دفاع یک فیلسوف مشایی

کتاب تهافت الفلاسفه را ابن رشد در پاسخ به کتاب تهافت الفلاسفه ی غزالی به رشته ی تحریر در آورده است تا نشان دهد که اکثر آنچه غزالی در کتابش آورده است از ارزش تصدبقی و اقناعی بر خوردارند و به مرتبه ی یقین و برهان نمی رسند. این کتاب توسط دکتر حسن فتحی استاد فلسفه ی دانشگاه تبریز ترجمه شده است. آنچه در زیر می اید مصاحبه ای است با مترجم فرزانه در راستای معرفی هر چه بیشتر این کتاب به علاقه مندان و جویندگان حکمت و معرفت.
▪ با عرض سلام خدمت جنابعالی، به عنوان اولین سوال بفرمایید که چه چیزی باعث شد به ترجمه ی این کتاب بپردازید و از چه منابع و مآخذی در این ترجمه بهره برده اید؟
ـ بسم الله الرحمن الرحیم، ترجمه ی کتاب تهافت التهافت حدود سال ۱۳۷۴ از سوی مدیریت شرکت انتشاراتی فکر روز به این جانب پیشنهاد شد،به عنوان کتابی که موضوعش هنوز هم زنده است. تهافت التهافت در واقع دفاع یک فیلسوف مشایی از فلسفه است در برابر انتقاد از فلسفه از سوی متکلمان و مشخصا از سوی امام محمد غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه. خوب رابطه ی عقل و وحی، نزاع شریعت و حکمت (اگر واقعا نزاعی در کار باشد) واینکه چه نسبتی میان این ها هست الان هم مطرح می باشد و بحث فلسفی هم اگر بحث جدی باشد خیلی تابع زمان نیست و چنین نیست که در حد هزار سال قبل ظاهر شده باشد امروز بگوییم کهنه شده است. پس به حرف ابن رشد و پاسخ او به غزالی امروز هم می توان رجوع کرد و از آن درس گرفت و از سوی دیگر این کتاب تا بحال به زبان فارسی ترجمه نشده بود و قلم ابن رسد به هم به عنوان یک نویسنده ی غرب عالم اسلام، یعنی یک نویسنده اندلسی، با قلم شرق عالم اسلام تا حدودی متفاوت است و دشواریهای خاص خودش را دارد.
به هر حال اینجانب ترجمه را از روی متن عربی تهافت التهافت و بر اساس نسخه ای که موریس بویژ ویرایش و چاپ کرده اند شروع کردم و بعد از آنکه ترجمه پایان یافت و می خواستم تحویل ناشر بدهم متوجه شدم که ترجمه ی انگلیسی این کتاب به قلم سیمون برگ در کتابخانه ی مرکزی دانشگاه تهران هست. سیمون برگ ترجمه و توضیح تهافت التهافت را حدود شصت سال پیش در دو مجلد منتشر کرده است. یک مجلد ترجمه ی این کتاب است و یک مجلد هم یادداشت ها و توضیحات اوست. کپی کتاب را تهیه کردم و ترجمه خودم را با ترجمه ی سیمون برگ تطبیق کردم احساس می کردم که آن استدلالی که در پشت ترجمه من قرار گرفته است تا حدودی دقیقتر از استدلال مترجم انگلیسی است. بویژه در جاهایی که به انس با یک زبان مربوط می شود و به چفت و بست های زبانی و تعابیر عرفی مربوط می شود فهم موضوع برای ماها که در فضای عربی- فارسی زندگی می کنیم راحت تر است. بعد از اینکه تطبیق این ترجمه را انجام دادم در یاد داشت های سیمون برگ یک رویکرد جالب توجه دیدم و آن این بود که او در خصوص همه مباحثی که غزالی مطرح کرده و ابن رشد در صدد پاسخ گویی برآمده است، به ریشه ها، سوابق تاریخی بحث در میان فلسفه ی یونانی و کلام مسیحی پرداخته و پیشینه را نشان داده است. اهمیت تاریخی کار او در اینجاست که نشان می دهد در کلام اسلامی و همین طور در فلسفه ی اسلامی چه مقدار از