پلورالیسم برون‏دینی از منظر جامعه مدنی

پلورالیسم دینی از دو نگاه درون‏دینی و برون‏دینی قابل طرح است. آنچه در این نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلورالیسم برون‏دینی از دو منظر نسبیت‏گرایی و همزیستی مسالمت‏آمیز است. در رویكرد نسبیت‏گرایی، هر یك از ادیان سهمی از حقیقت و سعادت برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع شده است. چنین رویكردی با جامعه مدنی سازگار و قابل تفسیر بوده ولی با منابع و مبانی دینی ناسازگار است كه در این گفتار به سه مورد آن خواهیم پرداخت.
رویكرد همزیستی مسالمت‏آمیز در نگاه درون‏دینی هر چند كه مورد پذیرش قرار گرفته است ولی دامنه چندان گسترده‏ای ندارد و تنها اقلیتهای مذهبی آن هم با شرائط خاصی می‏توانند همزیستی مسالمت‏آمیزی با مسلمانان داشته باشند و با یك قرارداد دو جانبه ملت واحدی را تشكیل دهند.
پلورالیسم در انواع مختلفی ظهور و بروز یافته كه شكل‏گیری هر كدام با یكدیگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلی طرح پلورالیسم دینی، به مقابله با حكومت وحدت‏گرای دینی در عهد حاكمیت مسیحیت‏بر می‏گردد; در حالی كه پلورالیسم سیاسی (كه متاثر از سنت ماكس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاكید دارد) در واكنش به نظریات برخی جامعه‏شناسان سیاسی مانند پاره‏تو و موسكا كه بر وجود الیت (۱) قدرت واحد در جامعه تاكید داشته‏اند، عرضه شده است. در عین حال پلورالیسم، نقدی بر مفهوم سنتی دمكراسی نیز بوده است. (۲) از این رو برای عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلورالیسم را به اجمال و سپس پلورالیسم دینی را به تفصیل مورد بررسی قرار می‏دهیم:
۱- پلورالیسم سیاسی
از نظر تئوری، پلورالیسم سیاسی نظریه‏ای است كه زندگی اجتماعی را بر حسب گروهها مطالعه می‏كند. از این دیدگاه گروههای اجتماعی مقوله اولند; و از این رو مخلوق اقتدار مركزی و یا حتی وابسته به آن نیز تلقی نمی‏شوند. (۳) مهمترین مفاهیم پلورالیسم سیاسی تحت‏سه عنوان قابل طرح است:
الف) اهمیت‏به آزادی در زندگی گروهی
همه كثرت‏گرایان در این خصوص اتفاق نظر دارند كه آزادی تنها در زمینه وجود تعداد كثیری از گروهها قابل تحقق است. كثرت‏گرایان آزادی را به معنای توزیع قدرت و اقتدار بین گروهها می‏دانند. (۴)
ب) نقد حاكمیت وحدت‏گرایانه و پیشنهاد نظریاتی در باره تفویض و تفرق قدرت
كثرت‏گرایان نسبت‏به نظریات وحدتگرایانه‏ای چون هایز، بدنی، آستین واكنش نشان می‏دهند. هایز صریحا گروهها را به عنوان «كرم روده‏» دولت توصیف می‏كرد; و بیان می‏داشت كه گروهها پدیده‏های مصنوعی تلقی می‏شوند كه وجودشان مرهون الطاف شخص حاكم است; ولی در مقابل كثرت‏گرایان، مفهوم وحدت‏گرایانه حاكمیت را امری واهی می‏دانند; كه اگر جدی گرفته شود نتایج‏خطرناكی در حوزه‏های سیاسی، حقوقی و اخلاقی به بار می‏آورد. (۵)
ج) شخصیت واقعی و حقیقی گروهها
در منظر كثرت‏گرایان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نیز اشخاصی حقیقی هستند. بنابراین نظر، خصیت‏حقیقی و زندگی گروهها، جزء جدایی‏ناپذیر اندیشه آزادی و فردیت است.
