عرفان یا تصوف

مقاله حاضر در نقد مقاله «پارادکس تصوف نزد اساتید و شاگردان ملاصدرا» نوشته شده و دو مدعای اصلی آن را به نقد کشیده است:
۱) نگاه مذموم به تصوف حاصل جریان‌های صوفیانه عصر صفوی است و از این زمان به بعد چنین نگرشی به تصوف در فضای فکری تشیع گسترش می‌یابد.
۲) تحت تأثیر همین فضا، عرفان به عنوان جریانی در مقابل تصوف رایج شکل می‌گیرد. حال آنکه پیش از این، عرفان به معنای نوعی شناخت، بخشی از تصوف بود و در دل آن مطرح می‌شد.
نگارنده با نقل شواهد متعدد نشان داده است که اولاً نگام مذموم به تصوف سابقه‌ای بس کهن دارد و ثانیاً عرفان از قرون نخستین راه بدیلی در مقابل یا در کنار تصوف رسمی خانقاهی بوده و تنها بخشی از مجموعه سلوک صوفیانه محسوب نمی‌شده است.
بیش از یک سال است که اندیشه فتح باب نقد و نقادی در مجله فلسفه به طور جدی مطرح است و در فواید و ضرورت آن گمان نمی‌رود احدی تردید داشته باشد. این امر ضمن ایجاد روحیه نشاط علمی در فضای تحقیق و پژوهش، بیش از هر چیز موجب تشویق و دلگرمی مؤلفان آثار نقد شده می‌شود؛ چرا که «اگر با دیگرانش بود میلی / چرا ظرف مرا بشکست لیلی» منطق روشنی در مقبولیت و اثرگذاری این آثار است.
به منظور باز کردن این باب، ابتدا بنا را بر این گذاشتیم که دست کم هرچند شماره یک بار به نقادی برخی مقالات منتشره در این مجله و خصوصاً و اولاً از میان مقالات اساتید و همکاران محترم گروه فلسفه دانشگاه تهران بپردازیم.
حتی تبادل نظری میان برخی از اساتید محترم در مورد نقد تعدادی از مقالات آنها صورت گرفت ولی هیچ‌چیز جز کاهلی و بی‌توفیقی نگارنده، موجب این بدعهدی نشد. تا اینکه مقاله دوست عزیز، جناب آقای پازوکی آماده انتشار شد و اگرچه فضای کلی مقاله حال و هوای مباحث فلسفی را نداشت ولی به تناسب ذکر خیری که از ملاصدرا، فیلسوف بزرگ اسلامی، در آن رفته است و توجیه «پارادکسیکال» بودن برخی نوشته‌های این فیلسوف درباره صوفیان و متصوفه، به چاپ آن مبادرت شد. توجه به محتوای مقاله، بنده را به یاد عهد قدیم و اجرای سنت نقادی در مجله انداخت، و دیگر درنگ را جایز ندانستیم و با این نیت که مطلب «قلّ و دلّ» باشد، قلم بر کاغذ رفت، و البته باب گفت و گو باز است… بمنّه و کرمه.
خلاصه و لبّ سخن مقاله «پارادکس تصوف نزد اساتید و شاگردان ملاصدرا» این است که احساس منفی یا هالة ابهامی که امروز در فرهنگ ما نسبت به واژه «تصوف» در مقایسه با «عرفان» وجود دارد، عمدتاً معلول جریان خاص فرهنگی و سیاسی‌ای است که از زمان حکومت صفویه و به رسمیت شناخته شدن تشیع به عنوان مذهب رسمی ایرانیان، به وجود آمده است. از این زمان است که با توضیحاتی که در اصل مقاله آمده است، پیدایش جریان‌های منحط در تصوف و نیز انحصار طلبی صوفیان وابسته به حکومت، به مثابه فقهای رسمی حکومتی، عاملی برای تبری جستین عالمان ربانی و حکمای شیعی و در رأس آنها ملاصدرا از این صوفی‌ نمایان بی‌حقیقت شد، همچنان که فقهای ظاهری نیز، از این فرصت استفاده کردند و به بهانه انحرافات این صوفیه منحط، با تصوف حقیقی و حکمت و فلسفه یک جا مبارزه کردند و آنها را در مقابل شریعت قلمداد کردند. در صورتی که در همان حال، افرادی مانند صدرالمتألهین یا شیخ بهایی و … از تصوف حقیقی جانبداری می‌کردند و حتی اگر هم نه به اسم ولی با تشیید مبانی معنوی تشیع و ولایت، عملاً و رسماً خود از زمره سردمداران این طریق محسوب می‌شوند و این همان وضعیت «پارادکسیکال» مورد اشاره جناب دکتر پازوکی است. از آنجا که عمده انتقاد اینجانب به جمع‌بندی نهایی ایشان که در واقع عصاره و به اصطلاح امروزی، پیام مقاله مزبور است، راجع می‌شود، بعضی عبارات ایشان در این خصوص نقل می‌شود:
«… از این به بعد، واژه تصوف که معنا و مدلولی مذموم یافته بود، به تدریج جای خود را به واژه «عرفان» دارد و در آثار بزرگان اهل تصوف به این نام نیز از ان یاد شد، در حالی که تا پیش از این، «عرفان» همواره به عنوان صفتی دالّ بر معرفت قلبی خداوند جزء مراحل سلوک صوفیانه بود و بدین جهت، فقط در حوزه تصوف مطرح می‌شد. از طرف دیگر، لفظ عرفان به جای لفظ علم - به معنای دقیق آن در صدر اسلام - نیز به کار می‌رفت.