حرفها ابداع مسلمانان و در واقع پیشبرد فلسفه از سوی آنها و چه مقدار از آنها سابقه ی تاریخی دارد ودر واقع مسلمانان ادامه دهندگان راه کلامی متکلمان مسیحی (و جلوتر از آنها متکلمان یهودی) بوده اند. من بخش اعظم این یادداشت های تاریخی سیمون برگ را در پاورقی ترجمه فارسی آوردم. وقتی این پاورقی ها را مقایسه کنیم با کتاب دیگری که من از اتین ژیلسون به نام فلسفه اسلامی و یهودی به روایت ژیلسون ترجمه کرده ام که دو سال جلوتر از این کتاب در سال ۸۵ منتشر و در سال ۸۶ تجدید چاپ شد (و در واقع ترجمه ی یک بخش از کتاب بزرگ ژیلسون تحت عنوان تاریخ فلسفه در قرون وسطی است) می بینیم که در پاورقیهای تهافت التهافت نشان داده می شود که اندیشه های مطرح در عالم اسلام از کجاها الهام گرفتند و در کتاب ژیلسون نشان داده می شود که اندیشه های مطرح در عالم اسلام (مخصوصا ابن سینا و فارابی و یهودیانی که در فرهنگ اسلامی پرورش یافته اند) تا چه اندازه در دوره ی مدرسی و دوره های بعد از آن در مسیحیت تاثیر گذار بوده اند. این دو کتاب در کنار یکدیگر در واقع تعامل دینی –فلسفی جهان مسیحیت و جهان اسلام را بخوبی نشلن می دهند و از این جهت می توانند به عنوان دو منبع برای تاریخ نگاری فلسفه اسلامی مورد استفاده قرار بگیرد.
▪ هدف غزالی از تالیف تهافت التهافت چه بود و به نظر شما انتقادات ابن رشد بر غزالی تا چه حد وارد است؟
ـ درباره ی هدف غزالی یک مقداری باید به زمانه ی او و آن فضایی که اقتضا می کرد که این کتاب را بنویسد توجه کنیم. خود ابن رشد در تهافت التهافت در توجیه کار غزالی می گوید شاید او مضطر بوده است و الزاماتی در کار بوده است که ناچارش کرده که اینگونه غیر عاقلانه و ناجوانمردانه بر فیلسوفان بتازد. غزالی در دوره ی سلجوقی و معاصر نظام الملک زندگی می کرده است و به هر حال در نظامیه هایی که او تاسیس کرده بود سرآمد بوده است. در نظامیه ها اهداف علمی سیاسی مذهبی با هم دنبال می شده است. آنها می خواستند کشور گسترده ی سلجوقی را از نظر تربیت قضاتی یک رویه و از نظر اینکه اعتقادات رایج میان مردم قلمروشان چی باشد و البته ترجیح می دادند که روحیه تعبد و نه تعقل رواج داشته باشد شاید برای حکومتشان و برای توجیه صدر نشینی و بر قدرت بودن حاکمان. با این روحیه کارها آسانتر پیش می رفته است. به نظر می آید فضای آن زمان ایجاب می کرده که اعتقادات جا افتاده و چیزی را که آنها درست تلقی می کردند به عنوان یک اتوریته و مرجع مطرح بکند. غزالی در این راستا ابتدا عقاید فیلسوفان را تقریر می کند در مرحله ی بعدی آنها را رد می کند و سپس خودش عقاید مقبول را بیان می کند. تقریر او در مقاصد الفلاسفه و نقدش در تهافت الفلاسفه آمده است و اینکه حقایق درست را در کجا می گوید میان حقایق آثار غزالی اتفاق نظر وجود ندارد. انتقادات او از فیلسوفان در تهافت الفلاسفه در بیست مساله دسته بندی شده که شانزده مساله اش به اصطلاح مابعد الطبیعی یا کلامی فلسفی است و چهار مساله اش مربوط به حوزه ی طبیعیات می باشد. از میان این بیست مساله غزالی در نهایت در سه مساله فیلسوفان را تکفیر می کند : ۱) قدم جهان ۲) علم باری به جزئیات ۳) معاد جسمانی.
