ابوالحسن عامری، فیلسوف دوران فترت

محمد بن ابی‌ذر یوسف عامری نیشابوری ۳۸۱۱-۳۰۰ ق) فیلسوف، منطقی و اهل عرفان بود. ابوالحسن عامری از جمله مهم‌ترین فیلسوفانی است که در فاصله زمانی میان دو فیلسوف بزرگ یعنی فارابی و ابن‌سینا می‌زیسته است. ابوالحسن در نیشابور زاده شد و در همانجا به تحصیل علوم دینی پرداخت و سپس در بلخ نزد ابوزید بلخی به تحصیل فلسفه پرداخت. پس از مرگ استاد به چاچ رفت و نزد ابوبکر قفال، فقه و کلا‌م آموخت و سپس به بخارا بازگشت و کتاب معروف خود السعاده و الا‌سعاد را در همانجا به رشته تحریر درآورد و در فاصله سال‌های ۳۵۲ -۳۴۲ در نیشابور رحل اقامت افکند و حدود سال ۳۵۳، ۵ سال ساکن ری شد و به تدریس و تصنیف مشغول بود. (یاقوت، ۵/۶) ظاهرا در همین شهر ابوعلی مسکویه، مورخ نامدار در خدمت او بوده، اما از او کلمه‌ای فرانگرفته است. ابوالحسن در ری از حمایت ابوالفضل‌بن عمید وزیر آل‌بویه و فرزند و جانشین او ابوالفتح برخوردار بود.
دو گزارش از سفر او به بغداد در تذکره‌ها آمده است: نخستین سفر، پیش از ۳۳۵ ق، ابوالحسن عامری در بغداد با بی‌اعتنایی دانشمندان روبه‌رو شد و آزرده‌خاطر به زادگاهش بازگشت. (شهرزوری،۴۲۴) ‌ در سفر دوم ابوالحسن عامری به بغداد، در مصاحبت ابوالفتح بن‌عمید، مناظره‌ای میان او و ابوسعید سیرافی اتفاق افتاد. وی در مجلسی که علمای بسیاری حاضر بودند آغاز سخن کرد و از ابوسعید درباره <طبیعت باء بسم‌الله> پرسید و ابوسعید که در پاسخ فرومانده بود، سخت بر ابوالحسن تاخت. (یاقوت، ۸/۲۲۹- مینوی،۶۶) ابوالحسن علا‌وه بر ابوزید بلخی نزد ابوالفضل‌بن عمید درس خوانده است.
در میان کسانی که از او دانش‌آموخته‌اند، افزون بر ابوعلی مسکویه، ابوحیان توحیدی از مانی مجوسی نام می‌برد. (المقابسات، ۱۱۶) ابوالقاسم کاتب نیز مدت‌ها ملا‌زم او بوده و ابوحیان توحیدی و علی‌بن حسین هندو از دبیران دیوان عضدالدوله نیز در زمره شاگردان او بوده و از او فلسفه آموختند. برخی ابوالحسن را به دلیل مشرب زیدی استادش- ابوزید بلخی- فیلسوف زیدی یاد می‌کنند که فلسفه و دیانت را ملا‌زم و مساوق یکدیگر می‌دانست.
ابوالحسن به دلیل اعتقاد به قدم عالم و نیز کلا‌مش در هیولی و صورت و زمان و مکان، به الحاد متهم شد. ارگون در این‌باره می‌نویسد: ابوالحسن رشک دانشمندان پایتخت‌نشین را برانگیخت، چه آنان می‌ترسیدند که با حضور این شهرستانی زمخت‌رفتار که با دانش و فضیلت خود احترام همگان را برمی‌انگیخت، از عنایات امیر محروم شوند. (دایره‌المعارف بزرگ اسلا‌می، ۵/۳۴۷) او علا‌وه بر اینکه در فلسفه صاحب‌نظر بوده و تالیفاتی دارد، در باب اخلا‌ق و دین نیز تحقیق و بررسی کرده و آثار ارزشمندی را پدید آورده است. آثار ابوالحسن عامری عبارتند از:
۱) الا‌علا‌م بمناقب الا‌سلا‌م. این کتاب به کوشش احمد عبدالحمید غراب در قاهره ۱۹۶۷۷ م) به چاپ رسیده و ترجمه آن به فارسی توسط احمد شریعتی و حسین منوچهری در تهران ۱۳۶۷۷ش) منتشر شده است. ابوالحسن در این کتاب از مقام و منزلت دین اسلا‌م سخن گفته است.