۲- پلورالیسم فلسفی
پلورالیسم فلسفی معمولا به معنای پذیرش نظریه‏های مختلف شناخت‏یا چارچوبهای گوناگون برای ادراك جهانی است. احتمالا واژه كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی، واژه بهتری برای این معناست. این معنا از كثرت‏گرایی با شك فلسفی و نسبی‏گرایی ارتباط دارد. با این حال در اوائل قرن بیستم كثرت‏گرایی فلسفی ارتباط نزدیكی با مكتب پراگماتیسم داشت. (۶) در منظر كثرت‏گرایی فلسفی، شناخت ثابت و ایستا وجود ندارد بلكه همه شناختها در معرض دگرگونی دائمی قرار دارند و همه عقاید، در معرض نقد و آزمایش و تجربه‏اند. بنابراین ما نه در جهانی واحد بلكه در جهان متكثر Mutriverse زندگی می‏كنیم. (۷)
۳- پلورالیسم اخلاقی
پلورالیسم اخلاقی به پلورالیسم فلسفی بسیار نزدیك است. پلورالیسم اخلاقی در مفهومی ساده، به معنای شناسایی و تصدیق تنوع غایات و اهداف اخلاقی افراد و گروههاست. این معنا اغلب با برداشتی جامعه‏شناسانه یا انسان‏شناسانه مرتبط است. اصطلاحی كه اغلب در این زمینه بكار برده می‏شود، پلورالیسم فرهنگی است كه به معنای شناسایی شیوه‏ها و رسوم اجتماعی مختلف در درون گروههای قومی گوناگون است. (۸) كثرت در بعد فرهنگ به روایت آن كه دین از مؤلفه‏های مهم فرهنگ به شمار آید، می‏تواند شكل قابل بحث دیگری نیز بیافریند كه به پلورالیسم دینی شهرت دارد.
● پلورالیسم دینی
پلورالیسم دینی به دو گونه قابل طرح است: پلورالیسم درون‏دینی; پلورالیسم برون‏دینی.
در پلورالیسم درون‏دینی یا پلورالیسم مذهبی، با دین واحدی سروكار داریم كه انواع قرائتها و تفسیرها از آن وجود دارد. از این منظر در دین واحد، صراطهای مستقیم (نه یك صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهای مستقیم در درون دین، بخشی از حقیقت را تشكیل می‏دهند ولی پلورالیسم برون‏دینی به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز پذیرش تساوی حقانیت ادیان یا یكسان‏پنداری حقانیت ادیان، ترجمه شده است. (۹) پلورالیسم برون‏دینی از دو منظر قابل طرح و بررسی است:
الف) رویكرد نسبیت‏گرایی
در دیدگاه نسبیت‏گرایی هر یك از ادیان سهمی از حقیقت‏برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع و یا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
پلورالیسم دینی در برداشت نسبیت‏گرایانه از این مبدا، حركت نمی‏كند كه همه ادیان، حق یا برابرند و پیشاپیش به حقانیت‏یا بطلان هیچكدام حكم نمی‏كند. (۱۰) به قول مولانا:
آن كه گوید جمله حقند احمقی است آن كه گوید جمله باطل، او شقی است‏به سخن دیگر بحث پلورالیسم در این رویكرد، اولا و بالذات بحثی برای تعیین حق یا باطل نیست. (۱۱) پلورالیسم دینی این وظیفه را ندارد كه یكی از ادیان را به عنوان حق تعیین كند و بقیه ادیان را به عنوان باطل اعلام نماید بلكه همه ادیان، بخشی از حقیقت را دارا می‏باشند. اما این كه چرا باید به پلورالیسم دینی تن در دهیم و یا قرآن را بپذیریم، یكی از نویسندگان معاصر چنین می‏گوید:
«ما برای تبیین كثرت‏گرایان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو می‏كنیم: یكی مساله هدایت الهی است. ما به لحاظ فلسفی باید رای خودمان را در باره هدایت‏گری خداوند روشن كنیم... نكته دوم كه در تبیین كثرت باید با آن مواجه شویم مساله عقل آدمیان است... پس ما باید روشن كنیم كه عقل مردم كجا رفته است و هدایت‏خداوندی برای چیست؟ پیشنهادهایی كه تا كنون ارائه شده است این است كه:
اولا) این كثرتها به وحدت باز می‏گردد. بنابراین انكار كثرت شده است. این پاك‏كردن صورت مساله است.
