مبانی گفت و گو میان ادیان

آگاهی روزافزونی نسبت‏به لزوم اقدامات مستمر جهت گفت و گو میان ادیان جهان و بویژه میان مسلمانان و مسیحیان وجود دارد، در این میان آنچه تازه است واقعیت ادیان چندگانه نیست، بلكه درونی ساختن آگاهی از تكثر بنیادین در ضمیر معتقدان به ادیان می‏باشد . با افزایش آگاهی نسبت‏به تنوع و تكثر، دیگر نمی‏توان وجود سایر معتقدان را به منزله بیگانگان كه دنباله‏رو شیوه‏های عجیب و نامانوس هستند تلقی كرد . البته تنوع ژرف مشكلی در روابط میان پیروان مذاهب مختلف نیز مطرح می‏كند . در این مقاله سه رویه كنونی - نگرشها و راهبردهای انحصار گرایی، شمول گرایی و تكثر گرایی - در زمینه گفت و گو میان ادیان مورد بررسی قرار گرفته و برای گفت و گو چهار پیش شرط مطرح گردیده و در پایان به سه ویژگی شناخت و معرفت‏بشری اشاره شده است .
حمد و سپاس خداوند را سزاست . درود بر او و بر شما . من به عنوان یك مسیحی كاتولیك نزد شما آمده‏ام تا در مورد گفت و گو میان ادیان با شما سخن بگویم . لطفا نظرات مرا فقط به صورت یك طرح و پیشنهاد كه برخاسته از میراث مسیحی من ست‏بنگرید و نه به منزله سخن آخر، كه روح و جوهره اصلی گفت و گو بیان و ارائه یك دیدگاه و سپس آماده شدن برای اظهار نظر دیگران و پاسخ آنان از منظر تجربه و اعتقاد دینی خود و دستیابی به فهم درست‏تر و متقابل یكدیگر است . بسیاری از ما مؤمنان، اعم از مسلمان و مسیحی، به این نكته واقفیم كه گفت و گو میان ما امروزه ضرورتی بسیار مهم است . ژان پل دوم، پاپ كنونی، بارها اهمیت گفت و گو با اسلام را به كاتولیكها گوشزد كرده است . واقعیت این است كه در خلال حدود سه دهه گذشته، پاپ پل ششم (متوفی ۱۹۷۸) و ژان پل دوم (از ۱۹۷۸ تاكنون) بیش از هفتاد و پنج پیام و درخواست ویژه خطاب به گروههای گوناگونی از مسلمانان صادر كرده و در آنها احترام عمیق خود را به دین شما ابراز داشته و خواستار پای بندی و ایمان مشترك به خداوند ابراهیم شده‏اند .
اجازه دهید از میان این پیامهای فراوان به نقل یكی از آنها بپردازم كه لحن و آهنگ سایر پیامها را منعكس می‏سازد . این پیام با عنوان «پیام به معتقدان اسلام در پایان ماه رمضان‏» (۲۲ آوریل ۱۹۹۱) در سوم آوریل همان سال از رم فرستاده شده است:
«هر سال، رسم شورای گفت و گو میان ادیان، وابسته به مقام پاپ، بر این است كه پیام تهنیت و شاد باشی از سوی كاتولیكهای سراسر جهان به مسلمانان به مناسبت عید فطر شما در پایان ماه رمضان ارسال دارد . امسال به دلیل وقایع ناگوار ماهها جنگ و مخاصمه در خاورمیانه و درد و رنج مستمر بسیاری از انسانها، تصمیم گرفته‏ام این پیام را شخصا به شما ارسال كنم . ابتدا مایلم همدردی و همبستگی خود را با تمام كسانی كه عزیزان خود را از دست داده‏اند ابزار كنم . همان طور كه شما معتقدید و ما مسیحیان نیز معترفیم، آنها به داوری سراسر رحمت الهی باز گشته‏اند . باشد كه این ایام حزن و اندوه با این آگاهی تسكین و تلطیف شود كه رحمت‏خداوند و عشق او، بی كرانه است . فقط اوست كه می‏داند» برای صالحان و برگزیدگان خود چه تدارك دیده است، آنچه كه چشمی ندیده و گوشی نشنیده، چیزهایی فراتر از فكر انسانها (۱ Co, ۲:g) مایلم آمادگی كلیسای كاتولیك را برای همكاری با تمامی مسلمانان جهان و همه خیر اندیشان در كمك رسانی به قربانیان جنگ و بر پایی ساختارهای صلحی پایدار، نه فقط در خاورمیانه، كه در همه جهان اعلام دارم [ . پاپ پس از چند بند می‏گوید: ] من پیام تبریك و احترام خود را با سخنان یكی از اسلاف خود، پاپ گرگوری هفتم، پایان می‏بخشم . او در سال ۱۰۷۶ به الناصر، حاكم مسلمان «بیجایه‏» ، نوشته است:
«خداوند متعال كه می‏خواهد همگان رستگار شوند و كسی به گمراهی نرود، چیزی را بیش از آن دوست ندارد كه ما پس از عشق و محبت او، به همنوعان خود عشق ورزیم، و به دیگران آنچه را كه نمی‏خواهیم با ما كنند، روا نداریم . ما و شما این عطوفت را به یكدیگر وام داریم و هر روز پروردگار جهان و فرمانروای هستی را حمد و تكریم می‏كنیم . «[پاپ كنونی آنگاه نتیجه می‏گیرد: ] این سخنان كه تقریبا هزار سال پیش نگاشته شده، بیانگر احساسات من نسبت‏به شما كه عید فطر را امروز جشن گرفته‏اید می‏باشد . ای خداوند متعال، وجود ما را آكنده از رحمت و آرامش خود ساز .»
در این اواخر، مطبوعات آمریكا از قول فرانسیس جورج، اسقف اعظم شیكاگو نوشته‏اند كه وضعیت آتی مذهب در قرن بیست و یكم بستگی به گفت و گو، به ویژه میان مسیحیان و مسلمانان، دارد . این گفت و گو باید به روی ادیان دیگر نیز گشوده باشد . شاید شما نظرات مرا تاكیدی بر تفاوت میان ادیان بیابید، ولی هدف من كوچك انگاشتن حقایق بزرگ مشترك میان ما نیست‏بلكه به جهت تاكیدی است كه ما غربیها بر فردیت و تفاوت می‏نهیم . هدف گفت و گو آن است كه از رهگذر تفاوتها و از مجرای آنها به مشتركات نایل آییم .
● نوع جدیدی از آگاهی:
شكی نمی‏توان داشت كه در خلال قرن گذشته آگاهی و هشیاری تازه‏ای از تكثر مذاهب عمده پدید آمده است، كه البته مفهومی كاملا نو نیست‏بلكه نوع جدیدی از حساسیت است . روند فراگیر مدرن سازی و مرحله اخیرتر آن یعنی جهانی سازی، آگاهی از خصلت‏بنیادی تنوع دینی را تشدید كرده است . این هشیاری جدید پیوندی نزدیك با تفاوتهای فرهنگی دارد، تفاوتهایی كه ادیان گوناگون حامی و پشتیبان آن بوده‏اند، زیرا هر یك از ادیان، بینشی متفاوت به معنای غایی و نهایی حیات و ماهیت و سرشت ازلی واقعیت عرضه می‏دارد . در این میان آنچه تازه می‏نماید، صرفا آگاهی از ادیان و مذاهب دیگر نیست . باری، آیین بودا در فضا و حال و هوای هندوئیسم رشد و نمو یافت و اسلام نیز همچون مسیحیت، كتب آسمانی یهود را به رسمیت می‏شناسد . قرنها روابطی میان مذاهب وجود داشته كه همواره جنبه خصمانه نداشته است . در یك سخن، آنچه تازه است واقعیت (۳) ادیان چندگانه یست‏بلكه درونی ساختن (۴) آگاهی از تكثر بنیادین در ضمیر معتقدان به ادیان می‏باشد .