استاد غلا‌محسین ابراهیمی‌دینانی می‌نویسد: کتاب الا‌علا‌م ابوالحسن عامری از جهت سبک و روش کم‌نظیر بوده و احتمالا‌ پیش از او کسی بدین سبک و سیاق کتابی ننوشته است.
۲) الا‌مد علی الا‌بد، به کوشش ا.ک.روسن (موسسه مک‌گیل در تهران) و نیز در بیروت (دارالکندی، ۱۹۷۹م) به چاپ رسیده است. این کتاب نیز حاوی اندیشه‌های بدیعی راجع به صفات اضافیه و سلبیه خداوند است. ابوالحسن در این‌باره، تبدل اضافات را در خداوند جایز ندانسته و معتقد است اختلا‌ف اضافات در مورد باری‌تعالی موجب اختلا‌ف حیثیات در ذات مقدس او خواهد بود و اختلا‌ف حیثیات سبب تکثر می‌شود. این فیلسوف معتقد است برای ذات مقدس باری‌تعالی بیش از یک اضافه تحقق ندارد که آن هم اضافه مبدئیت است. اضافه مبدئیت به گونه‌ای است که همه اضافات را تصحیح می‌کند.
این سخن در مورد صفات سلبیه نیز صادق است، یعنی در مورد خداوند تنها یک سلب صادق است که آن هم سلب امکان است و همه سلب‌ها به سلب امکان بازمی‌‌گردد. به همین جهت صفات سلبیه خداوند به معنی سلب‌السلب گرفته شده است. در همین کتاب، ابوالحسن در عین اینکه صفاتی از قبیل علم، وجود، اراده و قدرت را از حیث مفهوم، مختلف می‌داند، معتقد است که این صفات از حیث معنی در وجود متعدد نبوده و از یکدیگر متمایز نیستند. متفکران بعدی هم چون قطب‌الدین شیرازی در شرح حکمه‌الا‌شراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی راجع به صفات اضافیه و سلبیه خداوند به تفصیل سخن گفته و همان مطالبی را که ابوالحسن عامری در آثار خود مطرح کرده آورده است، اما شگفت اینکه وی این مطالب را منسوب به سهروردی کرده و مدعی شده است که پیش از سهروردی هیچیک از متفکران بدین‌گونه سخن نگفته‌اند.(ص۳۱۴) در حالی که صدرالدین شیرازی این سخن قطب‌الدین را نقد کرده و می‌‌گوید: این مطالب را در الا‌مد ابوالحسن دیده‌ام که آنها را به انباذقلس نسبت داده است.
۳) انقاذ البشر من الجبر و القدر
۴) التقریر لا‌وجه التقدیر.
ابوالحسن در این رساله درباره خصوصیت فیلسوف سخن ویژه‌ای دارد. او می‌‌گوید: هر جوهری از جواهر جهان هستی به حسب ذات، دارای فعلی خاص و عملی ویژه است. در این میان آنچه مخصوص به انسان است و فعل ویژه وی به شمار می‌آید، این است که می‌تواند حق را بشناسد و بر اساس آن عمل کند. به این ترتیب کامل‌ترین مردم کسی است که در معرفت حق از دیگران بهره‌مندتر است و در عمل کردن به مقتضای حق از همه تواناتر. (ص۳۰۶) ‌ او در اینجا علا‌وه بر حکمت نظری به حکمت عملی نیز اشاره کرده و آن را از خواص وجود انسان به شمار آورده است.
۵) السعاده و الا‌سعاد فی السیره الا‌نسانیه. این کتاب به کوشش مجتبی مینوی و به خط او در ویسبادن (انتشارات دانشگاه تهران) در ۱۳۳۶ ش به چاپ رسیده است. ابوالحسن این کتاب را به مباحث اخلا‌ق و سیاست اختصاص داده است و طبیعتا محور بحث این نوشتار نیز مسائل و مباحث همین کتاب است.
۶) الفصول فی‌المعالم الا‌لهیه
۷) القول فی‌الا‌بصار و المبصر
۸) مجموعه رسائل با نام <الشذرات الباقیه من مولفات العامری المفقوده> در سال ۱۹۸۸ از سوی سحبان خلیفات در عمان به چاپ رسیده است. در این مقاله ضمن ارائه چشم‌اندازی کوتاه از عصر عامری از (وضعیت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی) به مبانی فکری و اندیشه‌های سیاسی ابوالحسن، جایگاه انسان و فلسفه سیاسی او و هدف‌های غایی او در اندیشه سیاسی و مدل حکومتی‌اش خواهیم پرداخت. ابوالحسن عامری استقرار عدالت و دوری از ظلم و جور را هدف غایی حکومت و حکومت‌داری می‌داند.