ثانیا) گفته‏اند كه بین ادیان مشتركاتی هست. اما باید توجه داشت كه بحث پلورالیسم در اختلافات است نه اشتراكات...
ثالثا) گفته‏اند در عالم ادیان ما می‏توانیم چند تئوری برای گمراه‏شدن و باطل‏افتادن اقوام بدهیم: یكی این كه به تئوری توطئه متوسل شویم; تئوری دیگر عناد با حق، دیگری كژفهمی، دیگری تقلید، دیگری پیچیده‏بودن حق... هر یكی از این تئوریها را هم كه در باب تنوع فرق و مذاهب به دست‏بدهیم خودمان را با این فرضیه مهم روبرو می‏بینیم كه گویی اكثریت مردم عالم یا معاند با حقند یا كژفهمند یا ضعیف العقلند یا فریب خورده توطئه‏اند و در تمام این موارد هم با عقل مردم درافتاده‏ایم و هم با هدایت‏گری الهی; .. به نظر من طرح مساله این است. اگر نمی‏خواهیم چنان بگوئیم باید راهی پیدا كنیم كه هم تنوع را تفسیر كند; هم به عقل بشر و هدایت الهی جای روشنی بدهد; هم از دل آنها رایی در باب حقیقت و حقانیت در آید» . (۱۲)
بنابراین، بر پایه عقیده نویسنده مذكور از آنجا كه ناخالصی‏های ناشی از درآمیختگی حق و باطل، امكان شناخت آن دو را غیر ممكن نموده است و فهم بشر از درك حق و باطل ناتوان است، از این رو باید به پلورالیسم دینی تن در دهیم و معتقد شویم كه حقیقت در همه ادیان وجود دارد و هر یك از ادیان سهمی از حقیقت و سعادت برده‏اند.
در این نوشتار به صحت و سقم مطالب مذكور نمی‏پردازیم ولی به این نكته اشاره می‏كنیم كه پلورالیسم برون‏دینی و یكسانی ادله ادیان (بدون این كه هیچكدام را حق یا باطل بدانیم و بدون مبنایی از پلورالیسم درون‏دینی یعنی اسلام) با این نگرانی روبروست كه نگرش درون‏دینی متاثر از نگرش برون‏دینی شود و به نوعی در سیطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نویسنده محترم نیز به این مشكل دچار شده و بیان داشته است:
«بسیار روایات كه از میان رفته و به دست ما نرسید، و بسا احادیث كه مجهول است... همین كه پاره‏ای از عالمان شیعه... قائل به تحریف قرآن بوده‏اند... آیا نشان نمی‏دهد... كه دامنه تصرف دست‏بشر در عرصه دین بسی گسترده است... بردینی این چنین نه بار بسیار می‏توان نهاد و نه از سوی آن وعده بسیار می‏توان داد و نه به نام آن كارهای بسیار می‏توان كرد» . (۱۳)
و بدین ترتیب بنابر گفته‏های نویسنده محترم، حال كه دین شیعه با مشكل روبروست و با بخشی از حقیقت توام است و نه تمام حقیقت، باید گفت:
«نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر كدام در حق خود چنان رایی دارند) ; نه اشعریت‏حق مطلق است نه اعتزالیت; نه فقه مالكی نه فقه جعفری; نه تفسیر فخر رازی نه تفسیر طباطبایی; نه زیدیه و نه وهابیه... دنیا را هویتهای ناخالص پر كرده‏اند» . (۱۴)
در پاسخ باید گفت كه نمی‏توان با نگرش «نسبیت‏گرایانه‏» به درون دین رفت و حقیقت را جستجو نمود. در هر دینی خصوصا اسلام و بویژه شیعه، ارزشهایی مطرح است كه عقل بشر (یكی از منابع دریافت‏حقیقت) از فهم آن عاجز است. آیا زبان دین با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ كه در این صورت چه حاجتی به ارسال رسل؟
عقل یكی از منابع دریافت‏حقیقت است نه تمام آن; عقل از درك بسیاری از ارزشهای مطرح شده در دین شیعه از قبیل عصمت، بهشت، قیامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلورالیسم برون‏دینی، دیگر وحی به كمك عقل نمی‏آید بلكه عقل باید خودش به تنهایی به حقایق پی ببرد و نباید از منابع درون‏دینی كمك بگیرد. برای پی‏بردن به این امور چگونه می‏توان تنها به فهم بشری تكیه نمود؟ آیا نتیجه تكیه به عقل تنها، این نیست كه باید گفت، به لحاظ پیشرفت علم، ما بهتر از پیامبر صلی الله علیه و آله از دین برداشت می‏كنیم و برداشت دینی ما برتر از برداشت پیامبر صلی الله علیه و آله است؟
اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشكال مطرح‏شده دامنگیر پلورالیسم برون‏دینی هم می‏شود; چرا كه بنابر این رویكرد باید پذیرفت‏بت‏پرستان هم بخشی از حقیقت را دارا هستند; و نباید آنها را باطل و گمراه دانست; بت‏پرستان هم عقل دارند و بر این پندارند كه با عقل خود به بت‏پرستی رسیده‏اند. بنابراین، انتخاب ادیان و فلسفه وجودی ادیان الهی و غیر الهی، تنها در عقل نهفته نیست. علاوه بر این با چه تكیه‏گاه عقلی و نقطه مشتركی میان اسلام و بت‏پرستی مثلا، می‏توان سراغ عقلهای متفاوت رفت. این عقل، عقل شخصی و سلیقه‏ای است‏یا عقل نوعی؟ اگر عقل نوعی است چرا دیگری در مسلك متفاوت با ما، آن را نمی‏پذیرد.در دهه‏های اخیر جان هیك، بار دیگر پلورالیسم دینی را با تقسیمات جدیدی مطرح نمود. پیش از بررسی رویكرد نسبیت‏گرایی در نگاه جامعه دینی، تقسیمات جان هیك را مورد مداقه قرار می‏دهیم. وی نگرشهای موجود در باره تعدد ادیان را به سه دسته تقسیم كرده است:
۱- انحصارگرایی exclusivism
انحصارگرایان معتقدند كه از میان ادیان، تنها یك دین حق وجود دارد. در این منظر تمام سعادت و حقیقت، نزد یك دین خاص وجود دارد و بقیه ادیان بر باطل هستند; و از سعادت بهره‏ای نبرده‏اند. (۱۵)
۲- شمول‏گرایی Inclusivism
این دیدگاه همانند انحصارگرایان معتقد است تنها یك راه برای رستگاری و كمال وجود دارد و این راه نیز صرفا در یك دین خاص، كه حق مطلق است، قابل شناسایی است ولی پذیرفته است كه سایر ادیان نیز می‏توانند به آن حقیقت و سعادت دست‏یابند. البته به شرط آن كه به ضوابط آن دین حق گردن بنهند یا در طریق رستگاری آنچه كه آن دین حق پیش می‏نهد، سالكان صادقی باشند. به سخن دیگر شمول‏گرایی معتقد است، اگر دیگران هم از سعادت و حقیقت‏بهره‏ای برده‏اند، از قبال یك دین خاص بوده است. از این رو آن دین حق، دیگران را نیز در كنار خود می‏داند و جزء حوزه خود تلقی می‏كند. (۱۶)
كارل كاونر متاله و از متكلمان نامدار كاتولیك از نظریه‏پردازان این قرائت می‏باشد. وی معتقد است:
«انسانها صرفا به دلیل وقوع یك واقعه رستگاری‏بخش خاص است كه می‏توانند رستگار شوند. مسیحیت‏یك دین مطلق است و از راه هیچ دین دیگری نمی‏توان رستگار شد. البته این نكته نیز درست است كه خداوند مایل است همه انسانها نجات یابند. برای تحقق همین رستگاری فراگیر بود كه عیسی كفاره‏ای پرداخت و خداوند بركات فعل رستگاری‏بخش او را شامل همه انسانها (حتی كسانی كه از عیسی، از مرگ او و از سلطنت او هیچ نشنیده باشند) نمود. به این ترتیب خداوند این امكان را فراهم آورد كه همه، حتی آنها كه در متن مسیحیت تاریخی نزیسته‏اند، متحول شوند و با خداوند آشتی نمایند» . (۱۷)
۳- كثرت‏گرایی Pluralism
در این منظر حقیقت و سعادت نزد همه ادیان ممكن است وجود داشته باشد. به سخن دیگر اگر یك دین معتقد باشد كه همه حقیقت و سعادت نزد او نیست و بقیه ادیان نیز ممكن است از سعادت و حقیقت‏بهره‏ای برده باشند، آن دین كثرت‏گراست. (۱۸)
جان هیك همین دیدگاه را اختیار می‏كند; و برای توضیح بیشتر از داستان معروف مردان كور و فیل استفاده می‏كند:
«برای گروهی از مردان كور كه هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلی آوردند. یكی از ایشان پای فیل را لمس كرد و گفت كه فیل یك ستون بزرگ و زنده است. دیگری خرطوم حیوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فیل، ماری عظیم الجثه است. سومی عاج فیل را لمس كرد و گفت كه فیل شبیه به تیغه گاوآهن است و الی آخر» .