امروز دیگر ممكن نیست‏حضور و رفتار واقعی پیروان سایر مذاهب را نادیده گرفته و از آن اجتناب كرد و یا در مقابل آن ایستادگی نموده و آن را اجنبی و خصوصیتی بیگانه وصف كرد كه ارتباط چندانی با ما ندارد . آنها كه ما دیگران می‏نامیم هم اینك در میان ما زندگی می‏كنند; ما روزانه در شهرها و مراكز بزرگ با آنان روبرو می‏شویم . از این گذشته، حتی كسانی كه در اقصی نقاط دنیا بسر می‏برند از طریق اینترنت، تلویزیون، رادیو و كتابخانه از این تكثر مطلع و با آن آشنا هستند . این مؤمنان دیگر، از این پس صرفا دیگر نیستند; آنها در اعماق ضمیر و ذهنیت ما وارد شده‏اند و در مورد معنا و مقصد غایی زندگی عقایدی كاملا متفاوت دارند .
عموما پذیرفته‏اند كه تمدنهای دنیا تحت تاثیر و الهام یكی از مذاهب بزرگ جهان تاسیس یافته و شكل گرفته است . باز بی تردید آگاهی از تكثر بنیادین و «همدوشی‏» در فضای فرهنگی مشابه یا مجاور، موجب پیدایش و برآمدن شیوه‏های گوناگون واكنش در برابر آگاهی میان ادیان شده است . از یك سو، با عنایت‏به حوادث خونبار بوسنی و كوزوو، گفته‏اند كه مسلمانان، كاتولیكها و مسیحیان ارتدوكس، قرنها در یك محیط جغرافیایی تا این اواخر در فضایی نسبتا مسالمت‏آمیز در كنار هم زیسته‏اند . از دیگر سو، حساسیت روز افزون از وجود دیگران، كه با چاشنی ترس، بی اعتمادی یا جاه‏طلبی توام شده، به بروز مخاصماتی انجامیده و اعث‏به وجود آمدن «گسلها» (۵) به تعبیر ساموئل هانیتنگتون شده كه می‏تواند گسل‏های انفجار جنگها باشد .
با افزایش آگاهی نسبت‏به تنوع و تكثر، دیگر نمی‏توان وجود سایر معتقدان را به منزله «بیگانگان‏» كه دنباله رو شیوه‏های «عجیب و نامانوس‏» هستند تلقی كرد . چرا كه این آگاهی بیشتر، خود را در تصوری كه ما از معنا و هدف نهایی داریم، دخالت داده و همچنان دخالت می‏دهد . (۶) كسی كه به طور جدی به این تنوع بیندیشد به جای آنكه كسانی را كه با او متفاوت هستند به صرف «اغیار و دیگران‏» بودن طرد كند و اگر قابل درك نیستند تحمل نماید، چاره‏ای جز این ندارد كه بپذیرد هر دین باوری باید به وجود و حضور شمار بی‏پایانی كه دیدگاههایی بس متفاوت از معنا و هدف بنیادین حیات دارند گردن نهد .
یكی از راه‏حلهای روز و البته صرفا ظاهری برای تنوع اساسی فوق عبارتست از سكولاریسم; این جریان تفاوتهای مهم را نادیده گرفته و حتی سركوب می‏كند . ایدئولوژی سكولار اجازه نمی‏دهد این تفاوتها در نهادها و رفتارهای عمومی و اجتماعی ما ظهور و جلوه كند و در حالی كه راه حلی سیاسی پیشنهاد می‏كند كه مزیت و نفع فوری آن صلح و آرامش ناپایدار مدنی است، به مساله دیدگاههای اساسی پیرامون زندگی كه ادیان گوناگون عرضه داشته‏اند و راه و رسم حیات آنان وقعی نمی‏نهد و نیز حرمتی كافی به اصالت، تنوع و نقش احتمالی آنان در حیات پربارتر جامعه روا نمی‏دارد; بلكه هر گونه سهم احتمالی آنان در كل جامعه را منكر می‏شود . وقتی این مصالحه سیاسی در قالب ایدئولوژی سكولار تصلب یافت، با پرداختن به موضوعات اساسی معنا و ارزش مخالفت می‏كند و هر گونه جستجو برای یافتن حقیقت را می‏خشكاند و به وضعیت تصنعی و ظاهری حیات می‏انجامد .
اعلامیه شورای دوم واتیكان راجع به رابطه كلیسا با ادیان غیر مسیحی، به خوبی این مساله، را - البته از خاستگاه آشكار مسیحی - بیان می‏دارد:
«انسانها برای یافتن پاسخ معضلات حل ناشده موجودیت‏بشر به ادیان متفاوت خویش روی می‏آورند . مسائلی كه امروز بر روح و جان انسانها سنگینی می‏كند همان هایی است كه در اعصار گذشته نیز وجود داشته است: انسان چیست؟ معنا و هدف زندگی كدام است؟ رفتار درست و صحیح چیست و رفتار خطا و گناه آلود كدام؟ سرچشمه رنج و تالم كجاست و چه هدفی را تعقیب می‏كند؟ سعادت اصیل چگونه قابل دستیابی است؟ به هنگام مرگ چه اتفاقی می‏افتد؟ . . .
و بالاخره رمز و راز نهایی در آنسوی توجیه و تشریح بشری كه كل موجودیت ما را فراگرفته كدام است، یعنی رمزی كه از آن ریشه می‏گیریم و به سوی آن باز می‏گردیم؟» (۷)
این خواست و میل غالب در انسان حاكی از توان و ظرفیت پرداختن به موضوعاتی است كه به منشا، سرانجام و معنای نهایی حیات بشری مربوط می‏شود . و نیز حداقل بیانگر این امید است كه نوعی بصیرت و شناخت نسبت‏به موضوعات ژرف‏تر زندگی و واقعیت، هر چند به صورت ناقص یا غیر كافی، قابل حصول یا دریافت است و اینكه وضعیتی كافی‏تر یا تحقق یافته‏تر قابل وصول می‏باشد . و این یكی از خصوصیات برجسته مذهب است . شكاكیت و یا بدبینی نمی‏تواند این میل و اشتیاق را برآورده سازد و مكتب پوچ انگاری نیز اساسا منكر آن است . (۸) از طرف دیگر، مذاهب بزرگ، بر شناخت و بصیرت انسان به اعماق وجود صحه گذاشته و راههایی برای پی جویی و نیل به این اعماق توصیه كرده‏اند، اعم از پیروی از مسیح، متابعت از سلوك هشت مرحله‏ای بودا یا تسلیم در برابر الله . هر یك از این مذاهب، حقیقت نهایی را ارائه می‏دهد و راهی برای درك و فهم آن پیش رو می‏نهد . در عین حال این طرحها، تنوعی عمیق دارند و از همین جاست كه تكثر اساسی مذاهب پدید می‏آید .● احتمال تعارض و درگیری
بدون شك كه این تنوع ژرف، مشكلی در روابط میان پیروان مذاهب مختلف مطرح می‏كند . نادیده انگاشتن احتمال سوء تفاهم، بدگمانی، كینه و دشمنی، غافل شدن از واقعیاتی است كه وضعیت‏بالفعل را احاطه كرده است . ساموئل هانتینگتون توجه خاصی به رواج چنین تعارض و تنشی در دوران پس از جنگ سرد كرده است گو اینكه راه حل عمیق‏تری ارائه نمی‏دهد . نادیده گرفتن این رفتار، و وانمود ساختن اینكه چنین درگیری و تنشی وجود ندارد، ساده‏لوحانه است . از این ساده‏لوحانه‏تر، كم توجهی به سرشت و ماهیت جدی و خطرناك این احتمال و توان مخاصمه و درگیری می‏باشد، گویی كه نوعی احساس حسن نیت می‏تواند از احتمال تعارضها و جنگها كه گاه به نقطه‏ای می‏رسد كه دولتهای «محوری‏» تمدنهای مختلف ناگزیر به دفاع از اقمار خود می‏شوند، جلوگیری كند (۹) به طور خلاصه، نادیده گرفتن احتمالات تعارض و درگیری قدرت و نیز بی توجهی به كشش و گرایش به مخاصمه كه در طبیعت تنوع نهفته است، برای سیاست پیشه گان امری خلاف احتیاط و برخاسته از كوته فكری است . واقعیت اینكه، كتب آسمانی مسیحی به ما توصیه می‏كنند كه در شناخت راه و رسم دنیا «همچون مار حیله گر» باشیم . ولی با آنكه نباید «حكمت دنیا» را نادیده گرفت، بهترین اندیشه‏ای كه در هر یك از مذاهب وجود دارد الهام بخش ما خواهد بود تا خود را از قید و بند فهم‏های متداول و قراردادی از آن جهان برهانیم . و به این ترتیب باید از این معرفت و دانش واقع نگر به صورتی ابزاری و نه به شكلی قطعی، بدون قید و شرط یا مطلق استفاده كنیم . به لحاظ عملی، این گفته بدان معناست كه باید در برپاداشتن نهادهای بهبود بخشنده بكوشیم یعنی ایجاد و ساخت «دنیاهایی ملموس و واقعی‏» كه در آن آنچه میان مذاهب همسان است تجلی و ظهور یافته و بیان شود .