● چالش‌های فکری قرن چهارم هجری
قرن چهارم هجری از لحاظ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و علمی دارای ویژگی‌های خاصی است. از یک طرف این دوره از تاریخ اسلا‌م، دوره کشمکش‌های سیاسی، تعارض‌های اجتماعی، انحطاط و بحران‌های اخلا‌قی است و دوره ضعف قدرت سیاسی و تجزیه در دستگاه خلا‌فت عباسی است. در این دوره از نفوذ سیاسی دستگاه خلا‌فت اسلا‌می کاسته شده و قدرت سیاسی حکومت‌های مستقل به ویژه در مناطق جغرافیایی ایران افزایش یافته است و فضای سیاسی، فضایی بحرانی و آکنده از کشمکش و درگیری است. اما از طرف دیگر این دوره، دوره رشد و پیشرفت علوم عقلی، حکمت، کلا‌م و سیاست نیز است، زیرا ارتباطات علمی جهان اسلا‌م گسترش یافته و نگرش‌های علمی و فکری آن دچار تغییر و تحول فراوانی شده که آثار علمی این دوره گواه این تحول است.
بدیهی است آثار علمی و فضای فرهنگی و فکری خاص آن دوره، زاییده افکار و اندیشه‌عالمان دین و نخبگان علم و دانش است. این سده را همچنین باید آغاز حرکتی به شمار آورد که عقاید سلفی را با روش‌های کلا‌می آشنا ساخت و مذاهبی مهم را در کلا‌م اسلا‌می بنیاد نهاد که مذهب اشعری شاخص آن بود. بنابراین، در حوزه کلا‌م، کلا‌م‌ستیزی اصحاب حدیث و پیدایی نظام‌های کلا‌می مخالف معتزله، شاخص فکری این دوره است. (اسلا‌م، پژوهشی تاریخی و فرهنگی، ۲۹۹) ‌
حنبلیان که در اعتقادات خویش به شدت عمل و تعصب گراییدند بر اختلا‌فات خود با دیگر گروه‌ها پای می‌فشردند و نه به طریق مسالمت بلکه با سختگیری عملی در برابر مخالفان اعتقادی خویش می‌ایستادند.
پیروان احمدبن حنبل بر آن بودند که آنچه در قرآن و سنت آمده است باید بدون چون و چرا به مفهوم ظاهری آن پذیرفته شود و در این دیدگاه کندوکاوهای متکلمان و تعقل و مجادله در اصول دینی هم بدعت شمرده می‌شد و بایسته بود که با هرگونه بدعت مبارزه شود و آن بدعت از میان برداشته شود. اصحاب حدیث هم‌سخن با احمد بن حنبل با متکلمان ستیز می‌کردند و به کار گرفتن عقل را در مسائل ایمانی مکروه می‌داشتند زیرا می‌پنداشتند که از آن ضلا‌لت برمی‌خیزد. به نظر ایشان تنها باید به نصوص اکتفا کرد که در آن جای خطا نیست. به کارگیری عقل بدعت است و برای حصول اعتقاد هیچ راهی جز قرآن و سنت نیست. (شهرستانی،۱/۱۷۱، عساکر، ۱۶۳، شوکانی،۸۵) اصحاب حدیث به سبب آرای خاصی که در باب صفات الهی ابراز می‌کردند، نمونه روشن گرایشی بودند که در تاریخ اسلا‌می با عنوان صفاتیه شناخته شد. آنان میان صفات ذات و فعل فرقی نمی‌گذاشتند و از تاویل و تفسیر خودداری می‌کردند. (ابوزهره، المذاهب الا‌سلا‌میه، ۳۰۸)
حشویه از این پا را فراتر گذاشته و فی‌الجمله به تجسم خداوند نزدیک شدند. آنها به تجسیم چنان مصر بودند که بعضی به رویت خداوند نه‌تنها در آخرت که در همین دنیا باور داشتند. آنان معرفت حق را فقط به تقلید می‌دانستند نه به بحث و نظر، که اینها را حرام می‌انگاشتند. نزد ایشان تاویل، تفسیر آیات قرآن بود که فقط باید در قالب ظواهر صورت می‌گرفت و می‌گفتند شناخت معانی باطنی تکلیف انسان نیست و قبول محض واجب است و به همین سبب صفاتی همچون صفات انسانی برای خداوند قائل شدند. (شهرستانی، ۱۷۹)