هیك ادامه می‏دهد كه همه آنها درست می‏گفتند. اما هر كدام صرفا به یك جنبه از كل واقعیت اشاره می‏كردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهای بسیار ناقص بیان می‏داشتند. ما نمی‏توانیم بگوییم كه كدام منظر صحیح است; چرا كه هیچ منظر نهایی وجود ندارد كه ما بتوانیم از آن منظر مردان كور و فیل را در نظر آوریم. (۱۹)
اما در نگاه جامعه دینی به رویكرد نسبیت‏گرایی، چنین دیدگاهی با منابع و مبانی دینی ناسازگار است كه ما آن را به تفصیل مورد بررسی قرار می‏دهیم:
۱- صراط مستقیم، نه صراطهای مستقیم
از دیدگاه قرآن نسبیت‏گرایی و این كه صراطهای مستقیمی وجود دارد و هر یك از ادیان سهمی از حقیقت و بهره‏ای از سعادت برده‏اند نادرست است و در آیات بسیاری بر این كه حقیقت تنها در یك دین آن هم دین اسلام وجود دارد، تاكید شده است:
۱- قرآن صریحا بیان می‏دارد كسی كه در جستجوی دینی غیر از اسلام باشد، مورد پذیرش خداوند نیست:
«من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (۲۰)
یعنی: كسی كه در جستجوی دینی غیر از اسلام باشد و آن را طلب نماید، از او پذیرفته نخواهد شد.
۲- تعبری كه قرآن از دین می‏كند، با لفظ «دین‏» است نه با لفظ «ادیان‏» ; و آن دین را تنها دین اسلام به عنوان دین رسمی نزد خدا معرفی می‏كند: «ان الدین عند الله الاسلام‏» (۲۱) اسلام تنها دینی است كه نزد خدا به رسمیت‏شناخته شده است.
۳- قرآن به صراحت‏بیان می‏دارد كه هدایت و حقیقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن یرد الله یهدیه یشرح صدره للاسلام‏» . (۲۲)
یعنی: هر كسی كه خدا هدایت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن می‏گرداند. در روایات نیز تاكید شده كه دین اسلام تنها دین خداوند است و سایر ادیان الهی منسوخ شده‏اند.
حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه می‏فرماید:
«ثم ان هذا الاسلام دین الله الذی اصطفاه لنفسه... اذل الادیان بعزته‏» . (۲۳)
یعنی: دین اسلام دین خداست; دینی كه آن را برای خود برگزید... ادیان را برای عزت آن خوار «منسوخ‏» گردانید.
بنابراین ر نگاه دینی، اسلام تنها دین حق است; به قول برتران بدیع:
«شان فرهنگ اسلامی قبل از هر چیز بر مونیسم استوار است; و عمیقا تامل به وحدانیت و متكی بر اندیشه خدای واحدی است كه امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. این وحدت نه با تثلیث در مسیحیت همخوانی دارد و نه با سلسله مراتب قدیسین و مقربان و نه با هیچ پندار كیهانی از تكثرگرایی. خدای اسلام نه اقتدار خود را به كسی تفویض كرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساخت‏خویش نگرش مونیسم عنصر اساسی فرهنگ اسلامی بوده و مقوله‏های اساسی آن را سازمان می‏دهد» . (۲۴)
۲- خاتمیت و كمال
خاتمیت و كمال دو امر متلازمند; بدین معنا كه ممكن نیست دین و آیینی خود را خاتم ادیان بداند و داعیه كمال نداشته باشد; و یا آن كه داعیه كمال نهایی داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفی ننماید. قرآن در تفهیم تلازم بین این دو، گاه از كامل‏بودن دین اسلام خبر می‏دهد و گاه نیز خاتمیت آن را اعلان می‏دارد و در باره كامل‏بودن آن می‏فرماید:
«الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتی و رضیت لكم الاسلام دینا» . (۲۵)
امروز برای شما دین را كامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دین الهی برای شما پسندیدم و در مورد خاتمیت اسلام می‏فرماید:
«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبیین‏» . (۲۶)
یعنی: محمد پدر هیچیك از مردان شما نیست لكن او رسول خدا و خاتم پیامبران است.