در میان این نهادها و همگام با تلاشهای مشترك در فرو كاستن از مصائب بشری و پیشبرد فهم متقابل، ساختارهایی برای ترویج و گسترش گفت و گو، ضروری است . همان احتمال بروز مخاصمه، مسئولیت پرداختن به گفت و گو با پیروان سایر ادیان را بر دوش مؤمنان می‏نهد: یعنی گفت و گوی بین ادیان . (۱۰) و با آنكه این گفت و گو فقط یكی از چهره‏های روابط میان ادیان را تشكیل می‏دهد، انجام آن با توجه به روند رو به رشد جهانی سازی از هر روزگار دیگری فوریت‏بیشتری دارد، زیرا تقریب تعامل برانگیز مذاهب مختلف، بیانگر وضعیت تازه‏ای است كه خطر و فرصت‏بی سابقه‏ای فرا روی بشریت قرار می‏دهد . (۱۱) افراد منفی باف و بدگمان ممكن است این تلاش را غیر واقع گرا دانسته و به باد انتقاد بگیرند و افراد شكاك نیز دلایل خوبی برای به زیر سؤال بردن تاثیر و كارآیی آن دارند ولی به نظر می‏رسد هیچ راه رضایت‏بخش‏تری وجود ندارد . (۱۲) به نظر من اگر هدف دین، شكوفایی باشد باید مسیر گفت و گوی میان ادیان را با نیرویی تازه هموار سازد . قطعا وارد شدن در گفت و گو به همان اندازه نقش مستمر قدرت پالایش نشده، مخاطره‏آمیز است . در واقع می‏توان در اینجا از قدرت سخن گفت، چرا كه در نفس و روح گفت و گو نوعی كاملا متفاوت از قدرت، نقش آفرین است: یعنی قدرت حقیقت . (۱۳) و پیش از آنكه انسان شكاك و بدبین بپرسد: حقیقت چیست؟ - چون اشتباه او در خود سؤال نیست (۱۴) بلكه در پاسخ منفی است كه در آن پنهان داشته - باید پیرامون عوامل رفتاری و نگرشی كه به هنگام وارد شدن در گفت و گویی صمیمانه مد نظر داشت تامل كنیم .
● رویه كنونی
پیش از پرداختن به روح و پویایی گفت و گوی بین ادیان باید نگاهی به رویه كنونی در مورد گفت و گو بیاندازیم . آگوستین دی‏نویا (۱۵) گونه‏شناسی مفیدی از مواضع فعلی مربوط به گفت و گوهای راجع به تنوع مذهبی ارائه می‏دهد: اینها عبارتند از نگرش‏ها و راهبردهای انحصارگرایی (۱۶) ، شمول گرایی (۱۷) و تكثرگرایی (۱۸) .
در میان این سه طیف، دو رویكرد وجود دارد كه واقعا انكار هر گونه گفت و گوی اصیل است - یكی انكار آشكار و دیگری انكار ضمنی، انكار صریح و آشكار عبارتست از موضع انحصارگرایانه، كه موضع مؤمن پاكباخته‏ای است كه هر گونه توجه و عنایت جدی به حقیقتی كه ممكن است در سایر ادیان وجود داشته باشد را نفی می‏كند . در این زمینه مثالها فراوان است نظیر برخی اشكال بنیادگرایی مسیحی، اسلامی و هندو . این انحصارگرایی می‏تواند ناشی از جهل، ترس، پای بندی نادرست‏یا تعصب باشد و ممكن است‏به صورت انكار سرسخت دیگران جلوه كند و یا به گونه عدم توجه ملایم به دیگران بروز نماید، كه در هر دو وجه، اصل احتمال گفت و گو را منتفی و زایل می‏سازد . در اینجا باید دقت كنیم كه جمود فكری انحصارگرا را با اعتقاد و ایمان استوار مؤمن اندیشمند به یك مذهب خاص اشتباه نگیریم . می‏توان به طور كامل به حقانیت مذهب خود مطمئن بود بدون آنكه نسبت‏به حقیقتی كه ممكن است در سایر ادیان باشد، توجهی نكرد . در این زمینه و البته از چشم انداز آیین كاتولیك، سند اخیر موسوم به دومینوس یزوس (۱۹) (خداوندگار ما مسیح)، پس از اشاره به سند شورای دوم واتیكان به نام «اد گنتس‏» (۲۰) (خطاب به ملتها) تاكید می‏كند:
«یقینا، سنتهای گوناگون دینی حاوی و عرضه كننده عناصری دینی است كه از طرف خداوند آمده است . واقعیت این است كه برخلاف آنچه تصور می‏رود، كیفیت گفت و گو میان ادیان به همان اندازه كه شركت كنندگان در این گفت و گو به بحث و مطالعه جدی و تحسین‏آمیز دین خود دست می‏یازند ارتقا می‏یابد .»
در مقابل نفی آشكار گفت و گو در دیدگاه انحصارگرایانه، موضع ظریف‏تر تكثرگرایی (پلورالیسم) قرار دارد . در این دیدگاه به صورتی ضمنی گفت و گوی جدی انكار شده است زیرا تنوع اصیل ادیان گوناگون نادیده گرفته شده و آموزه‏ها و احكام آنان صرفا تشخص عامه پسندی از آمال و آرزوی كلی بشری برای امور متعالی دانسته می‏شود . جان هیك را می‏توان از مدافعان تكثرگرایی دانست . (۲۱) این نحوه برخورد با تكثر و تنوع ادیان دارای این نارسایی است كه ادیان را آن گونه كه خودشان می‏فهمند و معرفی می‏كنند به رسمیت نمی‏شناسد .
هیچیك از دو دیدگاه انحصار گرایانه و تكثر گرا كاملا از محاسن بی بهره نیست . انحصارگرا بر ایمان استوار و پای بندی جدی به حقانیت‏یك دین ولو به شكلی بسیار تدافعی، بسته و خشك، معترف است; در همین حال، تكثرگرا بر آمال كلی بشری برای امور متعالی، هر چند به شیوه‏ای بسیار انتزاعی و بدون تفاوت یا تبعیض تاكید می‏ورزد . یعنی او تمایل اصیل به امور متعالی را كه در هر یك از ادیان وجود دارد از شكل ملموس و متبلور آن كه وجه تمایز هر یك از ادیان است جدا می‏سازد . وی با چنین كاری تنوع ادیان را به جد نمی‏گیرد و به برداشت و فهم ادیان از خویشتن احترامی قایل نمی‏باشد .
نگرش سوم و بازتر به تنوع ادیان، دیدگاه شمول گرایی است . شمول گرا در هر یك از ادیان، پژواكها و انعكاس هایی از مذهب خاص خود می‏یابد . از اینرو یك مسیحی شمول گرا پذیرش عملی یكی از آموزه‏های مسیحی را در سایر ادیان می‏بیند . عبارت به كار برده با آنكه مثال چندان مناسبی از این دیدگاه نمی‏باشد ولی جالب و گویا است . (۲۳) و باز یك هندو ممكن است‏برخی از اعتقادات مسیحی را به صورتی ضمنی با آئین خود موافق بیابد; و در همین حال مسلمان هم مسیح را به مثابه پیامبری بزرگ می‏پذیرد .