ابن رشد نه موضع فلسفی غزالی را می پسندد و نه موضع فقهی او را. ابن رشد هم فیلسوف بود هم فقیه. اینکه کدامیک وارد بود و کدامیک نه باید اندکی مفصلتر بحث شود. به هر حال ما دانشجوی فلسفه هستیم و احساس می کنیم که اگر اهل دیانت کمی عمیقتر فکر می کردند می توانستند بی آنکه فیلسوفان را تکفیر بکنند آنها را تحمل بکنند. سه مسئله ای که فیلسوفان درباره ی آنها تکفیر شده اند آنقدر اعطاف پذیر هستند که بتوان دست کم تعبیری از آنها را با معتقدات دینی سازگار دانست. به نظر می آید غزالی شاید به ناحق اینگونه زبان به تکفیر آنها گشوده است. اما از نظر فلسفی بحث ها ابعاد مختلفی پیدا می کنند. از جهتی غزالی می تواند بر حق باشد و از جهتی ابن رشد؛ و از جهتی (همانطور که ابن رشد در خیلی جاها خودش تصریح می کند) می توان انتقادها بر آن کسانی که غزالی با آنها درگیر است(یعنی ابن سینا و فارابی) وارد است. برای نمونه علم باری به جزئیات به آن صورتی که ابن سینا مطرح می کند به گونه ای است حتی مثلا خواجه نصیر طوسی که پیرو ابن سینا است بتواند با آن موافق باشد. در هر حال در فلسفه می شود بحث کرد و هنوز هم بحث باقی است و ابعاد جدیدی پیدا می کند.
▪ این کتاب چه تاثیری بر متفکران و فیلسوفان بعد از خودش گذاشته است؟
ـ به عنوان یک دفاع از فلسفه همیشه محل نظر بوده است و این فقط غزالی و ابن رشد نیستند که به ابن صورت درباره ی فلسفه به عنوان مخالف و موافق حرف زده اند ما کسان دیگری هم سراغ داریم که در همین موضوع و یا حتی گاهی با همین عناوین کتاب نوشته اند. نمونه هایی را در کتاب دکتر دینانی درباره ی تاریخ فلسفه مجلد نخست ماجرای فکری فلسفی در جهان اسلام می توان دید. به هر حال همانطور که در اول صحبت عرض کردم تا امروز هم بحث میان دین و فلسفه جدی است و هنوز هم مطرح است. بعلاوه، ابن رشد علاوه بر تهافت التهافت در کتابهای دیگری نیز به این موضوع پرداخته است و مشخصا در کتاب فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال به صورت روشن و طبقه بندی شده نسبت میان دین و فلسفه را در خصوص طبقات مختلف مردم توضیح داده است. ابن رشد چهره ای تاثیر گذار بوده است شاید در غرب بیشتر از شرق و شاید هم بیشتر از تهافت التهافت اش به واسطهء تفسیرهایی که بر آثار ارسطو نوشته است و حرفهایی که در جاهای دیگر در نسبت میان دین و عقل زده است. و تا حدو دی هم تصور می کنم از دو جهت در غرب مورد سوء تفاهم قرار گرفته است یکی در مسئله معروف به " حقیقت مضاعف"( که گفته می شود یک حقیقت دینی و یک حقیقت عقلی است واین دو جدا از یکدیگر می باشند) و دیگری در خصوص اینکه تعالیم او منتهی به الحاد است. در هر حال ابن رشد در غرب نوعی رهبر ملحدین و کسانی که به نوعی عقل را بالاتر از دین می دانستند تلقی شده است و تاثیرش هم حتی بعد از قرون وسطی و رنسانس نیز استمرار داشته است.
