حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّ صدرا

مبحث ادراك و معرفت از مسائل بسیار مهم فلسفی است كه بخش قابل توجهی از مباحث فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه ملاّ صدرا را به خود اختصاص داده است. در این بررسی كوتاه، نظریه ملاّ صدرا را در زمینه حقیقت ادراك و مراحل آن، به گونه‏ای مختصر و روشن بیان می‏كنیم:
به همین منظور، نخست به مقدّمه‏ای كوتاه پیرامون تاریخچه مبحث معرفت در فلسفه اسلامی پرداخته، سپس بحث را در سه بخش پی می‏گیریم:
۱) اشاره‏ای به نوآوری‏های ملاّ صدرا در فلسفه معرفت؛
۲) حقیقت ادراك در فلسفه ملاّ صدرا؛
۳) مراحل و مراتب ادراك در فلسفه ملاّ صدرا.
● مقدّمه
مباحثی كه در زمینه «معرفت» در فلسفه ماقبل اسلامی ـ اعم از فلسفه یونانی، فلسفه اسكندرانی، نوافلاطونی، و غیر آن ـ مطرح بوده و پس از ترجمه متون فلسفی به دست فلاسفه مسلمان رسیده، بسیار محدود و اندك است. والد كولپه در كتاب «Einleitung in die philosophie» كه با عنوان «مقدّمه‏ای بر فلسفه» به فارسی ترجمه شده است، می‏گوید:
در نظر پیشینیان علم خاصی بدین نام ـ علم معرفت ـ وجود نداشته است. افلاطون تحقیقات درباره معرفت را در بخشی از مباحث خویش وارد كرده است كه آنها را به نام «دیالكتیك» (جدل یا احتجاج) نامیده است (½ ۳و۱) و همین نوع تحقیقات ارسطو در متافیزیك این فیلسوف مشاهده می‏شود. ( ½۴،۱) ولی خط فاصل روشنی میان آنچه مربوط به معرفت است و آنچه به منطق یا متافیزیك خالص ارتباط دارد، یافت نمی‏شود. مهمترین مسائل معرفت كه در فلسفه قدما دیده می‏شود، مسائلی است كه در اطراف صدق و صحت كلی معرفت دور می‏زند و شاید كمتر بتوان در آثار آنان نشانه‏ای از آن بخش مسائل معرفت مشاهده كرد كه در عصر جدید حالت وضوح و صراحت پیدا كرده است. از این قبیل است مسئله علاقه میان دو عامل ذاتی (Subjective) و موضوعی (Objective) در معرفت و نقشی كه موضوع درك شده و ذات درك‏كننده در عمل ادراك یا معرفت دارند، و مسئله تحدید حدود و معرفت بشری، و تعریف ماهیت و حقیقت تجریه خالص.(۱)
مسائلی چون نحوه پیدایش معرفت، میزان صحّت معرفت، تجرّد نفس و دسته‏بندی قوای آن به مدركه یا ذهن و غیر آن، دسته‏بندی‏های معلومات ذهنی به جزئی و كلی، و كلی به بدیهی و نظری، عمده‏ترین مسائل فلسفی معرفت است كه همراه با ابهام و اجمال بسیاری در دوره ماقبل اسلامی مطرح بوده و به دست فلاسفه اسلامی رسیده است.
فلاسفه اسلامی دوره پیش از ملاّ صدرا (۹۷۹ـ ۱۰۵۰ ق./ ۱۵۷۱ـ ۱۶۴۰م.) تحقیق و كاوش در مسائل فوق را ادامه دادند و علاوه بر تبیین بسیاری از ابهامات به جامانده و حل بسیاری از مشكلات حل ناشده، مطالب جدید فراوانی بر مباحث معرفت افزودند.
از گام‏های نخستین و بسیار مهمی كه در فلسفه اسلامی در زمینه مباحث معرفت برداشته شد، ابتكار ابونصر محمدبن محمد بن طرخان فارابی (۲۵۹ ـ ۳۳۹ ق./ ۸۷۲ ـ ۹۵۰م.) در تقسیم معرفت به معرفت تصوری و معرفت تصدیقی بود. این تقسیم كه برای نخستین بار به دست این فیلسوف مسلمان صورت گرفت،(۲) منشأ تحولی بزرگ در فلسفه معرفت و نیز در منطق گردید.
یكی دیگر از مسائل مهم معرفت‏شناسی فلسفی، كه برای نخستین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد، مسئله وجود ذهنی بود.(۳) برای نخستین بار فخرالدین محمدبن عمر رازی (۵۴۳ ـ ۶۰۶ ق./ ۱۱۴۹ـ ۱۲۰۹م.) در كتاب المباحث المشرقیهٔ، فصلی تحت عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی»(۴) گشود. این بحث به وسیله خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷ ـ ۶۷۲ق./ ۱۲۰۱ـ ۱۲۷۴م.) گسترش یافت و به تعریف جدیدی از علم و ادراك انجامید.