در چنین برداشت‏شمول گرا از سایر ادیان، اشكالی نمی‏توان یافت و نشان سعه صدر و اندیشه باز می‏باشد . از این گذشته، این نگرش گامی است‏به سمت همكاری مفید و احترام‏آمیز میان ادیان . ولی این دیدگاه نیز نمی‏تواند كل ماهیت گفت و گو میان ادیان را به تصویر بكشد، زیرا سرشت اساسی تنوع یك دین از دین دیگر را نمی‏پذیرد و تلاش نمی‏كند تا آنجا كه از لحاظ بشری میسر است، ادیان دیگر را آن گونه كه هستند به رسمیت‏بشناسد و در عین حال در وجود چنین تنوع و تكثری به جستجوی قیقت‏بپردازد، بلكه به سرعت در همان زمین آشنا فرود می‏آید و آن دسته از ابعاد و وجوهی را كه با تصور و برداشت او سازگار می‏آید باز تفسیر می‏كند . ولی چنانچه گفت و گویی اصیل باید كه تحقق یابد، فرد مسیحی باید این واقعیت را جدی بگیرد كه پیرو بودا در پی اتصال و وحدت با اشخاص تثلیث نیست و هندو وحدت و یگانگی مطلق مسیح را به عنوان تنها پسر خداوند بزرگ نمی‏پذیرد . این گونه تفاسیر ناپخته، با هر حسن نیتی كه شده باشد، دریچه گفت و گو و مكالمه را پیش از روبرو شدن با دیگری در جامه غیر بودن، مسدود می‏كند .
به یاد می‏آورم یكی از دوستانم یك معلم بودایی از فرقه «زن‏» را به كلیسایی كاتولیك برده بود . این معلم با دیدن صلیب بر روی محراب كه تمثیلی بسیار هولناك از مسیح مصلوب بر آن نقش بسته بود، یكه خورد و خطاب به راهنمای مسیحی خود با چشمانی مشتاق و برآشفته پرسید: كدام خدا می‏تواند با پسر خود چنین كند؟ ! در چنین لحظه‏ای است كه گفت و گوی واقعی و اصیل می‏تواند در مورد معنای رنج و تالم آغاز شود، چرا كه هر دو دین بودایی و مسیحی با این مفهوم گره خورده‏اند و از همان آغاز هر دو می‏توانند در مورد معنا و مفهوم عمیق رنج مطالبی از دیگری بیاموزند .
بی تردید سخن گفتن از تغییر مذهب یكی از طرفها، بسیار زود است ولی سخن گفتن از بینش و بصیرت تازه حتی از مذهب و دین خاص خود شخص، زود نیست . در واقع، در این رودررویی و معاشرت، التزام و اعتقاد خود شخص به محك آزمون سپرده می‏شود، زیرا قدرت دین دیگر - استحكام آن - می‏تواند از این امر پرده بردارد كه بخشی از اعتقاد خود شخص بر پایه جهل از دیگری استوار شده و به این ترتیب فرد از نو به تامل پیرامون ایمان خویش باز می گردد . زیرا گفت و گوی میان ادیان در صورتی كه به درستی صورت گیرد فهم تازه و عمیق‏تری از دین خود شخص تولید می‏كند . در این صورت، تغییر مذهب رخ می‏دهد، گو اینكه از دینی به دین دیگر نباشد ولی آنچه رخ می‏دهد تغییر مذهبی درونی و باطنی است كه فهم مؤمن و معتقد را از دین خود تعمیق می‏بخشد .
● پیش شرطهای گفت و گو
پیش از وارد شدن در گفت و گو میان ادیان، چند پیش شرط باید در بین مشاركت كنندگان وجود داشته باشد .
اول، به لحاظ ایمان و سلوك دینی، باید به صراحت و بپذیریم كه پاره‏ای از اعتقادات دینی خود را به بحث می‏گذاریم . زیرا نمی‏توان با دستانی خالی و بدون آنكه چیزی همراه آورده باشیم پشت میز گفت و گو بنشینیم . گفت و گو نه نیازمند فكر و ذهنی خالی و نه قلبی بی تفاوت است، آنچه گفت و گو نیاز دارد شیوه خاصی است كه شخص، طرفی را كه با او تفاوت دارد مورد خطاب قرار می‏دهد . گاهی ایراد می‏گیرند كه كلیسا سعی می‏كند از هر گونه بحث جدی با سایر ادیان طفره رود، زیرا مسیحی كاتولیك به حقانیت قطعی وحی و مذهب مسیح اعتقاد دارد . ولی این مساله قطعا نادرست است، (۲۴) چرا كه چنین اعتقادی مختص مسیحیت كاتولیك روم نیست . شاید بتوان گفت مذهب كاتولیك روم با اعلام اینكه مسیح طریق فلاح و رستگاری تمام ملت‏هاست و با پیش گرفتن ماموریت و رسالت «تبلیغ تمام ملتها» در مقایسه با بعضی از ادیان دیگر ساختار نهادین روشن‏تر و قطعی‏تر و تعالیم معتبر و مرجع پدید آورده و ترسیم كرده است . ولی این تفاوت شكلی نباید باعث نادیده گرفتن تشابه رفتاری و اعتقادی مشترك میان پیروان و معتقدان جدی سایر ادیان شود . اگر شخصی اعتقاد و طریق برگزیده خویش را مؤثرتر و كارآتر از سایر ادیان نداند، چگونه می‏تواند یك بودایی، مسلمان یا یهودی جدی و پر و پا قرص باشد؟ زیرا هر یك از ادیان دنیا مدعی حقانیت نگرش خود به معنای غایی و نهایی است و همین ادعا را در جریان گفت و گو مطرح می‏سازد; ولی همه آنها هم نمی‏توانند همزمان، حقیقت‏باشند، چرا كه بسیار متنوع و گونه گون هستند . چنانكه گفتیم، در نظر پیرو بودا آنچه حقیقت دارد، سلوك هشت مرحله‏ای و نه اتصال و وحدت شخصی است; در نظر مسلمان، تسلیم در برابر الله و نه مسیح به مثابه تنها پسر خدا; در نظر یهودی، طریق و شریعت تورات و نه مسیح به عنوان شفیع . هندوئیسم شاید بیش از هر دین بزرگ دیگر، آغوش خود را به روی تجسمها (تناسخها) ی زیاد می‏گشاید; ولی از موضع خویش چنین می‏كند و مسیح را نه به عنوان تنها پسر خداوند متعال، بلكه به منزله یكی از تجلی‏های (۲۵) فراوان می‏پذیرد . و باز بودایی، آموزه مسیحی غفران را قبول نمی‏كند و مسلمان نیز مریم را به عنوان «تئوتوكوس‏» (۲۶) (مادر خدا) نمی‏شناسد .بنابراین برای آنكه با تمام حسن نیت وارد گفت و گو با پیروان سایر ادیان شویم، نمی‏توانیم از همان آغاز و در جریان گفت و گو جامه اعتقاد و باور خویش را از تن بیرون كنیم و نباید هم چنین كنیم . زیرا گفت و گو به معنای مخفی داشتن اعتقاد و التزام جدی نیست، بلكه نیازمند شیوه‏ای است كه در آن با دیگران نزدیك شده و سخن می‏گوییم: نحوه سخن گفتن . (۲۷) گفت و گو چنانچه بخواهد به نتایجی واقعی و مؤثر بیانجامد نیازمند دوری آشكار از تظاهر و وانمودسازی است .