خاتمیت و كمال دین، مورد اتفاق تمام فرق مسلمین است; (۲۷) و در روایات بسیاری نیز خاتمیت پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شده است. (۲۸)
۳- نسخ
ناسخ‏بودن اسلام بدین معناست كه جای ادیان پیشین را می‏گیرد و پیروان ادیان پیشین نمی‏توانند بر دین خود باقی بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذیرفته نیست. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان وجود ندارد; و همه ادیان سهمی از حقیقت و سعادت را به همراه ندارند; بلكه حقیقت و سعادت تنها در یك دین وجود دارد.
باید توجه داشت نسخی كه نسبت‏به شرایع گذشته جریان یافته، شامل همه احكام آنها نمی‏شود بلكه بخشی از احكام آنها نسخ شده‏اند; بدین بیان كه احكام دو گونه‏اند:
۱- احكام اصولی دین (احكام اعتقادی) از قبیل توحید، وحی، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قیامت و...; در این امور نسخ صورت نمی‏گیرد.
۲- احكام فروعی دین (احكام عملی) كه آنها نیز بر دو گونه‏اند:
الف) احكام ثابت: این گونه احكام ریشه فروع دیگرند كه در همه شرایع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمی‏گیرند; از قبیل وجوب عبادت، (۲۹) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن كریم از سفارش انبیای سلف به نماز (۳۰) و زكات، (۳۱) احترام به پدر و مادر، (۳۲) وجوب روزه، (۳۳) حرمت ربا (۳۴) و...خبر می‏دهد.
ب) احكام متغیر: این گونه احكام متناسب با مقتضای زمانها و مكانهای گوناگون، تغییر می‏یابند.
احكام فرعی كه دلیل پیدایش دیدگاههای گوناگونند، نه تنها موجب كثرت در اصل دین نمی‏باشند بلكه نتیجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن دیگر تفاوت ادیان هرگز در اصل دیانت كه همان اسلام است، نمی‏باشد; (۳۵) به تعبیر شهید مطهری:
«در سراسر قرآن اصرار عجیبی هست كه دین، از اول تا آخر جهان، یكی بیش نیست; و همه پیامبران بشر را به یك دین دعوت كرده‏اند; و در سوره شورا آیه ۱۳ آمده است: شرع لكم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیك و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی; خداوند برای شما دینی قرار داد كه قبلا به نوح، توصیه شده بود; و اكنون بر تو وحی كردیم; و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه كردیم‏» . (۳۶)
● فلسفه اساسی تجدید دین و نسخ ادیان، دلائل بسیاری دارد از جمله:
۱- برخی از احكام عملی به مقتضای زمانها و مكانهای گوناگون و میزان كمالات انسانی، تغییر می‏كرد.
۲- تحریفهایی در ادیان گذشته صورت گرفته، و به وسیله دین جدید از رواج عقاید تحریف شده جلوگیری می‏شد.
بنابراین به خاطر تحریفاتی كه در ادیان پیشین صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نیز به خاطر نسخ ادیان پیشین، پیروان ادیان قبل از اسلام، نمی‏توانند بر دین خود باقی بمانند و در صورت بقا بر دین، عمل آنها پذیرفته نمی‏شود. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان نیست; و همه آنها از حقیقت‏بهره نبرده‏اند بلكه حقیقت و سعادت تنها در یك دین و آن اسلام می‏باشد.