نهایت این روش در تعالیم ابن‌کرام ۲۵۵۵ ق) بنیانگذار مذهب کرامیه، بروز کرد که به‌گونه‌ای از تجسیم باور داشت. خدا را جسم و جوهری می‌پنداشت و بر فوق عرش می‌انگاشت. بعدها در سده پنجم قاضی ابویعلی ابن‌فرا در این فرقه ظهور کرد و پس از او نیز ابن جوزی جای او را گرفت. وی در سختگیری بر مخالفان هیچ کوتاهی نداشت و نه‌تنها شیعه را از یک‌سو و خوارج را از سوی دیگر مشرک و کافر می‌پنداشت، بلکه طوایف دیگر مسلمان، حتی سنیانی را که با آرای او و مذهبش هم‌ساز نبودند، محکوم می‌کرد. وی کلا‌م را مکروه می‌داشت، از همه متکلمان برائت می‌جست و آنان را از غور در مسائل اعتقادی نهی می‌کرد. (ابن‌جوزی، ۱۶۱-۱۶۵)
جنبش دیگری که ظهور یافت، دفاع از دیدگاه سنتی دینی با استفاده از ابزار خصم، یعنی استدلا‌ل کلا‌می، واکنشی در برابر معتزله بود. این جنبش با خود نظام یا نظام‌هایی در عرض نظام فکری معتزله به وجود آورد. سه مکتب کلا‌می در سه گوشه جهان اسلا‌م، با آرایی نزدیک به هم و اتفاقا در دوره‌ای واحد (قرن ۴ ق) شکل گرفتند؛ در مصر مذهب طحاوی، در عراق عرب مذهب‌ اشعری و در سمرقند مذهب ماتریدی. نظام اشعری را باید بیشتر در پیوند با مذهب فقهی شافعی و تا اندازه‌ای متاثر از افکار احمدبن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتریدی و طحاوی را در پیوند با مکتب ابوحنیفه.
ابوالحسن اشعری که خود در مکتب جبایی پرورش یافت و در اوایل وفادار به اندیشه معتزله بود اما به دلیلی که معلوم نیست بعدها از نظر خود عدول کرد و نظام نوینی را پدید آورد که در مخالفت با فردگرایی معتزله و موافق با اتکای به ظاهر قرآن، سنت پیامبر(ص) و آثار فکری سلف بود و معتزله را اهل بدعت می‌دانست و با بیشتر اصول نظام معتزله مخالفت کرد. نظریه اختیار، حادث بودن قرآن، مفهوم عدل الهی، قدرت عقل انسان، حسن و قبح ذاتی افعال و منزله بین المنزلتین را به کلی کنار گذاشت و آرایی در مقابل آنها در مکتب خود مطرح کرد.
ابوالحسن عامری نیز در چنین محیطی نشو و نما کرد و با سفر و گشت‌و گذاری که به اطراف و اکناف جهان اسلا‌م داشت به فراگیری و آموزش علوم روز پرداخت و با بزرگان به بحث و مناظره می‌نشست. او تحت‌تاثیر استادش ابوزید بلخی و به پیروی از اندیشه‌های او در جمع بین عقل و دین و یا فلسفه و شریعت تلا‌ش بسیار کرد. (عبدالله نصری، حدیث اندیشه، ۷۷)
در اینکه ابوالحسن عامری شیعی مذهب بوده یا پیرو مذهب اهل سنت است جای تردید و ابهام است، اما اغلب خراسانیان آن روز حنفی‌مذهب بوده و در بخش‌هایی مانند بخارا و نیشابور شافعی مذهبان در کنار حنفی‌ها یافت می‌شدند. (مقدسی، احسن‌التقاسیم،۳۹) با توجه به اینکه استاد برجسته او ابوزید بلخی بر مذهب حنفی بوده است و مذهب خانواده‌اش نیز، می‌توان او را حنفی پنداشت و صرف نقل قول و بیان رای امام صادق(ع) نمی‌تواند دلیلی بر شیعی بودن او باشد. ‌
● جایگاه انسان در اندیشه عامری