دوم آنكه باید به لحاظ تعالیم ادیان متفاوت، با كمال صداقت و صمیمیت تفاوتهای اساسی و حتی غیر قابل سازش میان ادیان عمده را در زمینه احكام و فرامین نهایی زندگی بپذیریم . بدون چنین صداقت‏شجاعانه آنچه صورت می‏گیرد فقط یك مهمل‏گویی خواهد بود و نه یك ارتباط جدی; چرا كه هر مبادله لفظی را نمی‏توان گفت و گو محسوب داشت . هدف گفت و گو، سركوبی و خاموش كردن تفاوتها یا دلجویی و استمالت دیگران نیست; بلكه هدف آن مكالمه‏ای صمیمانه و در عین حال مسالمت‏آمیز و اقبال به دیگران با ضمیر و گوشی باز و فعال و پیوستن به آنان در پذیرش حاكمیت‏حقیقت می‏باشد . (۲۸)
پیش شرط سوم این است كه گفت و گو، احترام متقابل هر یك از طرفها به دیگری را مفروض می‏گیرد، احترامی كه نه تنها مبتنی بر بشریت مشترك بلكه - به ویژه در گفت و گوی ادیان - بر عناصر مهم و معنادار مذاهب گفت و گو كننده است، چنان كه آن معلم بودایی زن ضربه و تكان روحی ناشی از مشاهده تصویر به صلیب كشیده شدن عیسی را جدی گرفته بود، گو اینكه نمی‏توانست آن را بپذیرد . در اینجا احترام لزوما به معنای پذیرش نیست; بلكه به معنای شناسایی و اذعان به مفهوم دار بودن دیدگاه دیگری و احتراز از رد سریع آن می‏باشد . داشتن چنین نگرش و طرز رفتاری آسان نیست . متقابل بودن احترام مذهبی با توافق بدون زحمت و تلاش حادث نمی‏شود، بلكه نیازمند نوعی سخاوت و سماحت طبع است، چرا كه تصدیق و اعتراف به تمایز ژرف مذهب دیگر یكی از اجزای این احترام را شكل می‏دهد .
این دو عامل ذاتی گفت و گوی صادقانه - به رسمیت‏شناختن تفاوتهای مهم و احترام به آن تفاوتها مغایر با گرایش صوری و تصنعی رفتارها رسوم اجتماعی نوین در غرب است كه در برابر این تفاوتهای مهم عمیقا سراسیمه و آشفته می‏شود .
بنابراین همزیستی در محیط تفاوت اساسی و ریشه‏ای، در عین حفظ احتمال دستیابی به حقیقت‏یا حركت‏به سمت آن، میل و كشش مشروع ما را به وحدت از میان نمی‏برد بلكه وسیله و واسطه آن می‏شود . این همزیستی محتاج صبر و شكیبایی و بالاترین شكل هنر انسانی است، هنری كه به رغم تنوع و تفاوت ریشه‏ای، احترام متقابل را ممكن می‏سازد .
چهارم و از همه مهمتر آنكه گفت و گو ما را به كنار نهادن اشكال اولیه قدرت ظاهری و مادی - ارعاب و تسخیر و تمكین به قدرت حقیقت - كه به آن اشاره كرده‏ایم - فرا می‏خواند . چرا كه حقیقت عمیق‏تر، صرفا صحت و درستی شكلی و صوری نیست، كه فقط نقطه ورود به جستجوئی ژرف‏تر است كه كل وجود، حیات و شخصیت فرد را در برمی گیرد . به كسانی كه قدرت حقیقت را امری غیر واقع گرایانه و غیر قابل حصول می‏دانند می‏توان گفت كه عمیق‏ترین تجربه انسانها حاكی از آن است كه حقیقت صرفا بعد پرسشهای جدی نیست‏بلكه جنبه اصلاحگر (۳۰) آنها را نیز در بر می‏گیرد . این نكته حتی در مورد حقایق سخت مربوط به خود ما و وضعیت ما كه رویارویی با آنها برای ما دشوار است و سعی می‏كنیم از آنها احتراز كنیم صدق می‏كند و شاید به خصوص در همین مسایل صدق كند . زیرا ما به طور غریزی احساس می‏كنیم اگر به قدر كافی قوی باشیم، قدرت اصلاحگر و كمال ساز حقیقت ما را برای رویارویی با حقیقتی «ناگوار» و اصلاح زندگی خود در پرتو آن، آزاد می‏سازد . (۳۱)
● قدرت اصلاحگر حقیقت
و به این ترتیب در نهایت‏به جزء اساسی گفت و گو می‏رسیم . وقت آن است كه معنای «قدرت حقیقت‏» را توضیح دهیم و نگاهی دقیق‏تر به ابزاری كه برای كارآیی آن مؤثر است‏بیافكنیم، زیرا ارتباط مؤثر، ابزار درست و هدف گفت و گو است . باید گفت هر چند به راحتی می‏توان قبول كرد كه حقیقت، جنبه هنجاری و دستوری دارد، چندان آشكار نیست كه هنجاری بودن، بیش از یك رشته قواعد باشد - اعم از قواعد نظریه بازی‏ها، قرارداد، نزاكت‏یا چیزی دیگر . با توجه به الگوی تفكر پیرامون قدرت كه در سراسر دوران مدرن در فرهنگ غرب، حاكم و غالب بوده - كه فهم آغازین و اولیه خود را از انرژی فیزیكی بر می‏گیرد نمی‏توان به آسانی ادعا كرد كه هنجاری بودن حقیقت، بر واقعیت وجودی اشیاء متكی بوده و قدرت خود را از آن اخذ می‏كند، و نحوه وجود اشیاء حاوی اموری بیش از اشكال فیزیكی ماده و انرژی است . معمول‏تر آن است كه هنجاری بودن حقیقت را صرفا تنظیم گر و قاعده ساز بودن آن بدانیم ولی قاعده سازی بدون قدرت، كارآیی نخواهد داشت .
از اینرو چگونه می‏توان به فهم كارایی حقیقت نایل آید؟ باید به دو طرف قضیه توجه داشت: عالم و معلوم . پیش از هر چیز در مورد كسی كه در جستجوی حقیقت است‏باید گفت: اصحاب مدرسی قرون وسطی خصلت متمایز حقیقت در طالب علم را با خصلت ذاتی Immanent character عمل معرفت توصیف می‏كردند كه حاكی از عدم انطباق آن عمل و ناهمخوانی آن با قوانین عادی علت و معلول بود; یعنی شناخت، فرایند تولیدی نبود كه به نتیجه‏ای خارج از عالم و شناسنده منتهی شود . این نگرش قرون وسطایی به حالت ماندگار و درونی معرفت، نقطه آغاز مفیدی است، ولی باید با تامل بر سرشت ویژه ارتباطی كه با این ذاتی بودن حفظ می‏شود، توصیف معرفت را كامل كرد .
زیرا پس از چند قرن تفكر مدرن غرب، باید در تعبیر و برداشت مرسوم آن از شناخت و معرفت‏به عنوان فرایند تولیدی كه به تملك معرفت توسط فرد می‏انجامد تجدید نظر كنیم . (۳۲) از آنجا كه می‏توانیم وقایع و حوادث گذشته را به یادآوریم، ترغیب می‏شویم كه ذهن و فكر خود را انبار اندیشه‏ها و تصورات بدانیم; ولی این پندار علاوه بر نادرست‏بودن، كل ماجرا و حتی مهم‏ترین بخش آن نمی‏باشد . با این وجود در تمام دوران مدرن كلاسیك دیدگاه قطعی اندیشمندان در مورد معرفت و از جمله دكارت در قرن هفدهم و هیوم در قرن هیجدهم، همین بود; آنها معرفت و شناخت را، تملك تصورات و اندیشه‏ها بوسیله ذهن می‏دانستند و این امر مانع بینشی عمیق‏تر نسبت‏به این فعالیت می‏شد . البته از زمان كانت‏به این سو، تلقی تازه‏ای از شناخت در قالب «نسبت‏» و ارتباط ذهن با جهان به دست آورده‏ایم . هر چند منظور او از جهان عبارت بود از جهان نماها و ظواهر .، (appearancees) در اینجا شایسته است نگاهی دقیق‏تر به این رابط داشته باشیم .