ب) رویكرد همزیستی مسالمت‏آمیز
آنچه از پلورالیسم دینی در جامعه مدنی معاصر مطرح می‏شود، پلورالیسم برون‏دینی (در هر دو رویكرد نسبیت‏گرایی و همزیستی مسالمت‏آمیز) است نه پلورالیسم درون‏دینی. جامعه مدنی از ایدئولوژی خاصی جانبداری نمی‏كند و این مجال را فراهم می‏آورد كه افراد و گروهها در میدان رقابت آزاد در عرصه‏های مختلف فرهنگ و مذهب به فعالیت‏بپردازند. آراء، عقاید و ایدئولوژیها، همگی یكسان و برابرند و یكی بر دیگری رجحان ندارد مگر آن كه در میدان عمل توسط افراد و گروههای بیشتری مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته، در آزمون عملی و در عرصه‏های اجتماعی كارایی و موفقیت آن به ظهور برسد. (۳۷) جامعه مدنی دین‏مدار نیست; بدین معنا كه دین در تصمیمها، الزامها و تدبیرهای حكومتی و سیاسی اقتصادی جامعه دخالت ندارد. البته این به معنای دین‏زدایی و دین‏گریزی نیست.
نگرش پلورالیستی جامعه مدنی اقتضا می‏كند كه دین نیز در كنار سایر افكار، عقاید و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنی جامعه تشكلها و گروههاست و از آنجا كه هر گروه، انجمن و صنفی، امكان شكل‏گیری و فعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز می‏توانند جمعیتها و گروههای مذهبی خویش را فراهم آورند و این با عضویت آنها در گروههای اقتصادی و سیاسی منافاتی ندارد. مذهب در جامعه مدنی نباید انتظار حضور و حاكمیت در عرصه‏های مختلف داشته باشد بلكه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنی بسته به میزان فعالیت گروههای مذهبی و تاثیر آنها بر افكار عمومی است. (۳۸)از نگاه اسلامی، پلورالیسم دینی در رویكرد همزیستی (كه ادیان در كنار هم زندگی مسالمت‏آمیزی را دارند، همانند فرهنگهای متفاوت در یك جامعه)، دامنه چندان گسترده‏ای ندارد و تنها اقلیتهای مذهبی (یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان یا صابئان)، با شرائط خاصی، می‏توانند همزیستی مسالمت‏آمیزی با مسلمانان داشته باشند و با یك قرارداد دو جانبه ملت واحدی را تشكیل دهند. (۳۹) در آیات و روایات بر این همزیستی پافشاری و تاكید بسیار شده است:
در قرآن كریم خداوند نیكوترین مجادله و بحث‏با اهل كتاب را سفارش می‏كند «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتی هی احسن‏» (۴۰) یعنی: با یهود، نصاری و مجوس كه اهل كتابند جز به نیكوترین طریق بحث و مجادله نكنید. در روایت نیز آمده است كه پیامبر صلی الله علیه و آله در نخستین روزهای هجرت، قراردادی را به عنوان اتحاد ملی با یهودیان مدینه به امضا رساندند كه در آن تصریح شده بود، یهودیان از حقوق مساوی با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دین خود و یهودیان بر آئین خویش، همانند دیگر شهروندان، در كنار یكدیگر قرار دارند. (۴۱)
حضرت علی علیه السلام در یكی از خطبه‏های نهج البلاغه در باره اهمیت همزیستی مسالمت‏آمیز و این كه اهل كتاب نیز همانند دیگر مسلمانان دارای حقوقی هستند، می‏فرماید:
«بلغنی ان الرجل منهم كان یدخل علی المراهٔ المسلمهٔ، و الاخری المعاهدهٔ، فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان ملوما، بل كان به عندی جدیرا» . (۴۲)
یعنی: شنیده‏ام كه در یكی از شهرهای عراق، یكی از لشكریان معاویه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‏های یك زن مسلمان و یك زن ذمی را در آورده است; و آنان نمی‏توانستند از خود دفاع كنند... اگر مرد مسلمانی از شنیدن این واقعه از غم و اندوه بمیرد، بر او ملامتی نیست‏بلكه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراین همزیستی مسالمت‏با اهل كتاب مورد تاكید قرار گرفته است اما همزیستی اسلام با ادیان غیركتابی، بنا به عقیده شیعه اجماعا (بر خلاف برخی از فقهای عامه) غیرمتصور و با عناصر اساسی اسلام مغایر شمرده شده است; (۴۳) به تعبیر علامه محمد تقی جعفری، میان اسلام و ادیان غیر كتابی هیچ نقطه مشتركی نیست تا امكان توافق بر آن باشد; مثلا میان آته‏ئیسم (انكار خدا) و ته‏ئیسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه‏ای متصور است. (۴۴)

پی‏نوشت‏ها:
۱. elite.