در دوره پیش از نصیرالدین طوسی معمولاً در تعریف حقیقت علم و ادراك می‏گفتند: «هوالصورهٔ الحاصلهٔ من الشی‏ء لدی العقل.» این تعریف از دوره ماقبل اسلامی به ارث رسیده بود و فارابی و بوعلی سینا و دیگر فلاسفه نخستین دوره اسلامی نیز كمابیش همین تعریف را به كار می‏بردند، ولی از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، علم و ادراك به «وجود حقیقت و ماهیت شی‏ء معلوم نزد عالم» تعریف شد و بدین‏سان، علم و ادراك معنای دیگری پیدا كرد و به عنوان نوعی از وجود شی‏ء معلوم نزد عالم شناخته شد.(۵)
اهمیت مبحث وجود ذهنی تنها از این جنبه نیست كه تعریف جدیدی از علم و ادراك به دست می‏دهد، بلكه بیشتر به این جهت است كه پل ارتباطی میان ذهن و عین یا مدرِك و مدرَك را مشخص می‏كند و به همین دلیل، اساس و پایه معرفت‏شناسی فلسفی جدید به شمار می‏رود. مبحث وجود ذهنی بنیاد معرفت‏شناسی را در فلسفه اسلامی دگرگون ساخت و طرحی نو در سازمان فلسفه معرفت پدید آورد. اضافه بر آن، در شماری دیگر از مباحث مهم فلسفی ـ نظیر مبحث وجود و ماهیت، و مبحث نفس ـ اثر گذاشت. تشریح نحوه این اثرگذاری نیاز به بحث مفصلی دارد كه در اینجا مجال آن نیست.
مسئله مهم دیگر كه در فلسفه اسلامی مطرح شد، تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی بود. در علم حصولی اگرچه ذات معلوم برای عالم حاصل می‏شود، اما حصول ذات معلوم برای عالم به واسطه وجود ذهنی آن است كه با وجود خارجی‏اش مغایر است؛ در حالی كه در علم حضوری معلوم با همان وجود اصلی خویش نزد عالم حاضر می‏شود و وجود خارجی معلوم با وجود آن برای عالم مغایرت ندارد. به تعبیری دیگر، در علم حصولی ماهیت معلوم نزد عالم با وجود ذهنی حاضر است؛ در حالی كه در علم حضوری عین وجود خارجی معلوم نزد عالم حاضر و با عالم اتحاد پیدا می‏كند.
مبحث تقسیم علم به حضوری و حصولی راه را برای یكی از مهمترین مسائل فلسفی معرفت در فلسفه ملاّ صدرا باز كرد، و آن مبحث اتحاد عقل و عاقل و معقول است. اضافه بر این، مبنای بسیاری دیگر از مسائل معرفت‏شناسی در فلسفه ملاّ صدرا گردید. اینكه تقسیم علم به حضوری و حصولی از چه زمانی پیدا شده است، دقیقا معلوم نیست، ولی در كلمات فلاسفه نخستین اسلامی نظیر بوعلی مباحثی نظیر اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به نفس و قوای آن مطرح شد. فخرالدین رازی در المباحث المشرقیهٔ فصلی گشوده است تحت عنوان «فی أنّ تعقل الشی‏ء لذاته هو نفس الذات و انّ ذلك حاضر ابدا» كه در این عنوان از واژه «حضور» استفاده شده است.
در هر صورت به نظر می‏رسد در فلسفه بوعلی سینا علم حضوری و علم حصولی مطرح بوده اگرچه كاربری و تعریف فلسفی دقیق این دو واژه بعدها و عمدتا در فلسفه ملاّ صدرا صورت گرفته و كاملاً از یكدیگر تفكیك شده و سپس مبنای بسیاری از مباحث مهم فلسفی گردیده است. آنچه تاكنون گفته شد، تاریخچه كوتاه برخی مسائل مهم معرفت‏شناسی در فلسفه ماقبل دوره ملاّ صدرا است كه از نقش مهمی در مباحث معرفت‏شناختی «فلسفه ملاّ صدرا» برخوردارند. اكنون به تبیین برخی مسائل مهم «معرفت و ادراك» در فلسفه ملاّ صدرا می‏پردازیم:
● بخش نخست: نوآوری‏های مهم ملاّ صدرا در فلسفه معرفت و ادراك
از مهمترین ابتكارات فلسفی ملاّ صدرا نظریه «اصالت وجود» است. این نظریه بنیاد فلسفه ملاّ صدرا را تشكیل می‏دهد، و در بیشتر مباحث فلسفی نقش تعیین‏كننده‏ای دارد. در دوره پیش از ملاّ صدرا نظریه «وجود ذهنی» با ابهامات و اشكالات فراوانی روبه‏رو بود كه با ابتكار نظریه «اصالت وجود» بسیاری از آن ابهامات و اشكالات مرتفع شد. یكی از مهمترین اشكالات وجود ذهنی، كه با «اصالت وجود» مرتفع گردید، مشكل انتقال آثار و خصوصیات وجود خارجی معلوم به وجود ذهنی آن بود. بر مبنای نظریه «وجود ذهنی» حقیقت شی‏ء معلوم در ذهن وجود پیدا می‏كند و بدون آن «علم» به اشیاء ممكن نیست. در اینجا مسئله‏ای مطرح می‏شود كه با پیدایی حقیقت معلوم در ذهن، خصوصیات و آثار آن نیز باید بر آن مترتب شوند؛ مثلاً با تصور آتش باید حرارت و سوزندگی در ذهن پدید آید، و با تصوّر برف و سرما، سردی و انجماد در ذهن موجود شود، و با تصور حرارت و سرما ذهن باید در آن واحد سرد و گرم شود؛ امّا ما بالبداهه می‏دانیم كه با تصور این اشیاء خصوصیات و آثار آنها در ذهن به وجود نمی‏آید و اجتماع ضدّین در آن واحد عقلاً محال است. ملاّ صدرا بر مبنای نظریه اصالهٔ الوجود چنین پاسخ می‏دهد:
مبنی الایراد علی عدم التفرقهٔ بین الوجود المتأصل الّذی به الهویّه العینیّهٔ و غیر المتأصّل الذی به الصورهٔ العقلیّهٔ، فانّ المتّصف بالحرارهٔ ما یقوم به الحرارهٔ العینیّهٔ لاصورتها الذهنیّهٔ.(۶)
مبنای این اشكال عبارت است از عدم تفكیك میان وجود اصیل، كه ملاك هویت خارجی اشیاء است و وجود غیر اصیل ـ یعنی ماهیت ـ كه ملاك صورت عقلی آنها است؛ زیرا آنچه به گرمی متصف است وجود خارجی حرارت است نه صورت ذهنی آن.