…بدین جهت، چون لفظ علم کاملاً از دلالت‌های اولیه معنوی‌اش عاری شده بود، لفظ عرفان، مقصود از آن لفظ را نیز ایفا می‌کرد.
به هر تقدیر، وضعیت چنان شد که در این دوره، تصوف صفوی در کنار تشیع صفوی، چنان معنای تصوف علوی و تشیع علوی را مخدوش کرد که نتایج سوء آن، در قرون بعدی و هم‌اکنون، در طرز تلقی ما از تصوف و تشیع و ارتباط میان آن دو در ایران دیده می‌شود.»
همان طور که ملاحظه می‌شود، نکات مورد ادعای ایشان به این ترتیبند:
الف) معنای مذموم تصوف، مربوط به بعد از دوره صفوی می‌شود. توجه کنید به قید «از این به بعد» در ابتدای این نقل قول و نیز جمله پایانی ایشان که مخدوش شدن چهره تصوف علوی را مربوط به تصوف صفوی و هم آغوشی آن با تشیع صفوی می‌دانند. این مطلب با صراحت بیشتر در ابتدای مقاله نیز بیان شده است.
«این امر تنها منحصر به ملاصدرا نیست بلکه از اوصاف دوره صفویه است که تصوف رایج (که آن را می‌توان تصوف صفوی نامید) در قیاس با تصوف حقیقی (تصوف علوی) رد می‌شود».
ب) واژة «عرفان» پس از دوره صفویه و ظهور تصوف منحط، به تدریج رواج یافت و در آثار بزرگان اهل تصوف نیز به این نام یاد شد؛ یعنی پیش از آن، طریق باطنی و ولایت شیعی به عنوان «عرفان» شناخته نمی‌شد.
ج) ایشان جهت تأکید بر این نکته که عرفان اگر قبل از صفویه به کار رفته، به معنای طریق باطنی و نگرش کلی معنوی شیعی نبوده است، تذکر می‌دهند که عرفان تا پیش از این به عنوان صفتی برای معرفت قلبی به خدا (و نه یک طریق و نگرش و روش کلی باطنی) و به عنوان یکی از مراحل سلوک صوفیانه بود و نه در مقابل آن یا بدیل و مشابه آن، بلکه به عنوان زیرمجموعه عناوین صوفیانه قلمداد می‌شد.
د) برای اثبات بیشتر همین موضع، یادآور می‌شوند که چون واژه «علم» از جامعیت و موقعیت پرباری که در صدر اسلام داشت، تهی شده بود، به تدریج و پس از دوره صفویه به عنوان احیای جایگاه حقیقی علم، واژه عرفان را نیز به کار می‌بردند و لذا این دلیل دیگری است که عرفان جایگزین یا بدیل تصوف نیست. اکنون به بررسی موارد ذکر شده می‌پردازیم:
اینکه تصوف مذموم از سیئات و اوصاف دوره صفویه شمرده شده است، از نظر تاریخ و فرهنگ شیعی و ایرانی صحیح نیست. نقد تصوف بنا به گزارش ابن‌جوزی در تلبیس ابلیس (ص ۴۲۰) به تدریج از قرن سوم هجری به بعد آغاز شده است و از نخستین کتاب‌هایی که در نقد تصوف نوشته شد، کتاب التنبیه و الرد علی الاهواء و البدع نوشته ابوالحسین ملطی است. همچنین، تنها کافی است برای نمونه به اشعار حافظ در این زمینه استناد کنیم، که چند قرن پیش از روی کار آمدن دولت صفوی می‌زیسته و شمشیر انتقاد خود را از صوفیان بی‌حقیقت هرگز پوشیده نداشته و بی‌محابا متاع آنان را کالای تقلبی و دلقشان را مستوجب آتش و می‌شان را ناصافی و راهشان را ناکافی شمارده است.
«صوفی بیا که خرقه سالوس برکشیم
وین نقش زرق را خط بطلان به سر کشیم
نذر و فتوح صومعه در وجه می‌نهیم
دلق ریا به آب خرابات برکشیم»(۱)
«خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم
شطح و طامات به بازار خرافات بریم
شرممان باد زپیشینه آلوده خویش
گر بدین فضل و کرم نام کرامات بریم»(۲)
«در این صوفی‌وشان دردی ندیدم
که صافی باد عیش دردنوشان»(۳)
«صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد
بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد
بازی دهر بشکندش بیضه در کلاه
زیرا که عرض شعبه با اهل راز کرد
ای دل بیا که ما به پناه خدا رویم
زآنچ آستین کوته و دست دراز کرد»(۴)
«صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه می‌خورد
پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف»(۵)
«نقد صوفی نه همه صافی و بی‌غش باشد
ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد»(۶)
و ابیات متعدد دیگری که عموماً در ذمّ و انتقاد از صوفی و صوفی و شان است. البته در معدودی از ابیات نیز از صوفی به نحو مثبتی یاد می‌کند، که اشاره به صوفی حقیقی و همان قدر مشترک تصوف و عرفان دارد و این در حالی است که از عارف و عرفان همواره به نحو مثبت و با تقدیر و تعالی یاد می‌کند. به هر حال، شاهد گفتار ما در این است که وضعیت نابسامان تصوف خانقاهی و انحطاط اخلاقی و اجتماعی آن به گونه‌ای بوده است که به یکی از موضوعات اصلی انتقاد حافظ عارف مشرب تبدیل شده و البته این انحطاط و این انتقاد قبل از ظهور «تصوف صفوی» بوده است.
