، ولی او همان گونه كه گفتیم ، معتقد به مرتبه غیب الغیوبی ای نیز برای حق است كه نمی توان از آن سخن گفت. به نظر می رسد این ویژگی در عرفان نظری ابن عربی ، بیش از آن كه متاثر از تفكر نو افلاطونی باشد، متاثر از آموزه های دین اسلام و برخی از آیات قرآن است كه برای خدا مرتبه ای تنزیهی و غیرقابل درك قائل می شود و ابن عربی در واقع به این وسیله این آیات را با دسته دیگری از آیات كه صفات و اسمائ خدا را ذكر می كند، سازگاری برقرار می شود.

منبع : مرکز اطلاع‌ رسانی خانواده شمیم