ابتكار فلسفی دیگر ملاّ صدرا نظریه حركت جوهری است. طبق این نظریه، طبیعت جوهر جسمانی از حركت تفكیك نمی‏پذیرد و همه تحولات عالم اجسام ریشه در حركت جوهری دارد. بر مبنای حركت جوهری، نفس آدمی در ابتدای وجود جسم محض است، ولی در نتیجه حركت جوهری تكامل پیدا می‏كند و به مرحله تجرّد می‏رسد. مرحله تجرّد آغاز پیدایی نفس آدمی است كه آغاز پیدایی علم و معرفت نیز هست. بر همین اساس ماهیت نفس همان علم و ادراك است، و علم و ادراك با تجرّد ملازمت دارد و از یكدیگر قابل تفكیك نیستند. جسم مادّی نمی‏تواند از علم و ادراك بهره‏مند شود. علم و ادراك و معرفت مقوله‏ای است كه تنها به وسیله نفس مجرّد قابل تحصیل است. ملاّ صدرا در این‏باره می‏گوید:
فالحق إنّ النفس الانسانیّهٔ جسمانیّهٔ الحدوث و التصرف، روحانیّهٔ البقاء و التعقل.(۷)
پس حق این است كه نفس انسانی در پیدایی و نیز در افعال و تصرفاتی كه انجام می‏دهد جسمانی است، و در بقا و نیز در تعقل و اندیشیدن روحانی است.و نیز با اشاره به نظریه حركت جوهری می‏گوید:
والجمهور لعدم تفطّنهم بهذا الاصل الذی بیّنّاه فی هذا الموضوع و قبل هذا بوجوه قطعیّهٔ أخری تراهم تحیّروا فی احوال النفس و حدوثها و بقائها و تجردها و تعلّقها.(۸)
چون جمهور فلاسفه به این اصل ـ یعنی حركت جوهری ـ كه ما آن را در اینجا و پیشتر با دلائل قطعی بیان كردیم، راه نیافته‏اند، در احوال نفس و حدوث و بقاء آن، یا تجرد و تعلق آن دچار حیرت و سردرگمی شده‏اند.
از قاعده «جسمانی بودن نفس در حدوث و تصرف، و روحانی بودن آن در بقاء و تعقل» بساطت نفس نتیجه گرفته می‏شود؛ زیرا لازمه تجرّد بساطت است. از همین رهگذر ملاّ صدرا درباره نفس انسان و نحوه پیدایی معلومات نخستین و نیز تكثر معلومات انسان به نتایج زیر می‏رسد:
▪ پیدایی نفس آدمی پس از پیدایی جسم او است. نفس در نتیجه حركت جوهری جسم پدید می‏آید؛
▪ نفس آدمی در آغاز تولد از هرگونه معرفتی تهی است و دارای هیچ‏گونه معرفت بالفطره نیست؛
▪ نفس آدمی به دلیل تجرّد بسیط است، و از وحدت حقیقی برخوردار است؛
▪ پیدایی معلومات در ذهن آدمی از محسوسات آغاز می‏شود، و پس از آنكه ذهن به شماری از معلومات حسّی دست یافت، به فعالیت پرداخته، معلومات بدیهی را تولید می‏كند. پس از دست‏یابی ذهن انسان به معلومات بدیهی، سیر تفكّر آغاز می‏شود، و با به كارگیری بدیهیات تصوری و تصدیقی به اندیشه‏های جدید تصوری و تصدیقی دست می‏یابد و بدین سان، سلسله معلومات بشری شكل یافته، ساختمان گسترده معلومات انسان برپا می‏گردد.