انتقاد از صوفیان بی‌حقیقت و تصوف ظاهری، نه تنها مربوط به تصوف صفوی نیست، بلکه از همان قرون اولیه تاریخ اسلام(۷)، به جهت بدعت‌ها و رفتار‌های ناشایست صوفی‌نمایان، که طریق باطنی معرفت نفس و وصول به لقاءالله را مبدل به آداب ظاهری من درآوردی کرده و به جای آنکه طریقت را نگرش در باطن شریعت و عمل به ظواهر شریعت به منظور تحقق حقیقت آن در جان سالک تلقی کنند، دکان دیگری در مقابل آداب شریعت وضع کرده و ظاهری دیگر به ظواهر آن افزوده‌اند(۸)، این انتقاد نزد همه سالکان حقیقی سبیل معرفت و عرفان امری شایع بوده است(۹) و در خود متون صوفیه نخستین نیز به کرّات از این موضوع سخن رفته است. کثرت منابع و اقوال تا اندازه‌ای است که ذکر آنها موجب اطاله کلام می‌شود. بنابراین، به اشاراتی از یکی از کهن‌ترین متون مربوط به صوفیه قرن پنجم، یعنی کشف المحجوب هجویری بسنده می‌کنیم:
«… و هم «مرتعش» رحمه الله علیه گوید: … این مذهب تصوف همه جدست، مرآن را به هزل می‌آمیزید و اندر معاملت مترسمان می‌آویزید و از اهل تقلید بدان بگریزید و چون عوام اندر اهل زمانه نگریستند و مترسمان تصوف را بدیدند و بر پای کوفتن و سرود گفتن و به درگاه سلطانیان رفتن و از برای لقمه و خرقه خصومات کردن ایشان مشرف شدند، اعتقاد به جمله بد کردند و معلوم نگردانیده‌اند کی زمانه فترتست و روزگار بلا، چون حرص مرسلطان را به جور افکند و طمع مرعالم را به فسق و ریا مرزاهد را به نفاق، هر آینه هوا نیز مرصوفی را به پای کوفتن و سرودگفتن افکند، بدان که اهل طریقت‌ها تباه شوند اما اصول طریقت‌ها تباه نشود…».(۱۰)
همچنین، از قول یکی از مشایخ متصوفه در قرون اولیه به نام ابوالحسن فوشنجه می‌نویسد:
«…ابوالحسن فوشنجه رحمه الله علیه گوید: التصوف الیوم اسم بلاحقیقه و قدکان من قبل حقیقه بلااسم، تصوف امروز نامی است بی‌حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی‌نام، یعنی اندر وقت صحابه و سلف، این اسم نبود و معنی اندر هر کس موجود بود اکنون اسم هست و معنی نی، یعنی معاملت معروف بود و دعوی مجهول، اکنون دعوی معروف شد و معاملت مجهول…»(۱۱)
و نیز می‌نویسد:
«چنان که از خواص خداوند عزوجل و به صحبت و تعلق بدیشان آن خواهند کی آفات خود را در صلاح ایشان پنهان کنند و جامه ایشان اندر پوشند و آن جام‌ها بی‌معاملت بر کذب ایشان می‌خروشند، کقول تعالی کمثل الحمار یحمل اسفاراً بئس مثل القوم الذین کذبوا بآیات الله و اندرین زمانه این گروه بیشترند، پس بر تو باداکی هرچه از آن تو نگردد تو قصد آن نکنی که اگر هزار سال تو به قبول طریقت بگویی چنان نباشد که یک لحظه طریقت تو را قبول کند کی این کار به خرقه نیست، به حرقه است، چون کسی با طریقت آشنا بود، وی را قبا چون عبا بود و چون کسی بیگانه بود مرّقعه وی رقعه إدبار بود و منشور شقاوت یوم النشور…».(۱۲)

اکنون این بحث را فرو می‌گذاریم و به این نکته مقاله مزبور می‌پردازیم که واژه «عرفان» پس از دوره صفویه و ظهور تصوف منحط پدید آمده و پیش از آن، عرفان تنها به عنوان صفتی برای معرفت قلبی خداوند و جزء مراحل تصوف بود، نه به عنوان جریان سلوک معنوی و راهی در مقابل یا در کنار تصوف.
با تأکید بر این نکته که گرچه واژة «عارف» خصوصاً در لسان ادعیه ائمه اطهار علیهم‌السلام به عنوان کسی که به بالاترین درجه اتصال به ذات الهی نایل آمده، اطلاق شده است، ولی، همچنین، این واژه به معنای مطلق آن به کار رفته است، یعنی کسی که پوینده راه معنا و حقیقت محض است و هیچ‌گونه شائبه نفسانی، طلب خالصانه او را آلوده نکرده و جز به مولا و مقتدای خود یعنی ذات احدیت به چیزی التفات ندارد. در اینجا عارف غیر از صوفی است، که اگرچه او نیز داعیه پیمودن راه باطن دارد ولی آن را با ویژگی‌های ظاهری از جمله خرقه و خانقاه و آداب مخصوص به آن توأم کرده است، حال آنکه عارف و عرفان، حقیقت نهفته در شریعت را می‌جویند و به آن دعوت می‌کنند، بی‌آنکه بر خود اسمی نهند و جز طریق شرع و آداب آن برای خود عنوان و شعاری قرار دهند.