هگل با پیروی از كانت، معتقد بود كه وجه تمایز فكر انسان (به تعبیر او، وجدان - (Bewusstsein به بیانی استعاری - آن است كه می‏تواند به سمت دیگری «بیرون شود» ، با او متحد گردد و با آن به سمت‏خویش «بازگردد» بدون آنكه خود یا دیگری را از دست‏بدهد . و در قرن گذشته، تحقیق و كاوش پدیدار شناسانه معنی دار بودن، (intentionality) ، خصلت ربطی بودن معرفت را یك گام جلوتر برد . در واقع، این رابطه در عین آشنا بودن، رابطه‏ای غریب و حیرت آور است . اگر بخواهیم به این رابطه متمایز نامی بنهیم، می‏توانیم آن را رابطه‏ای «شناختی‏» یا «ذهنی‏» یا «فكری‏» بنامیم; ولی با توجه به ماهیت آن و در برابر هر آنچه فیزیكی و مادی است، مناسب‏ترین نام آن عبارتست از: «معنوی‏» . در مقابل، تفكر مرسوم نوین ما را به این اندیشه ترغیب می‏كند كه معرفت را در قالب نوعی انگیختگی عصبی در سیتوپلاسم سلولهای مغز توجیه كنیم . امروزه شكی نیست كه سازمان و بافت فیزیكی مغز و سیستم عصبی در تحرك و فعالیت فكر - جسم كه كلیت معرفت‏بشری را شكل می‏دهد، نقش دارد . ولی با آنكه ترسیم دقیق و مبسوط كاركردهای مغز، دستاورد قابل توجه دانش نوین است، ولی امری كاملا تازه نیست . باید گفت قربانیان احتمالی در سراسر اعصار سعی می‏كرده‏اند از جراحات و صدمات مربوط به سر و عواقب از هوش رفتن جلوگیری كنند . (۳۳) ولی آنچه مهم است اینكه ترسیم كاركردهای مغز با هر تفصیلی كه صورت پذیرد، آنچه رابطه با مغز نمی‏تواند توضیح دهد دقیقا ماهیت‏خود این ارتباط است . ژ (۳۴) وقتی به شناخت چیزی در دنیا نایل می‏شویم - یعنی شناخت‏یك شی‏ء، وضعیت، شخص، گروه - چنان نیست كه همانند یك گالری عكس مینیاتور، آنها را در مغز خود قرار دهیم; (۳۵) بلكه با آگاه شدن، خویشتن را در «خارج‏» و در دنیا به گونه‏ای تازه و كاملا متمایز می‏یابیم .
یقینا ما تجربه گذشته، دغدغه‏های فعلی و انتظارات آینده خود را با خود همراه داریم ولی چنین نیست كه دنیا را در خویشتن جذب كنیم، بلكه خود را در خارج و در دنیا در میان اشیا و اشخاص می‏یابیم و به گونه‏ای شگفت آور در میان آنها حضور داریم . ما با شناخت اشیا چنان نیست كه همچون حضوری كه اشیاء یك اتاق نسبت‏به دیگری دارند، در میان آنها حاضر باشیم، یعنی همانطور كه یك صندلی به لحاظ فضا و مكان در جوار یك میز قرار دارد یا عنصری شیمیایی با عنصری دیگر پیوند دارد یا جسم ما با آنها برخورد می‏كند . از اینرو اولین خصوصیت‏شناخت این است كه رابطه‏ای است كه مكانی و فضایی، (spatial) نیست .
دومین ویژگی آن است كه تبادل دانش و معرفت، فروكاستنی نیست . در هر جا كه تبادل اندیشه‏ها، حتی اندیشه‏های غلط وجود داشته باشد، هیچ چیز فیزیكی اعم از ماده یا انرژی از یك شخص به دیگری منتقل نمی‏شود; قانون حاكم بر چنین مبادله‏ای قانونی فیزیكی نیست . یعنی ما وقتی به عنوان عالم و صاحب شناخت مطرح باشیم، تحت‏حاكمیت قوانین حركت نیوتن نیستیم . قوانین شناخته شده در فیزیك بر مبادلات و روابطی حاكم است كه بر اساس آن یك چیز به هنگام ارتباط با دیگران، ماده یا انرژی بدست آورده یا از دست می‏دهد . قوانین فیزیكی، انتقال انرژی میان اشیاء را توضیح داده و تنظیم می‏كند; ولی ارتباط میان عالم (شناسنده) و معلوم (شناسا) و میان شناسنده‏ها، در حیطه انتقال نمی‏گنجد .
پس هنگامی كه شخصی وارد گفت و گو و مكالمه با دیگران می‏شود چه چیزی اتفاق می‏افتد؟ می‏توانیم بگوئیم كه ما در یك تبادل زنده، اطلاعات و اندیشه‏هایی را «انتشار» می‏دهیم، ولی این مساله را باید به لحاظ متافیزیكی دریافت; چرا كه ما اطلاعات و اندیشه‏ها را به مفهوم لغوی كلمه انتشار كه از دست دادن و به دیگران دادن باشد، مثل از دست دادن انرژی با فشار دادن به یك میز سنگین و كشاندن آن در اطراف اتاق، انتقال نمی‏دهیم . (۳۶) بنابراین نتیجه می‏گیریم كه ارتباط میان شناسنده‏ها با ابزار و وسیله‏ای فرافیزیكی رخ می‏دهد .
از این گذشته، چون هیچ گونه انتقال ماده یا انرژی در درون خود رابطه اتفاق نمی‏افتد، ارتباط را می‏توان به صورتی سلبی به تبادل بدون از دست دادن توصیف كرد . دلیل این اولین قانون تبادل فرافیزیكی این است كه انسان پس از مكالمه، چیزی كمتر از گذشته نمی‏داند; در واقع بسیار محتمل است كه اگر تبادل روشنگرانه دانش در میان باشد، بیشتر هم بداند . زیرا ارتباط همراه با دستاورد، مبنا و هدف گفت و گو و از جمله گفت و گوی میان ادیان است .
سومین ویژگی و خصوصیت معرفت، باز بودن به «غیریت‏» دیگری از طریق رابطه و در ضمن آن می‏باشد . چنانكه گفتیم، ما از آن حیث كه موجوداتی فیزیكی هستیم، به عنوان اجسام با اشیاء ارتباطی مكانی برقرار می‏كنیم; و از این حیث كه آنها را می‏شناسیم، آنها را تغییر نمی‏دهیم . در برخی موارد ممكن است تكان و ضربه‏ای به آنها وارد سازیم تا قسمتی از آنها نمایان شود، مثلا ممكن است ناچار باشم فرشی را بلند كنم تا لكه روی كف اتاق را ببینم . ولی این نوع دخالت، فرع بر شناخت است، و صرفا جنبه ابزاری دارد و از خصلت‏خود رابطه، بیگانه و خارج می‏باشد . نقش فرایندهای فیزیكی در مغز و سیستم عصبی همین است . فعالیت مغز، شرط زمینه ساز و امكان بخش است ولی فقط یك شرط است; یعنی از ماهیت و سرشت‏شكلی خود رابطه بیرون و بیگانه است . در واقع، مغز كه به یك نقطه خاص در بدن محدود است، نمی‏تواند وارد رابطه‏ای شود كه توصیف كردیم . مغز شرطی كمك ساز و بیشتر شبیه ابزار فرعی و دستیارگونه است كه بدون آنكه علت اصلی یك امر باشد به آن مساعدت می‏ورزد . به عبارتی مغز نقشی بیش از یك وسیله (كاتالیزور) ولی كمتر از علت‏شكل دهنده دارد، زیرا نمی‏تواند خصلت رابطه را توضیح دهد . به واقع، ما فقط به شرطی می‏توانیم اشیاء را آن گونه كه هستند بشناسیم كه حضور ما آنها را تغییر ندهد; ما معلوم را در صورتی می‏توانیم بشناسیم كه وجود و حضور ما نسبت‏به آن غیر تهاجمی (۳۷) باشد . (۳۸)وقتی از ارتباط بدون از دست دادن سخن گفتم، منظورم از دست دادن ماده و انرژی فیزیكی بود; (۳۹) ولی متاسفانه نوع دیگری از از دست دادن، محتمل است و آن از دست دادنی است كه حاكی از رابطه عمیق و درونی میان آزادی و حقیقت است . چرا كه چنین از دست دادنی به دلیل ناكامی یك یا هر دو طرف ارتباط خواهد بود و چون با دروغ، ترس یا غرور یكی از شركت كنندگان یا هر دوی آنها به وجود می‏آید، قابل احتراز است . به عبارت دیگر، این امر حاصل استفاده نادرست از آزادی ما خواهد بود . بنابراین، وساطت روح و قانون ارتباط، دارای این خواص است: از نظر خود رابطه، فرامكانی، از نظر شناسنده، نگه دارنده یا كاهش نیافتنی و به لحاظ شناسا و معلوم، حمایت كننده یا غیر تهاجمی است . در عصری كه برای متافیزیك ناشناخته بود، ناگزیریم در اقیانوس متافیزیك غوطه‏ور شویم تا اعماق رابطه‏ای را كه اساس گفتمان است‏بشكافیم و به آن دست‏یابیم .