در اینجا ملاّ صدرا با گشودن فصلی تحت عنوان «در اینكه نفس با اینكه بسیط است چگونه بر معلومات كثیر دست می‏یابد»(۹) سؤالی مطرح می‏كند و با پاسخ به آن به نحوه پیدایش معرفت و نیز افزایش و گسترش آن در ذهن آدمی می‏پردازد. استاد علامه شهید مطهری با خلاصه كردن این فصل، بیانات بسیار مهم ملاّ صدرا را با شیوه‏ای دقیق و رسا بیان كرده است:
كثرت معلومات به طور كلی یا به واسطه كثرت علل ایجادكننده است، و یا به واسطه كثرت محل‏های قبول‏كننده، و یا به واسطه كثرت آلات و یا به واسطه ترتب طولی و علت و معلولی كه بین خود معلولات است، در مورد نفس و معلومات وی ممكن نیست كه این تكثر از ذات نفس سرچشمه بگیرد؛ زیرا نفس بسیط است، و از بسیط ممكن نیست متكثرات صادر شود و بر فرض تركب، جهات تركیبی نفس وافی نیست به این همه تعقلات كثیره. و همچنین ممكن نیست كه این تكثر مستند به جهات متكثره قابل باشد؛ زیرا در مورد معلومات، قابل نیز خودِ نفس است، و همچنین ممكن نیست تكثر معلومات را از راه ترتب طولی معلومات توجیه كرد؛ زیرا می‏دانیم بسیاری از معلومات است كه رابطه طولی یعنی علیت و معلولیت بین آن‏ها نیست. مثلاً نه می‏توان گفت كه تصور سفیدی تولیدكننده تصور سیاهی است، و نه می‏توان گفت تصور سیاهی تولیدكننده تصور سفیدی است. پس، از هیچ‏یك از این سه راه نمی‏توان تكثر معلومات را توجیه كرد، تنها راه صحیح توجیه تكثر معلومات، كثرت آلات حسیه است.
كثرت آلات حسیه از یك طرف، و تعداد احساس‏های جزئی از طرف دیگر كه در طول زمان به واسطه حالات و شرایط و حركات و كوشش‏های مختلف كه انسان برای اغراض و غایات مختلف می‏كند پیدا می‏شود، موجب می‏شود كه صور محسوسه زیادی در ذهن جمع شود. این اجتماع و تراكم ادراكات حسّی، نفس را مستعد می‏كند برای پیدایش بدیهیات تصوری و بدیهیات تصدیقی. پس از پیدایش بدیهیات، تكثر معلومات به طور دیگری آغاز می‏شود به این نحو كه ذهن آن‏ها را با شكل‏ها و صورت‏های مختلف تركیب می‏كند، و حدود و قیاسات می‏سازد، و به انواع نتایج نایل می‏شود، و از این راه علوم نظری را كسب می‏كند.(۱۰)
قاعده «اتحاد عقل و عاقل و معقول» از دیگر ابتكارات فلسفی ملاّ صدرا است كه به قاعده فلسفی بسیار مهم دیگری انجامید؛ قاعده‏ای كه پایه و اساس بینشی جدید در فلسفه معرفت به شمار می‏رود. این قاعده عبارت است از «نشئت گرفتن علم حصولی از علم حضوری» كه می‏توان آن را انقلابی در جهان فلسفه معرفت قلمداد كرد.
● بخش دوم: حقیقت ادراك در فلسفه ملاّ صدرا
در نظر ملاّ صدرا حقیقت ادراك عبارت است از: «وجود مدرَك (ادراك‏شونده) برای مدرِك (ادراك‏كننده) به وجود صدوری نه حلولی». ملاّ صدرا درباره «علم» می‏گوید:
مرجعه الی نحو من الوجود و هو المجرد الحاصل للجوهر الدرّاك او عنده.(۱۱)
بازگشت علم به گونه‏ای از وجود است و آن وجود مجردی است كه برای جوهر درك‏كننده یا نزد آن حاصل می‏شود.
و نیز می‏گوید:
یحصل للنفس الانسانیهٔ حین موافاتها الموجودات الخارجیهٔ لاجل صقالتها و تجردها عن المواد صور عقلیهٔ و خیالیهٔ و حسّیهٔ، كما یحصل فی المرءاهٔ اشباح تلك الاشیاء و خیالاتها و الفرق بین الحصولین: انّ الحصول فی المرءاهٔ بضرب شبیه بالقبول، وفی النفس بضرب من الفعل.(۱۲)
برای نفس هنگامی كه به یكی از موجودات خارجی می‏رسد، به سبب شفافیّت و تجرّدی كه نفس دارد، صورت‏های عقلی و خیالی و حسّی حاصل می‏شود؛ همان‏گونه كه نقش این اشیاء در آیینه منعكس می‏شود با این تفاوت كه نقشی كه در آیینه پیدا می‏شود، نوعی قبول و پذیرش است [یعنی آیینه در برابر آنچه در او منعكس است تنها منفعل و دریافت‏كننده است] در حالی كه آنچه برای نفس حاصل می‏شود، نوعی فعل و ایجاد است [یعنی نفس، نسبت به صورت‏های عقلی تنها پذیرنده نیست، بلكه سازنده و آفریننده نیز هست].
بنابراین، علم و معرفت، نوعی تحوّل و تكامل نفس است. در این تحول و تكامل، نفس با هر اندیشه‏ای كه می‏یابد وجودی تازه پیدا می‏كند. وجود هر صورت علمی در عین آنكه وجودی برای خود است، وجودی برای نفس عالم نیز هست و وجود صورت علمی برای خود، عین وجود صورت علمی برای نفس است.