شناخت ماهیت و صفات و خصلت‌های انسان از جمله سوالا‌ت اولیه‌ای است که همواره ذهن اندیشمندان را از گذشته به خود مشغول داشته است. اهمیت این رویکرد در این نهفته است که انسان در نظریه‌پردازی و عمل سیاسی نقش محوری ایفا می‌کند بنابراین، ابوالحسن عامری در کتاب السعاده و الا‌سعاد به مباحثی چون هدف آفرینش، اقسام فضایل، اجتماعی بودن انسان، کمال‌جویی انسان و سعادت‌طلبی انسان می‌پردازد. ابوالحسن در السعاده ضمن بیان رابطه میان عقل و نفس و طبیعت می‌گوید: نفس از عقل مدد می‌گیرد و به طبیعت مدد می‌رساند. (ص ۱۸۱) و نیز می‌گوید: عقل ناموس نفس است و نفس خدمتکار عقل. وقتی نفس در خدمت عقل قرار می‌‌گیرد، نوعی پاکی و روشنایی در آن پدیدار می‌شود و هنگامی که خدمت عقل را ترک گوید، نورش خاموش می‌شود و پاکی آن نابود می‌شود و در آن هنگام نادانی آشکار می‌شود و فساد و تباهی شیوع می‌یابد. (ص ۱۸۰) ‌
ابوالحسن بر صلا‌حیت نفس ناطقه برای خلیفه‌الله شدن تکیه کرده است. به عقیده وی کسی صلا‌حیت کسب این مقام را دارد که در عمران و آ‌بادانی جهان زیرین در برهه‌ای از زمان، نقش خود را ایفا کرده و در عالم علوی برای همیشه جایگاهی والا‌ داشته باشد. به عبارت دیگر، خلیفه خدا کسی است که در جوهر وجودی او نخستین معانی روحانی و آخرین معانی جسمانی تحقق یافته باشد و این همان موجودی است که ملتقای دو اقلیم است و ارتباط دو جهان بدوست. (الا‌مد، ۱۳۱- دایره‌المعارف بزرگ اسلا‌می، ۵/۳۴۸)
● فلسفه سیاسی ابوالحسن عامری
ضرورت بحث از سیاست را در اندیشه‌ابن‌عامری باید در مفهومی به نام سعادت و به سعادت رساندن جست‌وجو کرد. خیراتی که سیاستمدار باید اهالی مدینه را به آن سوق دهد، عبارتند از صحت و سلا‌متی، نیکوسیرتی، نیرومندسازی و توانگری. دورکن اصلی سیاست از نظر او اصلا‌ح و تدبیر است. (السیاسه` انما هی اصلا‌ح حال المساس و تقویمه) که تربیت از طریق اصلا‌ح و تنظیم امور مادی انسانی اعم از اقتصاد، امنیت، قانون، جنگ، صلح و سایر موارد از طریق تدبیر است. (السعاده، ۱۷۵)
ابوالحسن در ضرورت سیاست و مشارکت مدنی دارای رویکردی تندروانه است و معتقد است کار ویژه سیاست وادار کردن انسان به انقیاد جمعی است. اگر انسان از روی میل و انگیزه، اصول مشارکت مدنی را نپذیرد، باید از طریق زور و اکراه، وی را به پذیرش اصول جمعی و مدنی وادار کرد. نشانه حیات فاضله انسانی، تحقق اهداف تدبیر و اصلا‌ح‌گری در سیاست است و نیز التزام همه افراد به هدف مشارکت مدنی و شرکای مدینه است. ابوالحسن سیاست را به نقل از افلا‌طون به پنج دسته:
۱) سیاست کلی
۲) سیاست ملکی،
۳) سیاست مدنی،
۴) سیاست منزل
۵) سیاست بدنی تقسیم می‌کند. کار ویژه رویکرد سیاسی ابوالحسن به مقوله سیاست در مفهوم عام و خاص کردن آن است. او راهبردهای جنگ و صلح را در سیاست عام و راهبردهای اداره امور جامعه و آحاد آن را به سیاست خاص تعبیر می‌کند. ‌
● رهبری سیاسی
ضرورت وجود رهبری سیاسی در جوامع را باید در ضرورت تربیت افراد انسانی جهت خیر و هدایت آنان به سوی حقیقت جست‌وجو کرد. این ضرورت، ریشه در نظام خلقت دارد و حاکم اصلی، ناموس است و ویژگی اصلی آن تدبیر و سیاست نظام بر اساس مصلحت است. (السعاده، ۱۸۲) در دیدگاه ابوالحسن ظلم و جور، خروج از مصلحت ناموس است و عدل، مطابقت با مصلحت است و سیاسات تدبیر اجتماع مطابق با مصلحت ناموس است. مهم‌ترین و اصلی‌ترین شرط تدبیر و مدیریت، شناخت احکام است، زیرا او عالم به سنت و وضع آن است و از همه مهمتر به قوانین مربوط به سلا‌مت مدینه و آنچه موجب فساد و زوال ارکان مدینه است، آگاهی دارد. (السعاده، ۱۸۳)