▪ ابن رشد می گوید غزالی فلسفه را از ابن سینا و فارابی آموخته است و از آنجا که ابن سینا و فارابی فلسفه را درست نفهمیده اند او نیز دچار لغزش شده است آیا این طور است؟
ـ بله این حرف را ابن رشد در چندین جا زده است. در نظر او فلسفه درست فلسفه مشاء ناب و آنچه که در آثار ارسطو آمده است می باشد و از این منظر تا حدودی حرف او درست است. فارابی و ابن سینا مشاء خالص نیستد آنها آثاری از نویسندگان نو افلاطونی را ازارسطو می دانستد و از سویی فضای دینی و اعتقادی زمانه شان هم اقتضا می کرده است که آنچیزی را که فلسفه ارسطو است با روحیه ی نو افلاطونی تر و تا حدودی عرفانی تر و دینی شده تر بیامیزند و ابن رشد معتقد است که فلسفه وقتی این نوع رنگها را بپذیرد حالت برهانی اش را از دست می دهد و خطابی و اقناعی می شود. در جایی که انتقاد غزالی وارد بوده است ابن رشد معتقد است که ضعف از طرف ابن سینا و فارابی است. ولی اینکه آیا مشاء خالص ارسطویی به حقیقت نزدیکتر است یا همان تلقی مشاء نو افلاطونی ابن سینا و فارابی این محل بحث است و به صورت مبسئط باید مورد بحث قرار گیرد. اما یک نکته که باید در بحث مورد توجه قرار دهیم این است که ارسطوی خالص را متکلمان یهودی- مسیحی نتوانسته بودند با اعتقاداتشان،(یعنی اعتقادات دین ابراهیمی)سازگار کنند.
به همین دلیل ارسطو در هزاره ی اول مسیحی تا حدود زیادی مهجور بود و افلاطون میدان دار بود. بعد از اینکه تفسیر ابن سینا و فارابی و دیگر مسلمانها از حکمت مشاء وارد مسیحیت شد ارسطو در دوره ی مدرسی به میانه ی میدان آمد. می شود گفت همان رگه های نا خالصی که ابن سینا و فارابی دانسته و ندانسته بر مشاء یونانی وارد کرده اند باعث شده اند که این فلسفه اینگونه با دین بسازد و تصویرهای آنها از ارسطو را مسیحیان هم بپذیرند و در دوره ی مدرسی رواجش بدهند و البته اینجا ممکن است گفته شود که من دچار تناقض هستم از یک طرف می گویم اگر ابن رشد را درست بفهمیم با دین سازگار است و از طرف دیگر می گویم مشاء ناخالص ابن سینا با دین سازگار است و مسیحی ها ارسطوی خالص را گویی به حق مخالف دین تلقی کرده بودند. من به این نکته توجه دارم و با توضیح بیشتر می شود روشن کرد که در عین حال که ابن رشد حرفهایش با دین دست کم آنگونه که خودش مدعی است و تدوین می کند می تواند سازگار باشد و تلقی ابن سینا و فارابی از دین با همان مشاء نا خالصی که آنها پرورش داده ند بیشتر سازگار است. در جنبه های فلسفی بحث بیشتر از این می توان حرف زد.
▪ و سوال آخر اینکه با تالیف این کتاب، ابن رشد چه ضربه ای بر تفکر اشعری وارد کرد؟
ـ واقعیت تاریخی نشان می دهد که در زمان ابن رشد و سده های بعدی در عالم اسلام از خود غرب اسلامی که محل اقامت ابن رشد بود و محی الدین ابن عربی (معاصر جوانتر ابن رشد) از آنجا برخاست تا شرق جهان اسلام، روحیه ای که تاثیر بیشتری در عالم اسلام گذاشته است روحیه عرفانی است که ریشه در معتقدات اشعری دارد و خود فلسفه هم علاوه بر آن خط مستقیم عرفان که خیلی پر طرفدار بوده است بعدها در حکمت متعالیه تاحدود زیادی رنگ عرفانی پیدا کرد و اگر از این منظر نگاه کنیم شاید این ابن رشد خیلی در نفی روحیه ی اشعری موفق نبوده است. شاید بتوان گفت آن روحیه و فضایی که خود غزالی را به عرصه آورده بود به توسعه خودش ادامه داده است.
▪ با سپاس فراوان از همیاریتان و وقتی که در اختیارم قرار دادید.

نام گفت و گو شونده: حسن - فتحی
خبرنگار: سید محسن - بیزه

منبع : باشگاه اندیشه