ملاّ صدرا بر اساس نظریه «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معتقد است در معرفت، قوه مدركه و ادراك‏كننده و ادراك‏شونده، سه چیز مستقل از یكدیگر نیستند و نمی‏توانند باشند. در هر عمل ادراكی حادثه‏ای كه اتفاق می‏افتد این است كه وجودی پدید می‏آید كه فعل نفس است. این وجود در همان حال كه نوعی وجود شی‏ء ادراك‏شونده است در ظرف ادراك، نوعی وجود برای نفس ادراك‏كننده است. نفس ادراك‏كننده این وجود را، كه فعل خویش است، به وسیله قوّه فاعله ادراكی خویش آفریده است. این قوّه ادراكی در حقیقت چیزی جز خود نفس در مرتبه فعل و تأثیر نیست.
ملاّ صدرا در كتاب اسفار در فصلی با عنوان «فی بیان ان التعقل عبارهٔ عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» می‏گوید:
إنّ مسئلهٔ كون النفس عاقلهٔ لصور الاشیاء المعقولهٔ من أغمض المسائل الحكمیّهٔ الّتی لم ینقّح لاحد من علماء الاسلام إلی یومنا هذا.(۱۳)
اینكه نفس، صور اشیاء معقوله را تعقل می‏كند، از پیچیده‏ترین مسائلی است كه تاكنون برای هیچ‏یك از علمای اسلام روشن نشده است.
سپس به توضیح مسئله می‏پردازد و ما در اینجا به خلاصه‏ای از آنچه او به تفصیل بیان داشته اكتفا می‏كنیم:
صورت اشیاء بر دو گونه است:
۱) گونه اول صورتی است مادّی كه به مادّه و وضع و مكان و امثال آن متقوم است. این صورت به هیچ وجه با حالت مادّی‏اش قابل تعقل نیست، بلكه قابل احساس نیز نیست مگر بالعرض؛ یعنی آنچه قابل احساس است، صورت مجرّد آن محسوس مادّی است. بنابراین، آنچه اولاً و بالذات محسوس است، صورت مجرّد آن است و صورت مادّی آن محسوس بالعرض است.
۲) گونه دوم، صورتی است مجرد از مادّه و مكان و وضع. این تجرّد هرگاه تجرد كامل باشد، صورت، معقول بالفعل خواهد بود، و هرگاه تجرّد ناقص باشد، صورت، متخیّل یا محسوس بالفعل است.(۱۴)
آن‏گاه می‏گوید: اینكه شی‏ء معقول باشد، قابل تصور نیست مگر اینكه چیزی آن را تعقل كند. پس اگر تعقل‏كننده با تعقل‏شونده مغایر باشد، مستلزم آن است كه تعقل‏شونده (یا صورت معقول) به خودی خود و با قطع‏نظر از ذات تعقل‏كننده، معقول نباشد. بنابراین، وجودش آن وجود عقلی كه همان وجود صورت عقلی است، نخواهد بود.(۱۵) خلاصه اینكه اگر عاقل و معقول متحد نباشند، تعقل امكان‏پذیر نیست؛ زیرا تعقل به معنای این است كه صورت معقول برای عاقل حاصل شود، و اگر صورت معقول وجودی جدا از عاقل داشته باشد، برای عاقل حاصل نیست. پس معقول نیست.
در ادامه می‏گوید: در مباحث مضاف گذشت، كه متضایفین در وجود همانند و در یك مرتبه قرار دارند. بنابراین، هرگاه یكی از آنها بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل خواهد بود، و هرگاه یكی از آنها بالقوه باشد، دیگری نیز چنین خواهد بود. خلاصه اینكه هریك در هر مرتبه كه باشد، دیگری نیز در همان مرتبه خواهد بود. اكنون كه دانستیم معقول همان عاقل است، بدان كه حال صورت محسوس نیز بر همین قیاس است؛ زیرا همان‏گونه كه گفتیم محسوس تقسیم می‏شود به محسوس بالقوه، و محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر احساس‏كننده بالفعل متحدالوجود است. و احساس آن گونه نیست كه عامیان از حكما پنداشته‏اند و بر آن رفته‏اند كه حسّ، صورت محسوس را عینا از ماده‏اش مجرّد می‏كند، ولی عوارض و خواص آن را نگه می‏دارد، و سپس قوّه خیال آن را تجرید بیشتر می‏كند؛ زیرا دانسته شد كه عوارض مادّه محال است كه با همان هویّت خویش از ماده‏ای به ماده‏ای دیگر منتقل شوند.(۱۶)و سرانجام می‏گوید: اضافه (یا رابطه) علمی ممكن نیست با اشیایی كه حالت مادّی دارند برقرار شود، بلكه احساس به وسیله صورت ادراكی نوری افاضه شده از بخشنده مطلق (خدای متعال) تحقق می‏پذیرد. با این صورت ادراكی نوری است كه ادراك و شعور صورت می‏گیرد، و همین صورت است كه احساس‏كننده بالفعل و محسوس بالفعل است، اما پیش از آن آنچه هست، تنها احساس‏كننده و محسوس بالقوه است، امّا صورتی كه در مادّه مخصوص (یعنی اعضای مادّی جسم انسان كه ابزار حسّ و ادراك هستند) پدیدار می‏شود، تنها آماده‏كننده انسان برای دریافت آن صورتی است كه بالفعل محسوس و احساس‏كننده است، و سخن در اینكه این صورت، خود هم حسّ و هم حاسّ ـ احساس‏كننده ـ و هم محسوس است، دقیقا همان است كه در صورت عقلی گفته شد: هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول.(۱۷)
بنابراین، از نظر ملاّ صدرا ادراك در مراحل سه‏گانه‏ای كه دارد ـ احساس، تخیّل، تعقل ـ عبارت است از پیدایی نوین و تازه‏ای برای نفس انسان. این پیدایی نوین نظیر همه حوادث و رویدادهای جهان آفرینش، با افاضه و ایجاد خدای متعال صورت می‏گیرد. نحوه آن چنین است كه نفس انسانی با توجه به ابزارها و توانایی‏هایی كه در اختیار دارد و در نتیجه وضعیت خاصی كه برای این ابزار و قوا حاصل می‏شود ـ نظیر تماس با ماده محسوس ـ آماده آفرینش می‏شود. این آفرینش نفسانی، كه با افاضه و امداد خدای متعال صورت می‏گیرد، به نفس صورتی مجرّد از محسوس می‏بخشد كه با نفس متحد است، و در حقیقت افزایش وجودی است كه برای نفس حاصل می‏شود. صورت محسوس، كه همان افزایش وجودی نفس است، خود احساس‏كننده و خود حسّ و خود محسوس است.