نکته اصلی نیاز جامعه به رهبری سیاسی نیز مساله سلا‌مت مدینه و ساکنان آن است، زیرا اساسا ریاست، ضرورتی طبیعی برای حیات طبیعی انسانی است. تدبیر و ریاست رهبری سیاسی است که امکان حیات فاضله یا غیرفاضله را سبب می‌شود زیرا کار ویژه رهبری و سیاست او ایجاد الفت و جلوگیری از نزاع و کشمکش در جامعه است و با وجود اوست که حیات فاضله در جامعه شکل می‌گیرد. به دلیل این ضرورت است که عامری با استناد به کلا‌م حضرت امیر(ع) در مورد ضرورت امارت- هر چند به دست امیری فاجر- دیدگاه خوارج در مورد حکومت و حکمیت را مذمت کرده است. از نظر عامری رهبر سیاسی مطلوب و آرمانی حکیم است و حکیم کسی است که امور پسندیده را از ناپسند می‌شناسد و از جوهر عقل که از منبع فیض ناشی می‌شود برخوردار است و همان نیز سبب استعلا‌ و برتری اوست. عالم بودن به حساب، هندسه و موسیقی از نشانه‌های حکیم بودن رهبر سیاسی است. (السعاده، ۱۹۰) ‌
او سایر شرایط رهبری را در عفت، شجاعت، تواضع، عجب نداشتن (فروتنی)، میانسال بودن و تجربه داشتن و علم به سنت‌ها دسته‌بندی می‌کند و اصل تجربه و توان علمی‌سازی ایده‌ها را مقدم بر همه چیز می‌داند: و‌یجب ان یجربوا اولا‌ ثم یولوا (السعاده، ۱۹۲.)
● انواع اجتماعات
مبنای تقسیم‌بندی عامری از مدینه‌ها، با توجه به حالا‌ت، صفات و ویژگی‌های اهالی آن است. در واقع شناخت از مدینه در ارتباط با شناخت ویژگی‌های اهالی مدینه است: ان احوال المدن انما تکون علی قدر احوال اهلها. (السعاده، ۲۶۶) ‌
عامری مدینه‌ها را به چهار دسته کلی تقسیم می‌کند:
۱) مدینه فاضله،
۲) مدینه خسیسه،
۳) مدینه حکیمه
۴) مدینه جاهله.
اهالی مدینه فاضله را فاضلا‌ن تشکیل می‌دهند. در مدینه خسیسه اهالی از لذت‌های حیوانی فراوانی مانند خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها و شهوات برخوردارند. غالب اهالی مدینه حکیمه را حکیمان تشکیل می‌دهند اما اهالی مدینه جاهله از علوم و دانش فاضله به‌دورند.
ابوالحسن در رویکردی دیگر پس از بررسی دیدگاه‌های افلا‌طون درباره مدینه تقسیم‌بندی دیگری هم از مدینه ارائه می‌دهد:
۱) مدینه سعیده (خوشبختی)
۲) مدینه شقیه (بدبختی و بی‌نوایی)،
۳) مدینه نجده (شجاعت و دلا‌وری)،
۴) مدینه شرهه (آزمندی.)
● آیین کشورداری
در دیدگاه عامری مانند سایر دانشمندان اسلا‌می حکومت آرمانی و مطلوب، شیوه حکومتی پیامبر و حاکمیت اهل فضل بر جامعه است اما به دلیل مشکلا‌ت جامعه‌شناختی، روح و روان مادی‌طلب انسان او را از مرز عدالت‌جویی و زیست فاضلا‌نه خارج ساخته، زیاده‌طلبی و برتری‌جویی فردی را سبب می‌شود و در نتیجه، اجتماع انسانی از فضیلت دور می‌شود. جامعه عاری از فضیلت، طالب نظام سیاسی جائرانه‌ای است که در اندیشه عامری سلطان بر آن حکومت می‌کند. ابوالحسن توصیه‌هایی به سلا‌طین دارد که چگونه و با چه راهبردهایی جامعه را به سمت فضیلت رهنمون کنند:
۱) ضرورت اعتدال و حفظ حدود: سلطان باید مواظب مدح‌ها، ذم‌ها، ترغیب و تشویق‌ها و تهدید و تنبیه‌های خویش باشد و در تمامی این موارد رعایت اعتدال و حفظ حدودها کند.