علاوه بر پویایی كاهش نیابنده و غیر تهاجمی گفتمان، قانون دوم فرافیزیكی نیز بر گفتمان واقعی و اصیل حاكم است . اگر دانش انتقال یافته و قصد و نیت تا حد امكان اصیل و واقعی باشد یعنی هر گاه اشیاء را آن گونه كه هستند بنمایاند و نیز ما را چنان كه هستیم و می‏توانیم باشیم نشان دهد، در این صورت این ابزار و واسطه تحت‏حاكمیت قانون دوم فرافیزیكی است . همان طور كه گفتیم در هر گفتمانی اعم از واقعی یا غیر واقعی، تبادل و ارتباط با قانون اول فرافیزیكی كه همان تبادل كاهش نیافتنی است صورت می‏گیرد و ارتباط بدون آنكه شناسنده یا شناسا چیزی از دست‏بدهد انجام می‏پذیرد . ولی هر گاه دانش اصیل مبادله شود، گفتمان، ما را به واقعیت و حقیقتی كه اشیاء در آن هستند و نیز حقیقت‏خویش سوق می‏دهد . در این نوع ارتباط، حقیقت هم بر دانشی كه با تلاش خود كسب می‏كنیم و هم بر دانشی كه از دیگران دریافت می‏داریم، و از جمله شناخت و بصیرتی كه در مورد واقعیت نهایی دریافت می‏كنیم، حاكم است . بنابراین پویایی گفتمان، آن گونه كه توصیف كردیم، مبنایی آزاد برای تسلیم شدن در برابر حقیقت فراهم می‏آورد، و همین تسلیم و تمكین بر گفتمان اصیل و واقعی حاكم است و همین قانون دوم فرافیزیكی، گفت و گو میان ادیان را تحت‏حاكمیت‏حقیقت و قدرت آن در كامل ساختن انسانیت ما درمی آورد .
زندگی در فضا و روح آزادی كه وقف حقیقت‏باشد، والاترین خیر بشری است، به گونه‏ای كه در پیش شرطهای گفت و گو میان ادیان، خواص متعالی واقعیت را در شكلی متحد می‏یابیم: خواص مطلق و جهانی درستی و نیكی . در اینجا چیز دیگری نیز لازم است تا گفت و گو را حرارت و گرمی دهد و آن این است كه بگذاریم احترامی كه پیش شرط گفت و گو است‏به عشق برسد، عشق به دیگری، عشق به تمام آنچه كه فی نفسه شایسته عشق ورزیدن است .
این عشق در قدرت كمال بخش و اصلاحگر حقیقت ریشه دارد، و با آن به قلمرو فرمانروایی خداوند وارد می‏شویم كه هدف گفت و گو میان ادیان است . و همین هدف است كه در نیایش پاپ كنونی برای قرن جدید بیان شده است . «پدر، كه در رحمت غنی و بی نیازی، جشن بزرگ (قرن) را زمان گشایش، گفت و گو و آشنایی میان تمام معتقدان و پیروان مسیح با پیروان سایر ادیان با عشق سرشار به خود، قرار داده و آن را با رحمت و عطوفت‏به همه مبارك گردان .»

پی‏نوشت‏ها:
۱) این مقاله در تاریخ ۲۸/۲/۸۰ توسط پرفسور اشمیتز استاد بازنشسته گروه فلسفه دانشگاه تورنتو كانادا در دانشگاه مفید ارائه شده است .
۲) دانشجوی دكتری حقوق بین الملل دانشگاه شهید بهشتی .
۳. fact
۴. internalization.
۵. Faultlines
۶) مساله جدایی‏طلبی در كشور خود من یعنی كانادا نمونه مشابهی در حوزه‏ای تقریبا متفاوت می‏باشد . مادام كه فرانسوی‏ها و انگلیسی‏ها «دو ملت جدا از هم‏» بودند تعامل نسبتا اندكی میان آنان وجود داشت . ولی به محض آنكه روابطی آشنا میان آنان برقرار شد امكان همكاری نزدیك‏تر پدید آمد و در عین حال احساس روبه رشدی از تفاوت بویژه از سوی اقلیت فرانسوی پدیدار گردید و آنها مصمم شدند هویت فرهنگی و زبانشناختی خویش از دست ندهند .
۷) - شورای واتیكان در ادامه با عباراتی روشن‏تر می‏افزاید: «و بدین گونه است كه در هندوئیسم انسانها رمز و راز الهی را كشف می‏كنند و آن را در غنای بی انتهای اسطوره و نیز روشن نگری‏های دقیق فلسفه بیان می‏دارند . آنان در تلاش‏اند تا با رضایتها، تامل و مكاشفه و توكل و عشق به خداوند از گرفتاریهای زندگی كنونی رها شوند . آیین بودا در اشكال گوناگون خود مبشر طریقی از زندگی است كه انسانها با اعتماد و اطمینان به آزادی كامل دست‏یابند و با تلاش و مجاهدت خویش یا با استمداد الهی به روشنایی برتر برسند . و نیز سایر ادیانی كه در پهنه گیتی یافت می‏شوند به طرق خاص خود می‏خواهند با ترسیم برنامه زندگی مشتمل بر آموزه، مفاهیم اخلاقی و مناسك مقدس، قلوب انسانها را تسكین بخشند . كلیسای كاتولیك منكر هیچ امر حقیقی و مقدس در این ادیان نیست و احترامی عمیق به شیوه زندگی و سلوك، عقاید و آموزه‏هایی دارد كه با وجود تفاوت زیاد با تعالیم آن كلیسا، انعكاسی از پرتو حقیقتی است كه روشنگر همه انسانهاست .» این سند در عین اینكه مسیح را طریق نجات بخش می‏داند به بیان شباهت‏های نزدیك‏تر با مسلمانان و یهودیان می‏پردازد و با اذعان به مخاصمات و درگیری‏های گذشته، به تلاش مشترك برای تفاهم متقابل فرا می‏خواند . رهنمودهای مربوط به روابط با یهودیان، كه نه سال پیش (۱۹۷۴) صادر شده، خواهان گفتگو بوده و توصیف كوتاهی از آن ارائه می‏دهد: «گفتگو مفروض می‏گیرد كه هر طرف مایل به شناخت دیگری است و می‏خواهد معرفت و آشنایی خود با طرف دیگر را افزایش داده و تعمیق بخشد . گفتگو ابزار بسیار مناسبی در جهت نیل به شناخت‏بهتر متقابل است . . . و نیازمند احترام به طرف دیگر آن گونه كه هست می‏باشد; و پیش از هر چیز احترام به ایمان و اعتقاد و عقاید دینی او . . . و مراعات نهایت احترام به آزادی مذهبی همسو با تعالیم شورای دوم واتیكان
(Declaration Dignitatis Humanae) (Section I)
۸) این فرض (توان و ظرفیت انسانی برای حقیقت‏بنیادین) به نوبه خود حاكی از این اصل است كه این میل و اشتیاق درونی و عمومی، عبث و بیهوده نیست، اصلی كه دست كم از زمان ارسطو بیان شده است . از سوی دیگر، تفكر پس از فروید در پی تضعیف این اصل بوده و استدلال كرده است كه این میل تجربه شده، چنان كه وانمود می‏كند نیست، بلكه عقلانی ساختن انگیزه‏ای دیگر است، یعنی غریزه جنسی، (Libido) یا غریزه مرگ .، thanatos) البته در این صورت بسیاری از چیزها در معرض تهدید خواهد بود، چرا كه اصل قابل فهم بودن حیات انسانی و خود واقعیت‏بستگی به كارآیی همین اصل دارد .