پس از این مرحله، نفس آمادگی نگهداری صورت محسوس را پیدا می‏كند؛ یعنی برای مرحله‏ای جدید از وجود آماده می‏شود. در این مرحله، نفس با امداد خدای متعال، در خود، وجودی تازه می‏آفریند كه همان صورت خیالی یا نقش ماندگار صورتی است كه پیشتر به وسیله احساس برای نفس حاصل شده بود. در این مرحله نیز، آفریننده صورت خیالی ـ یعنی قوّه متخیّله ـ و آنكه دارای این صورت خیالی می‏شود كه نفس است، و خود این صورت خیالی، همگی با یكدیگر متحدند و وجودی جدا از یكدیگر ندارند.
پس از مرحله تخیّل، نفس آماده فعالیت عقلی می‏شود؛ یعنی برای مرحله‏ای جدید از وجود آماده می‏شود. در این مرحله، نفس به ایجاد صورت عقلی می‏پردازد. این ایجاد تنها با امداد خدای متعال صورت می‏پذیرد. در این مرحله نیز نفس با آفرینش صورت عقلی، كه در حقیقت مرتبه‏ای از مراتب وجودی خود نفس است، بر وجود خود می‏افزاید، و صورت عقلی به وجود آمده عینا همان عقل است كه با نفس عاقل یكی است.
● بخش سوم: مراحل و مراتب ادراك در فلسفه ملاّ صدرا
ملاّ صدرا در فصلی كه در كتاب اسفار با عنوان «فی انواع الادراكات» گشوده است، نخست انواع ادراكات را چهار نوع می‏داند و سپس آنها را به سه نوع به تناسب عوالم سه‏گانه طبیعت محسوس، مثال و عقل برمی‏گرداند. در آغاز می‏گوید:
«بدان كه ادراكات بر چهار نوع است:
۱) احساس،
۲) تخیّل،
۳) توهم،
۴) تعقل،»
و سپس در توضیح این چهار نوع ادامه می‏دهد:
«احساس»، ادراك چیزی مادّی است كه در نزد ادراك‏كننده با همان ویژگی‏ها و خصوصیات محسوسش نظیر زمان و مكان و وضع و كیف و كم و غیر آن حاضر شده باشد، لكن آنچه نزد ادراك‏كننده حاضر می‏شود، صورتی از آن شی‏ء محسوس است نه خود آن؛ زیرا بدون آنكه در احساس‏كننده اثری از محسوس پیدا شود، حالت بالقوّه احساس‏كننده به حالت بالفعل تبدیل نخواهد شد، و باید اثری كه از محسوس برای احساس‏كننده حاصل می‏شود، با احساس‏كننده تناسب داشته باشد [از نظر نوع وجود همسان باشند]؛ زیرا اگر اثر محسوس متناسب با احساس‏كننده نباشد، احساس حاصل نخواهد شد. بنابراین باید آنچه در حسّ حاصل می‏شود صورتی باشد مجرّد از مادّه، لكن تجرّدی كه در اینجا به وسیله حسّ صورت می‏گیرد تجرّد كامل نیست. پس از حسّ نوبت به تخیّل می‏رسد. تخیّل نیز ادراك آن شی‏ء مادّی است با همان خصوصیات و ویژگی‏هایش؛ زیرا قوّه خیال همان را تخیّل می‏كند و نقش برمی‏دارد كه در احساس آمده است؛ و توهّم، ادراك معنای غیر محسوس است، بلكه ادراك معنای معقولی است، لكن نه به نحو كلیّت و عموم، بلكه به نحو اضافه به جزئی محسوس و لذا معنای متوهّم هیچ‏گاه مشترك نیست، بلكه مخصوص به همان معنای شخصی و جزئی است كه احساس و تخیّل بدان تعلّق گرفته است. اما تعقّل، ادراك شی‏ء است به لحاظ حقیقت و ماهیتش بدون اینكه چیزی دیگر در نظر گرفته شود؛ چه این حقیقت را به تنهایی یافته باشد یا همراه دیگر صفاتی كه به همین نوع [یعنی به لحاظ حقیقت و ماهیت كه با كلیّت و عموم تلازم دارد] ادراك شده‏اند. پس هر ادراكی به نوعی از تجرید نیازمند است و این چهار نوع ادراك هركدام به ترتیب همراه با نوعی تجرید است.