۲) ضرورت خضوع و خشوع در برابری مردم: نکته قابل توجه نزد ابوالحسن این است که روح خشوع و خضوع در صورتی به وجود می‌آید که احساس نیاز به مردم در حاکم و سلطان وجود داشته باشد. استناد عامری در این بخش توصیه‌های حضرت علی(ع) به مالک اشتر است. ‌
۳) شناخت نیازهای مردم: عامری می‌گوید شایسته است که پادشاه برخی امور را شخصا متولی شده و از واگذاری آن به سایرین اجتناب کند. شناخت نیازهای مردم و تامین آنها از جمله امور مهمی هستند که با توجه به نتیجه ثمربخش و نیکوی آن شایسته است سلطان در آن دخالت مستقیم کند. (السعاده، ۲۸۵)
۴) رعایت منزلت و حفظ شأن رعیت: حفظ و رعایت شأن مردم در ملا‌قات‌ها و معاشرت‌‌های حاکم با مردم نمایان خواهد شد. ‌
۵) احترام به اهل فضل و دانش
۶) خطاپذیری: توصیه‌های دیگر عامری به سلطان، خطاپذیری به هنگام انجام خطاست زیرا احتمال خطا و لغزش برای هر کس وجود دارد.
۷) شناخت فتنه‌های داخلی: شناخت آسیب‌ها و آفت‌های داخلی تحت حاکمیت، از جمله توصیه‌های راهبردی عامری است. از نظری وی ملوک باید قبل از بحران به فکر چاره باشد. سیاستمدار باید بداند که فتنه شهرها سخت‌تر و شدیدتر از امواج دریاهاست. ‌
۸) دوراندیشی در سیاست: دوراندیشی در سیاست از واقع‌گرایی و واقع‌اندیشی حاصل می‌شود و ابوالحسن از دوراندیشی به عنوان قاعده و رکن سیاست نام می‌برد. (السعاده، ۲۹۰) ‌
در معیار واقع‌اندیش بودن سیاستمدار چند نکته قابل توجه است. در درجه اول واقع‌گرایی نتیجه توجه و تفکر او به آینده و دقت در امور قابل احتمال در حوزه سیاست و تدبیر است. در درجه دوم پایداری و ثبات سیاستمدار در آنچه با تفکر و اندیشه به آن رسیده است. نکته سوم تدبیر عملی برای راهبرد انتخاب شده است و معیار چهارم زمان و میزان تاثیرگذاری است که باید مطابق پیش‌بینی صورت پذیرد. بهره‌گیری از آرای دیگران، پرهیز از نفوذ اهل تدلیس و منافق در تدبیرها و احتیاط در نصیحت‌ها و شفقت‌های آنان، دوری از افراط و تفریط و پرهیز از توسل جستن به زور و اکراه، نشانه‌های دیگری از دوراندیشی و بردباری ملوک است. (السعاده و الا‌سعاد، ۲۹۱)
۹) ضرورت عقوبت و مجازات: در دیدگاه عامری انسان‌ها از لحاظ ظرفیت و استعداد اصلا‌ح‌پذیری به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ عده‌ای اصلا‌ح‌پذیرند و عده‌ای دیگر فاقد آن استعدادند. دسته دوم کسانی هستند که شهوات و لذت‌جویی‌ها در آنان سبب عادت‌های فاسد و ناپسند شده است و کلا‌م و گفتار در قالب موعظه و ارشاد را نمی‌پذیرند و استصلا‌ح گفتاری در مورد آنان نافذ و موثر نیست، لذا راه‌حل ممکن به کار بستن راهکارهای تنبیهی است. ‌
۱۰) اهمیت دادن به نهاد نظامی: کار ویژه اصلی لشکریان در مقابله با دشمنان است. آنها پشتوانه و نیروی مادی و معنوی غلبه بر دشمن هستند. عامری نظام سلسله ‌مراتبی را برای اداره امور نظامی جزو اولویت‌ها می‌داند و سپس نقش و جایگاه امور معنوی را در سپاه برمی‌رسد و در این رویکرد او دنباله‌روی دیدگاه حکیم فارابی است که در همین سلسله مقالا‌ت قبلا‌ شرح آن گذشت. ‌
عامری به نقل از بوذرجمهر، زوال دولت را به استبداد و تکیه بر قدرت و شدت عمل و ترک تدبیر مناسب نسبت می‌دهد. (السعاده، ۴۲۱) همچنین با ذکر آیات و احادیثی از رسول خدا و نیز روایاتی از کلا‌م صحابه اهمیت مشاوره در تدبیر و سیاست را یادآور می‌شود؛ از جمله روایتی را به امیرالمومنین(ع) نسبت داده، می‌گوید: مشاوره عین هدایت است و کسی که فقط به رای خود اتکا کند خود را به مخاطره انداخته است.