۹. ۷ Huntington, Chapter ۷. P.۱۵۵.
«در سیاست جهانی در حال ظهور، دولت‏های محوری تمدنهای بزرگ جانشین دو ابر قدرت جنگ سرد به عنوان قطب‏های اصلی جذب و دفع برای سایر كشورهای می‏شوند . . .» نیز در فصل ۹، صص ۲۰۸- ۲۰۷ آمده است: «تعارض میان تمدنها دو شكل می‏گیرد . در سطح ملی یا خرد، تعارضهای گسل، (fauit line) میان دولت‏های همجوار متعلق به تمدنهای متفاوت، میان گروههایی از تمدنهای متفاوت در درون یك دولت و میان گروههایی كه . . . سعی می‏كنند دولت‏های جدیدی بر خرابه‏های دولتی قدیمی بر پا دارند رخ می‏دهد . . . در سطح جهانی یا كلان، تعارضهای دولت‏های محوری میان دولت‏های بزرگ و عمده متعلق به تمدنهای متفاوت پدید می‏آید . . . جنگ دولت‏های هسته‏ای و محوری می‏تواند از تغییرات در موازنه جهانی قدرت میان تمدنها ناشی شود .»
۱۰) در سند موسوم به «خطاب به ملتها» ، (Ad Gentes) ، شورای دوم واتیكان از «آن دسته از مردم عادی كه با تحقیقات تاریخی یا علمی - مذهبی خود در دانشگاهها و مؤسسات علمی به ارتقاء شناخت ملت‏ها و مذاهب می‏پردازند و به مبلغان انجیل كمك می‏رسانند و برای گفت و گو با غیر مسیحیان آماده می‏شوند» تمجید ویژه‏ای به عمل آمده است .
۱۱) پاپ ژان پل دوم در سخنرانی اخیر خود (۸ دسامبر ۲۰۰۰) به مناسبت روز جهانی صلح (۱ ژانویه ۲۰۰۱) گفته است: «گفتگو به شناخت تنوع منتهی می‏شود و فكر را به روی پذیرش متقابل و همكاری و تعاون اصیل كه لازمه اشتیاق اساسی خانواده بشر به وحدت است می‏گشاید . بدین سان، گفتگو ابزاری ویژه برای بنا كردن تمدن عشق و صلح است . . .»
(Dialogue between cultures for a civilization oflove and peuced, no. ۶۰; vatican velease, Dec. ۱۴)
۱۲) پاپ ژان پل دوم در همان سخنرانی اظهار داشته است: «گفت و گو میان فرهنگ‏ها امروزه به دلیل اثرات فن آوری ارتباطات بر زندگی افراد و ملت‏ها از ضرورت ویژه‏ای برخوردار است . عصر ما عصر ارتباطات جهانی است كه جامعه را همسو با الگوهای فرهنگی جدید كه كم و بیش با الگوهای گذشته فاصله می‏گیرد شكل می‏دهد . . . ملاقاتهای فراوان من با نمایندگان سایر ادیان . . . مرا در این اعتقاد راسخ‏تر كرده است كه گشایش و سعه‏صدر متقابل میان پیروان ادیان گوناگون كمك مؤثری برای پیشبرد صلح و سعادت مشترك خانواده بشری خواهد بود .»
۱۳. The power of truth.
۱۴) قابل ذكر است كه ویرایش گران یكی از مجلدات اخیر مجموعه
Oxford Reading in Philosophy: truth (edd. S.Blaclburn & K. Simmons, Oxford up, ۱۹۹۹. pp.۳-۴)
از طرح مساله ماهیت كلی حقیقت در مقابل طرفداران مكتب اثبات گراتر یا اثبات گرای جدید كه منكر موضوعیت چنین بحثی هستند و آن را «غلط و نادرست‏» می‏دانند، دفاع می‏كنند . به اعتقاد آنان اگر مساله حقیقت از میان برداشته شود، بخش اعظم فلسفه محو خواهد شد; چرا كه این مساله به «رابطه میان فكر و جهان به طور عام مربوط می‏شود . . . و ما با روشن ساختن ماهیت دریافت‏خود از واقعیت، ماهیت‏حقیقت را روشن می‏سازیم .»
۱۵. Augustine Di Noia.
۱۶. exclusivism.
۱۷. inclusivism.
۱۸. Augustine Di Noia, OP, The Diversity og Religions: A Christian Perspective ( Washington, D.C The Catholic University of America. ۱۹۹۳).
۱۹. Dominus Iesus.
۲۰. Ad Gentes.
۲۱) از میان آثار متعدد از باب نمونه رك:
An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale, ۱۹۸۹).
در مقابل تكثرگرایی تقلیلی هیك، به بحث ممتاز تكثرگرایی غیر تقلیلی توسط محمد لگنهاوزن در اثر زیر مراجعه كنید:
M.Legenhausen, Islam and Religions Pluralism (London, ۱۹۹۱, e.g.p.۱۷۹).
كه اگر درست فهمیده باشم، در صدد بیان همان چیزی است كه من در حال حاضر، «شناسایی تنوع ادیان‏» توصیف می‏كنم، كه در آن، تفات‏ها مانع گفت و گوی بیشتر نیست .
۲۲. Karl Rahner
۲۳) رك . به تحقیق وی با عنوان:
"Anonymius christiacans", Theological Investigations (London: Darton, Longman & Todd, ۱۹۶۱-) V ۰۱.۶, ۳۹۰-۹۸.
و نیز رك:
"Observations on the Problem of the "Anonymous Christian", vol.۱۴, ۲۸۰-۹۴.
۲۴. DINoia, P.۱۵۹: «در گفت و گو، شركت كنندگان نه تنها دیگران را از آموزه‏های خود مطلع می‏سازند بلكه آنها را به عنوان آموزه‏هایی واقعی و درست مطرح می‏كنند .» رك . به: بحث وی پیرامون براهین ارجاعی، ص ۱۴۶ به بعد .
۲۵. avatar
۲۶. theotokos
۲۷. demodo loquendi
۲۸) به همین دلیل، فرد مسیحی وقتی وارد مكالمه با پیرو مذهبی غیر مسیحی می‏شود، برداشت‏خود از عناصر كلیدی آن مذهب را باید به تعبیر «دی نویا» به صورت «فرضی‏» بیان دارد . او در مورد كتاب خود می‏گوید كه برای پرهیز از اشتباهات فاحش در فهم و برداشت، «مثالها در قالبی فرضی عنوان شده‏» ، شاید - اگر درست فهمیده باشم - به این خاطر كه در جریان گفت و گو ممكن ست‏برای فهم واقعی‏تر و منصفانه‏تر یكدیگر، تعدیل گردد . (DiNoia, P.۱۵۷) و این تذكر احتیاط‏آمیز در مورد تمام طرف‏ها و شركت‏كنندگان گفت و گو به صورتی متقابل صدق می‏كند .
۲۹. normative
۳۰. perfective
۳۱) در مورد تحلیل احساسی و ظریف چنین تجربه‏ای رك:
Gabriel Marcel, The Mystery of Being (The Gifford Lectures, ۱۹۴۹-۵۰; New York: University Press of America reprint of Regenry Gateway, ۱۹۷۸), vols. vol.I: Reflection and mystery: C.۴: "Truth as value. The I Ntelligible Background" esp.pp.۶۳-۶۴. ۶۷-۶۹.
۷۱-۷۹.
مترجم: محمد حبیبی مجنده
منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۲۵

منبع : خبرگزاری فارس