خلاصه اینکه عارف و عرفان اگر در حقیقت و معنا با حقیقت تصوف یکی باشد، ولی در تعیّن خارجی با آن متفاوت است، یعنی عارف، صوفی‌ای است که از زیّ ظاهری تصوف و آداب و رسوم اجتماعی آنها تبرّی می‌جوید. و لهذا هرگاه به صوفی، عارف، و به تصوف، عرفان بگویند ضرورتاً به لحاظ لابشرطیت طبیعت مسأله است و نه به نحو تعیّن و تشخّصی که در صوفی و تصوف به چشم می‌خورد؛ و البته سخن ما اکنون در بیان چرایی این تفاوت و دیگر تفاوت‌های دقیقی که میان مشرب متصوفه و عرفا نظراً و عملاً وجود دارد، نیست؛ بلکه مقصود بیان این مطلب است که این تفاوت میان صوفی و عارف و تصوف و عرفان از همان قرون اولیه فرهنگ اسلامی امری کاملاً شناخته شده بوده است و کلمات عرفا و صوفیه در نظم و نثر مشحون ازکاربرد متمایز این دو واژه در عرض هم و با توجه به تفاوت بین آنها بوده است، اگرچه این بدان معنا نیست که در موارد بسیاری به لحاظ قدر مشترک در معنای حقیقی این دو روش معرفت باطنی و سلوک معنوی، از آنها به صورت دو واژه مترادف یا جایگزین یکدیگر نیز استفاده نشود، کما اینکه در استعمالات تاریخی این دو واژه نیز همین امر مشاهده می‌شود. بلکه آنچه نادرست است، حذف معنای اصیل و مستقل عارف و عرفان و کاهش و تحویل آن به تصوف و صوفی یا یکی از «مراحل سلوک صوفیانه » است.
برای اشاره‌‌ای مختصر بر شواهد تاریخی و فرهنگی این واقعیت، از حافظ آغاز می‌کنیم؛ این سرحلقه رندان جهان، در حالی که در متجاوز از سی غزل به شدت از صوفی و دلق صوفیانه و خرقه صوفی انتقاد می‌کند و آنها را دعوت می‌کند که: «صوفی بیا که جامه سالوس برکشیم»(۱۳) و «خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم»(۱۴) و «دلق آلوده صوفی به می ناب بشوی»(۱۵)، در همان حال، همه جا از «عارف» با عظمت فراوان یاد می‌کند و «عارف سالک» را به عنوان پیش‌رو قافله سلوک الی الله می‌شناسد.
«سرّ خدا که عارف سالک به کس نگفت
در حیرتم که باده‌فروش از کجا شنید»(۱۶)
«در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک
جهدی کن و سرحلقه رندان جهان باش»(۱۷)
«گر موج‌خیز حادثه سربرفلک زند
عارف به آب تر نکند رخت و پخت خویش»(۱۸)
«طرّه شاهد دنیا همه بندست و فریب
عارفان بر سر این رشته نجویند نزاع»(۱۹)
«عارفی کو که کند فهم زبان سوسن
تا بپرسد که چرا رفت و چرا باز آمد»(۲۰)
در این ابیات و ابیاتی دیگر، در وصف عرفان و عرفا و با توجه به دیدگاه حافظ در مورد صوفیه، اصالت موقعیت عارف به عنوان راهرو باطن و سالک الی الحق به خوبی نمایان می‌شود. در تأیید همین موضع، کلامی از نویسنده دانشمند کتاب مکتب حافظ را شاهد می‌آوریم:
«… حافظ رسماً صوفی نبوده است و دلایل این موضوع در باب اول این کتاب مورد بحث قرار گرفت و دیدیم که اگر اطلاق «عارف» به حافظ جایز باشد، نسبت صوفی‌گری بد و محال است».
وی، سپس، در حاشیه می‌نویسد:
«… نگارنده «عارف» را در برابر «صوفی» که لقب اهل خانقاه و صوفیان صومعه داراست، در مورد پیروان تصوف معنوی و عرفان و معرفت و بصیرت حقیقی استعمال می‌کند. چنان‌که سعدی نیز در این بیت پرمعنی و دلکش «عارف» را نزدیک به همین مفهوم در مقابل «صوفی» به کار برده است:
عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند
مرد اگر هست، به جز عارف ربانی نیست»
اکنون، برای نمونه، به شواهدی چند از متون اصیل عرفان و تصوف در این موضوع اشاره می‌شود. عارف کم نظیر، عطار نیشابوری، در اثر مشهور خود، تذکره الاولیاء، در ذکر احوال ذوالنون مصری می‌نویسد:
«… و گفت صوفی آن بود که چون بگوید نطفش حقایق حال وی بود یعنی چیزی نگوید که او آن نباشد و چون خاموش باشد معاملتش معبّر حال وی بود و به قطع علایق حال وی ناطق بود، گفتند: عارف که باشد؟ گفت: مردی باشد از ایشان جدا از ایشان، و گفت عارف هر ساعتی خاشع‌تر بود زیرا که به هر ساعتی نزدیک‌تر بود، و گفت عارف لازم یک حال نبود که از عالم غیب هر ساعتی حالتی دیگر برو می‌آید تا لاجرم صاحب حالات بود، نه صاحب حالت… و گفت ادب عارف زبر همه ادب‌ها بود… و گفت زاهدان پادشاهان آخرتند و عارفان پادشاهان زاهدانند…»(۲۱)
▪ تبصره: در عبارت فوق، چند نکته قابل توجه است:
الف) عارف در مقابل صوفی تعریف می‌شود، بالاصاله و نه به عنوان حالت و مرحله‌ای از حالات و مراحل صوفیانه.