ادراك نخست [ادراك حسّی] به سه چیز مشروط است:
۱) اوّل، حضور ماده مُدرَك نزد آلت و وسیله ادراك؛
۲) دوم، آمیختگی با خصوصیّات ادراك‏شونده؛
۳) سوم، جزئی بودن ادراك‏شونده.
و ادراك دوم [تخیّل] از شرط اول رها است، و ادراك سوم [توهّم] از شرط دوم رها است، و ادراك چهارم [تعقّل] از همه این شروط رها است [یعنی نه به حضور مادّه مدرَك نزد وسیله و ابزار ادراك نیازمند است و نه آمیخته با خصوصیات ادراك‏شونده است، و نه جزئی است]. و بدان كه فرق میان ادراك وهمی و عقلی بالذات نیست، بلكه به سبب اثری خارج از ذات آن‏ها است كه عبارت است از تعلق و اضافه به جزئی و عدم آن. پس در حقیقت ادراك سه نوع است همان‏گونه كه عوالم سه می‏باشند، و گویی وهم همان عقل است كه از رتبه و جایگاه خود تنزّل یافته است.(۱۸)
از آنچه در این متن آمده، نتایج زیر به دست می‏آید:
۱) مراتب و مراحل اصلی ادراك چهار است: مرتبه اول مرتبه حسّ است. ادراك در این مرتبه به وسیله تماس حسّی ادراك‏كننده با محسوس مادی حاصل می‏شود، و با پایان یافتن این تماس حسّی، پایان می‏یابد. مرتبه دوم مرتبه تخیّل است كه پس از احساس و برقراری تماس حسّی بین دستگاه‏های حسّی ادراك با شی‏ء محسوس، ذهن آدمی صورتی از این احساس را نزد خود نگه می‏دارد. این صورت پس از پایان یافتن رابطه حسّی با شی‏ء محسوس همچنان در ذهن باقی می‏ماند. این صورت كه از آن به «صورت خیالی» تعبیر می‏شود، همه خصوصیات شی‏ء محسوس را جز مادّه آن دارا است. مرتبه سوم مرتبه وهم است. در این مرتبه ذهن آدمی صورت محسوس را از خصوصیاتش مجرّد می‏كند بدون آنكه رابطه این صورت مجرّد با آن مصداق محسوس به طور كامل قطع شود. صورت مجرّد، كه صورت وهمی شی‏ء محسوس است، بر غیر آن شی‏ء جزئی محسوس قابل انطباق نیست؛ نظیر تصویر مبهمی كه در ذهن ما از چیزی منعكس می‏شود كه آن را از دور می‏بینیم، اما خصوصیاتش را ادراك نمی‏كنیم و نمی‏دانیم حیوان است یا انسان و رنگ و حجم و تركیب اجزا و اعضایش را دقیقا نمی‏دانیم. این تصویر با آنكه فاقد خصوصیات آن شی‏ء خارجی است، بر آن منطبق است و بر غیر آن منطبق نیست و با آنكه مجرّد از خصوصیات است، جزئی است. ادراك وهمی نیز از این قبیل است، با آنكه از خصوصیات مُدرَك محسوس مجرّد شده است، ولی از جزئیّت بیرون نیامده، و تنها بر همان شی‏ء خاص قابل انطباق است. مرتبه چهارم ادراك، مرتبه تعقّل است. در این مرتبه ذهن، صورت ادراكی را از همه خصوصیاتش و نیز از حالت جزئی و شخصی بودنش مجرّد می‏كند. صورت ادراكی در اینجا نه تنها بر مُدرَك محسوس قابل انطباق است، بلكه بر اشیای دیگری نیز كه با آن مُدرَك محسوس در این صورت كلی مشتركند قابل انطباق است. این مرتبه، مرتبه تجرّد كامل صورت ادراكی است.
۲) تفاوت بین مراتب ادراك حسی و خیالی و عقلی تفاوت بالذّات است؛ بدین معنا كه هریك از این سه مرتبه درجه‏ای از مراتب وجودی نفس است كه با دیگری متفاوت است؛ در حالی كه تفاوت بین ادراك وهمی و ادراك عقلی تفاوت بالذات نیست، بلكه به لحاظ موضوع ادراك ـ یعنی مدرَك ـ است؛ زیرا مُدرَك در ادراك وهمی، جزئی است و در ادراك عقلی، كلّی. بنابراین، میان ادراك وهمی و ادراك عقلی تفاوت مرتبه حقیقی نیست. پس درحقیقت مراتب ادراك به سه مرتبه اصلی باز می‏گردند:
الف) حس،
ب) خیال
ج) عقل.
۳) بنابراین، مراتب «ادراك و معرفت» با مراتب اصلی وجود تطابق دارند. همان گونه كه عالم وجود دارای سه مرتبه اصلی است كه هر مرتبه‏ای از آن را «عالَم» می‏نامیم كه عبارتند از:
الف) عالم جسم و طبیعت (ناسوت)
ب) عالم تجرّد مثالی یا مثال (ملكوت)
ج) عالم تجرد محض یا عالم عقل (جبروت).