به‌طور کلی ارزش مشاوره در حیات اجتماعی و فردی انسان‌ها، شناخت راه‌حل مشکلا‌ت جوامع بشری و به دست آوردن آرای صحیح و سالم است. توصیه‌های اندیشمندانی مانند عامری به مشورت، در واقع کم کردن از خودکامگی سلا‌طین است تا آنان را به روش‌های نیکوی حکومت کردن نزدیک گرداند، لذا وی در توصیه‌های سیاسی خود به سیره شاهان بزرگ و امامان مثال زده و حاکمان را به مشورت ترغیب می‌کند. نهادهای وزارتی از جمله نهادهای سیاسی‌ای است که عمر آن قرین شکل‌گیری دولت‌ها و اجتماعات است. این نهادها در صورتی که وزرا شرایط لا‌زم وزارت را داشته باشند و از آن خوب استفاده کنند، بهترین ابزار تحقق شورا و مشورت و بهره‌گیری از آرا و عقول دیگران در خدمت تدبیر و سیاست است. فلسفه شکل‌گیری آن نیز به عنوان یکی از نهادهای حکومتی، تحقق آن آرمان است.
در نظریه‌پردازی در مورد ساختار وزارت و شرایط و صفات وزیر، عامری با بهره‌گیری از سنت سیاسی وزارت در تجربه ایرانی، آن را در قالب پند و موعظه‌های برگرفته از بنیان‌های فکری ایرانی و از زبان پادشاهان ایرانی مانند انوشیروان اینگونه بیان می‌کند:
▪ شریف‌النسب بودن: تبار آنان جزو بهترین‌ها و شریف‌ترین‌ها باشد. (السعاده، ۴۲۵)
▪ آشنایی به سنت‌ها: زیرا تدبیر او باید با شرایط روحی و روانی جامعه تناسب داشته باشد،
▪ بصیرت در سیاست‌: در عالم سیاست‌ورزی و تدبیر امور، درک واقع‌گرایانه از واقعیت‌های اجتماع از ضرورتهای اساسی است. سیاستمداری در تدبیر سیاسی موفق خواهد بود که درکی عمیق از سیاست و حوزه‌های آن داشته باشد.
▪ سلا‌مت ذهنی و آشنایی به طبقات اجتماعی. دوره حیات فیلسوف و متفکر بزرگ ابوالحسن عامری، دوره انحطاط و آشوب در اندیشه و اخلا‌ق و تجزیه در قدرت سیاسی است و عنصر اصلی خروج از بن‌بست و بحران‌های موجود پویش فکری، خردورزی اندیشمندان اجتماعی است. ابوالحسن عامری از زمره عالمان و اندیشمندان دوره بحران و آشفتگی فکری و پویایی اندیشه است.
تبحر و چیرگی در منطق و فلسفه و آشنایی او با علوم یونانی و از جمله آگاهی از نظرات و آرای افلا‌طون و ارسطو از او اندیشه‌ورزی ساخته که اهتمام خویش را به حل بحران از طریق تئوری‌پردازی معطوف کرده است و راه رهایی از بحران‌های اجتماعی را در پیوند متین میان سیاست و دین دانسته و برای رسیدن به مدینه فاضله، ریاست و رهبری انبیا و افاضل را پیشنهاد می‌دهد. آسیب‌شناسی سیاسی او از وضعیت خلا‌فت عباسی در این نکته خلا‌صه می‌شود که فقدان حکمت در مدینه، ریاست غیرفاضل را در پی دارد. چنین مدینه و ریاستی مصون از نابودی و هرج و مرج و ستیز نیست. در چنین اجتماعی عدالت که هدف غایی زندگی انسانی است، رنگ می‌بازد و خودخواهی، زیاده‌طلبی، مال‌دوستی و قدرت‌طلبی به صورت لجام‌گسیخته ظهور و بروز می‌یابد. ‌

احمد موسوی‌بجنوردی

منبع : روزنامه اعتماد ملی