ب) تعریف وی از صوفی، صوفی حقیقی یا حقیقت تصوف معنوی است.
ج) در تعریف عارف می‌فرماید: «مردی باشد از ایشان جدا از ایشان» و این بسیار با اهمیت است، زیرا با تعبیر «از ایشان»، لاجرم مقصود اشاره به قدر مشترک معنوی میان تصوف و عرفان است که همان سلوک‌ الی‌الله و پیوستن به حق و گسستن از خلق است، و با تعبیر «جدا از ایشان»، اشاره می‌کند به وجه امتیاز عارف از صوفی، که همان نداشتن تعینات ظاهری و نهاد اجتماعی، و آداب و رسوم خانقاهی است.
د) در توصیف عارف باز می‌فرماید: «ادب عارف زبر همه ادب‌هاست. و این وصفی شامخ است از عارف در مقابل سایر اصناف پویندگان راه باطن».
هـ. زاهدان را به عنوان سمبل و نماد پویندگان راه معنا و جویندگان باطن دین، پادشاهان آخرت می‌نامد و این ظاهراً وصف صوفیان حقیقی است، زیرا که شروع تصوف از نظر تاریخی با زهد و گرایشات زاهدانه مانند پشمینه‌پوشی و قطع علایق ظاهری از زن و فرزند و مال … بود، ولی عارفان را به عنوان پادشاهان نسبت به آنها معرفی می‌کند.
وی، همچنین، در ذکر سرّی سقطی می‌نویسد:
«… و گفت شوق برترین مقام عارف است و گفت عارف آن است که خوردن وی خوردن بیماران بود و خفتن وی خفتن مارگزیدگان بود و عیش وی عیش غرقه‌شدگان بود… و گفت عارف آفتاب صفت است که بر همه عالم بتابد و زمین شکل است که بار همه موجودات بکشد… و گفت تصوف نامی است سه معنا را… و گفت علامت زاهد آرام گرفتن نفس استاز طلب و قناعت کردن… و گفت سرمایه عبادت زهد است در دنیا و سرمایه فتوت رغبت است در آخرت و گفت عیش زاهد خوش نبود که وی به خود مشغول است و عیش عارف خوش بود چون از خویشتن مشغول بود…»(۲۲)
و در ذکر یحیی ابن معاد می‌نویسد:
«… و گفت زاهد به ظاهر صافی است و به باطن آمیخته و عارف به باطن صافی است و به ظاهر آمیخته… گفتند عارف کی باشد گفت هست نیست بود…»(۲۳)
و ابوسعید ابالخیر گوید:
«صوفیت نگویم و درویشت نگویم، بلکه عارفت گویم به کمال».(۲۴)
در خاتمه این مقال اشاره می‌کنیم به گفتاری که به تنهایی برای ادای کامل مقصود منتقد و بیان سستی ادعای مقاله مزبور کفایت می‌کند و آن فصلی است که جناب شیخ‌الرییس ابوعلی سینا در انتهای اثر نفیس و مشهور خود، الاشارات و التنبیهات، نگاشته است. ایشان نمط نهم اشارات را اختصاص داده است به «مقامات العارفین» و همان‌طور که از نام آن پیداست، به بحث از عرفان و عارفان و تمایز آنها از دیگر طوایف مشتغل به امور عالم معنا، و نیز ذکر درجات سیر و مراحل و منازل و مقامات آنان می‌پردازد، به گونه‌ای که به شهادت فخر رازی در ابتدای شرح خود بر این نمط، «هیچ کس بر شیخ در بیان علوم صوفیه و حالات و مراتب آن پیشی نگرفته است و نخواهد گرفت».(۲۵)
در ابتدای فصل آمده است: «انّ للعارفین مقامات و درجات یخصون بها دون غیرهم…» به این معنا که عارفان در این جهان، درجات و مقاماتی مخصوص به خود دارند که در دیگران یافت نمی‌شود، آنها به گونه‌ای هستند که گویی در همان حال که در جامه بدن به سر می‌برند، آن لباس را از تن کنده و از آن جدا شده و به عالم قدس و تجرد قدم گذاشته‌اند.
در فصل دوم، به تعریف و تفاوت «زاهد» و «عابد» با «عارف» و در فصل سوم به تفاوت میان «زهد» و «عبادت» نزد عارف و مقایسه این معانی نزد زاهد و عابد می‌پردازد.