مراتب ادراك نیز متناسب با این عوالم سه‏گانه است. ادراك حسّی متناسب با ناسوت است، و ادراك مثالی متناسب با ملكوت، و ادراك عقلی متناسب با جبروت.
در فلسفه ملاّ صدرا، مدركات عالم عقل نیز بر سه گونه اصلی است:
۱) معقول اول كه عبارت است از مقولات یا مفاهیم كلی برگرفته از محسوسات و منطبق بر آنها؛ نظیر انسان، حیوان، سفیدی و سیاهی. این دسته از معقولات كه «معقولات اولی» نامیده می‏شوند، دارای مصداق خارجی‏اند و در حقیقت نخستین مرتبه ادراك عقلی به شمار می‏روند.
۲) معقول ثانی منطقی، كه عبارت است از مفاهیم منطقی؛ نظیر كلیّت و جزئیّت، یا نوع و فصل و جنس. این دسته از مفاهیم را كه در منطق به كار برده می‏شوند و به همین دلیل از آنها به «معقولات منطقی» تعبیر می‏شود، به این سبب معقولات ثانیه می‏گویند كه ذهن پس از ادراك معقولات اُولی به آنها دست می‏یابد. ذهن پس از دست‏یابی به مفاهیم و معقولاتی نظیر انسان، حیوان، درخت، سفیدی، سیاهی، و مقایسه آنها با مفاهیمی نظیر این درخت و این انسان و این حیوان، مفاهیم جدیدی را در خود می‏آفریند؛ همچون كلّیّت، جزئیّت، جنس، فصل، نوع، مثلین و ضدّین. چنین مفاهیمی مصادیق خارجی ورای ذهن آدمی ندارند و همچون انسان و حیوان از معقولات اولیّه قابل انطباق بر مصادیق خارجی معینی نیستند.
۳) معقول ثانی فلسفی كه عبارت است از مفاهیم عام فلسفی؛ نظیر وجود، عدم، وحدت، كثرت، علّت و معلول، امكان و ضرورت. این دسته از معقولات ثانیه، همچون معقولات ثانیه منطقی مصداق معینی در خارج ندارند، ولی این تفاوت را با آنها دارند كه وصف اشیاء خارجی قرار می‏گیرند؛ مثلاً انسان خارجی، وصف امكان می‏پذیرد، ولی وصف كلیّت نمی‏پذیرد. این مفاهیم از این نظر معقول ثانی به شمار می‏آیند كه از نظر شمول و احاطه مفهومی، شامل‏ترین و عام‏ترین مفاهیم ذهنی می‏باشند. معقولات اولیه همگی بر دسته‏ای خاص از موجودات قابل انطباق‏اند، ولی معقولات ثانی فلسفی، مفاهیم فراگیری هستند كه دایره انطباق و شمول آنها همه اشیا را در برمی‏گیرد، و به همین لحاظ از این مفاهیم به «معقولات ثانیه» تعبیر می‏شود.(۱۹)

محسن اراكی
پی‏نوشت‏ها
منابع
كولپه، ازوالد، مقدّمه‏ای بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بی‏نا، ۱۳۳۵)؛
مطهری، مرتضی، كلیات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بی‏تا)، ج ۵؛
ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، ۱۴۰۴)، ج ۱؛
رازی، فخر، المباحث المشرقیه، (تهران، بی‏نا، ۱۹۹۶ م)، ج ۱؛
ملاصدرا، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، بی‏تا)، ج ۱؛
طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲؛
۱ـ ازوالد كولپه، مقدّمه‏ای بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بی‏نا، ۱۳۳۵)، ص ۳۶و۳۷.
۲ـ مرتضی مطهری، كلیات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بی‏تا)، ج ۵، ص ۵۳.
۳ـ همو، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، ۱۴۰۴)، ج ۱، ص ۲۷۰.
۴ـ فخر رازی، المباحث المشرقیه، (تهران، بی‏نا، ۱۹۹۶ م)، ج ۱، ص ۴۱.
۵ـ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، ۱۴۰۴)، ج ۱، ص ۲۸۰ به بعد.
۶ـ ملاصدرا، اسفار، ج ۱، ص ۲۱۰ و نیز در همین باره: ج ۳، ص ۲۸۰ به بعد.
۷ـ همان، ج ۸، ص ۳۴۷.
۸ـ همان، ص ۳۴۶.
۹ـ همان، ج ۳، ص ۳۸۱.
۱۰ـ سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، ص ۲۱ و ۲۲.
۱۱ـ ملاصدرا، اسفار، ج ۱، ص ۲۹۰.
۱۲ـ همان، ص ۲۹۱ و ۲۹۲.
۱۳ـ همان، ج ۳، ص ۳۱۲.
۱۴ـ همان، ص ۳۱۳.
۱۵ـ همان، ص ۳۱۵.
۱۶ـ همان، ص ۳۱۵ و ۳۱۶.
۱۷ـ همان، ج ۳، ص ۳۱۷.
۱۸ـ همان، ص ۳۶۰ـ۳۶۲.
۱۹ـ همان، ج ۱، ص ۳۳۲.

منبع : معرفت فلسفی