۲. حسین بشیریه، جامعه‏شناسی سیاسی، نشر نی، تهران، ۱۳۷۴، ص‏۶۵.
۳. اندرو وینست، نظریه‏های دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران، ۱۳۷۱، ص‏۲۷۲.
۴. همان، صص‏۲۸۵- ۲۸۱.
۵. همان، صص‏۲۹۲- ۲۸۸.
۶. همان، ص‏۲۶۵.
۷. همان، ص‏۲۶۶.
۸. همان.
۹. علی اكبر نوایی، مقایسه جامعه مدنی و جامعه دینی، اندیشه حوزه، سال چهارم، ۱۳۷۷، شماره دوم، ص‏۲۳۵.
۱۰. عبد الكریم سروش، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۷۷، ص‏۷۲.
۱۱. همان.
۱۲. همان، صص‏۷۵- ۷۲.
۱۳. همان، صص‏۴۰- ۳۹.
۱۴. همان، ص‏۳۷.
۱۵. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, ۱۹۸۵ chaps ۳ & ۴.
۱۶. Ibid. و نیز ر.ك: مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۱، ص‏۴۱۴.
۱۷.مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، پیشین، ص‏۴۰۷.
۱۸. John Hick,op.cit.
۱۹. مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، پیشین، ص‏۴۰۷.
۲۰. آل عمران/۸۵.
۲۱. آل عمران/۱۹.
۲۲. انعام/۱۲۵.
۲۳. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۸.
۲۴ برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب زاده، دادگستر، تهران، ۱۳۷۶، ص‏۹۶.
۲۵. مائده/۳.
۲۶. احزاب/۴۰.
۲۷. عبد الله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مركز نشر اسراء، قم، ۱۳۷۷، صص‏۲۱۴و۲۱۶.
۲۸. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه ۱۳۳و۱۷۳; بحار الانوار، ج‏۲، باب ۳۱، حدیث ۱۷، ص‏۲۶۰; مستدرك الوسائل، ج‏۳، ص‏۲۴۷.
۲۹. آل عمران/۶۴.
۳۰. طه/۱۴.
۳۱. مریم/۳۱.
۳۲. مریم/۱۴و۳۲.
۳۳. بقره/۱۸۳.
۳۴. نساء/۱۶۱.
۳۵. عبد الله جوادی آملی، پیشین، صص‏۱۲۱- ۱۱۸.
۳۶. مرتضی مطهری، ختم نبوت، صدرا، تهران، ۱۳۷۹، ص‏۱۳.
۳۷. احمد واعظی، جامعه دینی، جامعه مدنی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۷۷، ص‏۵۶.
۳۸. پیشین، ص‏۶۲و۶۳.
۳۹. عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اقلیتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۶۲، ص‏۲۵; و نیز ر.ك: محمد رضا ضیایی بیگدلی، اسلام و حقوق بین الملل، كتابخانه گنج دانش، تهران، ۱۳۷۵، ص‏۹۴.
۴۰. عنكبوت/۶۴.
۴۱. ابن هشام، السیرهٔ النبویه، مطبعهٔ مصطفی، ۱۳۵۵، ج‏۲، صص‏۱۵۰- ۱۴۷.
۴۲. نهج البلاغه، خطبه ۲۷، معروف به خطبه جهاد.
۴۳. عباسعلی عمید زنجانی، پیشین، ص‏۶۷; و محمد رضا ضیایی بیگدلی، پیشین، ص‏۹۵.
۴۴. استاد علامه محمد تقی جعفری و پلورالیزم دینی، كتاب نقد، سال اول، شماره‏۴، ص‏۳۴۴.
منبع:ماهنامه رواق اندیشه،‌شماره ۳

منبع : خبرگزاری فارس