فصل پنجم با این جمله آغاز می‌شود که «العارف یرید الحق الاول لالشیء غیره و لایؤثر شیئاً علی عرفانه..»، یعنی عارف حضرت حق ازلی را تنها برای خود او می‌خواهد، نه برای دریافت چیزی از او، و هیچ امری را بر معرفت و شناخت حق ترجیح نمی‌دهد و عبادت وی تنها به جهت استحقاق ذاتی معبود است و بس. سپس، تا فصل هفدهم به بیان دقیق حالات و منازل سیر عارف تا وصول به حضرت حق می‌پردازد. آنگاه می‌فرماید:
«ثمّ انّه لیغیب عن نفسه فیلحظ جناب القدس فقط و ان لحظ نفسه فمن حیث هی لاحظه لامن حیث هی بزینتها و هناک یحقّ الوصول»
یعنی در این مرحله از ذات خود غایب شده و فقط حضرت قدس الهی را مشاهده می‌کند و اگر هم به خود توجهی کند، از باب خودیت نیست، بلکه از باب شناسنده بودن است و در اینجا وصول حاصل می‌شود. سپس، در فصل هجدهم به شرح فشرده عرفان می‌پردازد:
«العرفان مبتدیء من: تفریق و نفض و ترک و رفض، ممعن فی جمع، هو جمع صفات الحق للذات المرید بالصدق، ثم وقوف».
عرفان عبارت است از جدا کردن و تزکیه نفس عارف است از غیرحق، و پس از آن روبیدن غبار و آثار آن شواغل طبیعی، سپس ترک آنها به طور کلی و آنگاه قطع هرگونه علاقه و توجه به آنها، مراتب تحلیه یعنی مشاهده همه آثار در یک جا یعنی در وحدت ذاتی حضرت حق و سپس مقام وقوف و تمکین است.
جناب شیخ آنگاه تا آخر فصل بیست و هفتم از این نمط به شرح دقیق حالات عرفانی می‌پردازد و اگر بنده به ذکر جملاتی از فصول این نمط پرداختم، جهت رفع هرگونه تردید از خاطر دوست گران‌مایه‌ام، جناب آقای دکتر پازوکی بود که شاید عرفان مورد نظر ابن سینا مثلاً معنای علم یا یکی از حالات و مراحل صوفیانه باشد! و اطمینان به اینکه واژه عرفان در اینجا معادل کل آن چیزی است که هم امروز (مانند گذشته) به عنوان سیر و سلوک الی الله شناخته می‌شود و شهادت فخر رازی هم بر اینکه این فصل بیان‌گر تمامی مراحل علوم متصوفه است، بر این اطمینان صحه می‌گذارد و ما می‌توانیم با خاطری آسوده حکم کنیم که «عرفان» واژه‌ای اصیل و با سابقه است که قرن‌ها پیش از حکومت صفویان به عنوان «هم راه و هم نگرش باطنی به عالم هستی» شناخته می‌شده است و بزرگان از حکیمان و متصوفه از آن برای نشان دادن سلوک حقیقی و سیر باطنی بدون هیچ گونه شائبه نفسانی یاد می‌کرده‌اند.
البته منافاتی ندارد که به نتیجه این سیر باطنی یعنی مرحله نهایی وصول الی الله عرفان و به واجد و واصل این مرحله نیز عارف اطلاق شود (کما اینکه نزد حافظ تعبیر عارف سالک را می‌بینیم) و همچنین منافاتی ندارد که به جهت اشتراک در معنا و حقیقت، به تصوف حقیقی و صوفی صافی نیز احیاناً عارف گفته می‌شده است، ولی نفس این تمایز و احیاناً وسواس بزرگان صوفیه یا حکیمانی مانند ابن‌سینا در کاربرد واژه عرفان و عارف، و نه صوفی و تصوف، نشان‌گر انحرافات و کژی‌هایی است که از همان ابتدا دامن‌گیر تصوف به عنوان نهادی اجتماعی و پدیده‌ای جداگانه از نهاد دینی شده بود. در حالی که عرفان و بینش باطنی از همان آغاز اسلام و در نگاه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و خواص از اصحاب نسبت به حقیقت دین و عمل به آن وجود داشت.(۲۶) این همان دیدگاه تشیع به حقیقت دین و همان عرفان نظری و عملی است که در متن قرآن کریم و نیز کلمات و ادعیه ائمه معصومین (علیهم‌السلام) موج می‌زند و در اعمال و رویه عبادی و معنوی رسول اکرم و ائمه اطهار و خواص اصحاب آنها به خوبی مشهود است، بدون آنکه رسم و آیینی جدا از رویه ظاهر در شریعت برای آن قایل شویم ولی به مرور از قرن دوم و سوم هجری به بعد جریانی خاص با شعار و دثار و آداب و مراسم و لباس و جایگاه خاص به نام صوفیان پدید آمدند(۲۷)، که اگرچه به لحاظ کلی داعیه دار همان بینش باطنی بودند ولی آن را به صورت یک آیین و جماعت و گروه خاص اجتماعی پی‌گیری می‌کردند و از همان جا آثار انحرافات عملی و نظری در این جماعت ظاهر شد. و این شاید بیانی از همان قول صوفی معروف قرون اولیه، ابوالحسن فوشنجه، باشد که پیش از این نقل کردیم، که:
«التصوف الیوم اسم بلاحقیقه و قد کان من قبل حقیقه بلااسم»
و از همین جا تفاوت جریانات اصیل عرفانی که اقتدا به ائمه اطهار (علیهم السلام) داشتند، با جریانات صوفیه که آنها نیز به حسب ادعا خود را به ائمه معصومین متصل می‌دانسته‌اند، معلوم می‌شود.
البته بنده در اینجا قصد پرداختن به ماهیت این مسأله و تفاوت‌های عملی و نظری میان این دو جریان را ندارم (و اگر خدا بخواهد در مجال دیگری به طور مستقل به آن خواهم پرداخت)، بلکه تنها مقصود این بود که اگر به زعم جناب دکتر پازوکی در تلقی امروز ما از نسبت میان تصوف و تشیع مشکلی وجود دارد که ایشان منشأ آن را حکومت صفوی و تصوف صفوی می‌دانند، این اشکال را به گردن حکومت صفوی نیندازیم؛(۲۸) و عوامل داخلی انحطاط صوفیه را با بزرگ‌نمایی عوامل بیرونی (که البته همواره نقش و اهمیت مناسب خود را دارند) کوچک قلمداد نکنیم و به علاوه اصالت و خلوص عرفان اصیل شیعی را به قیمت آبرومند کردن جریان اجتماعی و رو به انحطاط تصوف ظاهری خدشه‌دار نسازیم و از این طریق، به دست جریانات کوته‌فکر و ظاهربینی که در میان اقشار مختلف اجتماعی و دینی (از محدثین و فقها گرفته تا روشن‌فکران انقلاب زده یا غرب‌زده، و تا علم‌زدگان پوزیتیویست)، همواره نمایندگانی برای آنها پیدا می‌شود، بهانه ندهیم که به بهانه انحرافات گذشته و حال تصوف خانقاهی به عنوان یک نهاد اجتماعی، (و نه یک بینش و منش معنوی و روحانی)، با هر گونه دیدگاه معنوی و حتی فلسفی و حکمی مخالفت کنند و یکی از منظر خلوص دینی، و دیگری از منظر توسعه اجتماعی و علمی، به معارضه با فلسفه الهی و عرفان شیعی بپردازند.
اگر کاری باید کرد، یا در جهت روشن ساختن هر چه بیشتر ماهیت معنوی و باطنی دین اسلام و انطباق آن با حقیقت تشیع در ضمن جنبه‌های اجتماعی و کارکردهای سیاسی آن است، و دیگر آنکه اگر کسی دغدغه تصوف و صوفی منشی به همین سبکی که شاهدیم را دارد، دست کم می‌تواند این مسؤولیت را با نگارش کتابی یا نامه‌ای به سبک ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن القشیری در جهت اصلاح حال صوفیان ناصافی، ادا کند؛ آنچنان که وی در سال ۴۶۷ هجری پس از مشاهده نابسامانی‌های صوفیه و دوری آنها از حقیقت و شیوع انواع فسادهای عملی و فکری در آنها، به جهت اصلاح حال آن جماعت و برگردانیدن آنها به حقیقت، رساله‌ای نوشت که امروز به رساله قشیریه معروف است. آری، دوستان تصوف نیز باید چنین مکتوبی به صوفیان مدرن امروزی بنگارند و آنها را نسبت به تصوف حقیقی بیدار سازند و چه بجاست که کلام خود را با نقل سخنی از مرحوم هانری کربن به پایان رسانیم، همو که اویس قرن روزگار ما شد و همچنان که اویس سمای پیامبر نادیده را بهتر از یاران و صحابه رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برای آنها توصیف کرد، او نیز سیمای تشیع به ظاهر نادیده را دقیق‌تر از بسیاری از شیعیان و متشیعین نه تنها برای غربیان که حتی در مهد تشیع، برای ما توصیف کرد.
کربن در پی نوشتی بر مصاحبه خود با فیلیپ نمو تحت عنوان از هایدگر تا سهروردی، چنین نمی‌نویسد:
«…عرفان اسلامی را معادل تصوف می‌پنداشتند و تشیع را مخالف عرفان معرفی می‌کردند، چون گاهی با نوعی از تصوف، خشک رویی و مخالفت از خود نشان داده است. در آن زمان، درست نمی‌دانستند که عرفان اسلامی دقیقاً و کاملاً تصوف نیست و خارج از تصوف و طریقه‌های حتی شیعه، یک عرفان شیعی نیز وجود دارد، زیرا برخلاف مؤمن سنی، موقعیت مومن شیعه وی را به سوی طریقه عرفان سوق می‌دهد. البته در این زمینه باید برآوردی دقیق‌تر صورت بگیرد. عرفای بزرگ شیعه، حتی ملاصدرای شیرازی و دیگران، مورد آزار و اذیت به اصطلاح «روحانیت» و همکاران شیعه خود قرار گرفتند و همین امر سرنوشت آنها را همسان با تمامی رهروان عارف مسلک دیروز و امروز می‌کند.»(۲۹)

نویسنده: حسین - غفاری
منبع: فصل نامه - فلسفی - ۱۳۸۵ - پاییز و زمستان، شماره ۱۲
پاورقی‌ها:
۱ - خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، دیوان، چاپ خانلری، ج ۱، ص ۷۵۲.
۲ - همان، ج ۱، ص ۷۴۸.
۳ - همان، ج ۱، ص ۷۷۴.
۴ - همان، ج ۱، ص ۲۷۴.
۵ - همان، ج ۱، ص ۲۷۴.
۶ - همان، ج ۱، ص ۳۲۶.
۷ - برای اطلاع بیشتر از نقد صوفیه در متون شیعی ر.ک. به: ابن بابویه، اعتقادات، ص ۱۲۱؛ شیخ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص ۴۱۳، شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص ۲۴۶ - ۲۴۷.
۸ - برای اطلاع از سیر تحول خانقاه و تصوف خانقاهی ر.ک.به: محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، کتابخانه طهوری، ۱۳۶۹ ش.
۹ - در متون روایی شیعه نیز که به قرون اولیه اسلامی راجع می‌شود، انتقادات از روش صوفیانه و متصوفان از طریق مختلف گزارش شده است. روایات مربوط به انتقادات امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) از حسن بصری و امام صادق (علیه‌السلام) از سفیان ثوری و سایر صوفیه به کرّات در متون روایی گزارش شده است. برای نمونه ر.ک.به: کافی، ج ۶، ص ۴۴۹ - ۴۵۰؛ همان، ج۵، ص ۶۵؛ بحارالانوار، ج ۵، ص ۳۱۸؛ میزان الحکمه، ج ۵، ص ۴۶۲ ( به نقل از بحارالانوار، ج ۷۷، ص ۹۱ و ج ۸۳، ص ۳۶۸)؛ تحت العقول؛ ص ۲۵۶.
۱۰ - هجویری کشف المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران، سروش، ۱۳۸۳ ش، ص ۵۹ - ۵۸.
۱۱ - همان، ص ۵۹ - ۶۰.
۱۲ - همان، ص ۶۴ - ۶۵.
۱۳ - خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، دیوان، چاپ خانلری، ج ۱، ص ۷۵۴.
۱۴ - همان، ص ۷۴۸.
۱۵ - همان، ص ۹۷۰.
۱۶ - همان، ص ۴۹۴.
۱۷ - همان، ص ۵۵۲.
۱۸ - همان، ص ۵۹۰.
۱۹ - همان، ص ۵۹۴.
۲۰ - همان، ص ۳۵۸.
۲۱ - عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ج ۱، تصحیح رینولد نیکلسون، لیدن، ص ۱۲۸ - ۱۲۶.
۲۲ - همان، ص ۲۸۳ - ۲۸۲.
۲۳ - همان، ص ۳۰۸ - ۳۰۷.
۲۴ - همان، ص ۵۵۸.
۲۵ - ــــ‌، «انّ هذا الباب أجلّ ما فی هذا الکتاب، فأنه رتّب فیه علوم الصوفیه ترتیعاً ما سبقه الیه من قبله و لالحقه من بعده» شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۶۳.
۲۶ - جهت اطلاع بیشتر ر.ک.به: مستدرک سفینه البحار، ج ۷، ص ۱۷۲ به بعد.
۲۷ - درباره این آداب و رسوم ر. ک. به: آداب المتصوفه و حقایقها و اشاراتها، ص ۴۸ - ۱۵.
۲۸ - اگر دکتر شریعتی به جهت دیدگاه اصالت اجتماعی و جامعه شناسانه خود از اسلام، حق داشته باشد که تعبیر از تشیع علوی و صفوی کند، به نظر نگارنده، از نظر نویسنده محترم مقاله مورد نقد این تفسیر روا نیست و دست کم به حرمت حقی که صفویه در تشیع تاریخی این مرز و بوم دارند، شکستن کاسه و کوزه ناهنجاری‌های صوفیه بر سر آنها از وفای درویشی به دور است.
۲۹ - هانری کربن، از هادیگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، تهران سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۸۳ ش، ص ۹۸ - ۹۷.
کتاب‌نامه
▪ ابوالحسن علی بن عثمان الجلابی الهجویری الغزنوی، کشف المحجوب، تصحیح: ژوکوفسکی، مقدمه: قاسم انصاری، چاپ سوم، طهوری، ۱۳۷۳.
▪ شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء، تصحیح: رینولد نیکلسون، مطبعه لیدن، ۲ جلد.
▪ محمد بن منور بن ابی سعد بن ابی طانو ابی ابی سعید میهنی (ابوالخیر)، اسرار التوحید.
▪ ــــــــ، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، علمی و فرهنگی، دوم، ۱۳۶۱.
▪ هانری کربن، از هادیگر تا سهروردی، ترجمه: حامد فولادوند، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ۱۳۸۳.
▪ منوچهر مرتضوی، مکتب حافظ، انتشارات ستوده، ۱۳۸۳.
▪ الحمدی ری شهری، میزان الحکمه، ج ۵، ۱۳۶۷، مکتب الاعلام الاسلامی.
▪ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت، بی‌تا.
▪ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق.
▪ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ ق.
▪ ابن بابویه، ترجمه اعتقادات ابن بابویه، از محمد علی بن محمد حسنی، تهران، ۱۳۶۱ ش.
شیخ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهی، قم، ۱۳۷۱ ش.
شیخ طوسی، کتاب الغیبه، تهران، ۱۳۹۸ ق.
دیوان حافظ، ج ۱، تصحیح خانلری، تهران، خوارزمی، ۱۳۵۹ ش.
شیخ عباس قمی، مستدرک سفینه البحار، ج ۷، تحقیق و تصحیح نمازی، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۹ ق.
ابومنصور اصفهانی، آداب المتصوفه و حقایقها و اشاراتها، چاپ نصرالله پورجوادی، در معارف، دوره ۹، ش ۳ (آذر – اسفند ۱۳۷۱ ش).

منبع : باشگاه اندیشه