ابن سینا و چپ‌های ارسطویی

هر امر معقولی را شاید هفت بار اندیشیده باشند، اما هنگامی که در شرایط زمانی و مکانی دیگری درباره آن تامل کرده‌اند مسئله بصورت دیگری جلوه کرده است. نه فقط اندیشنده، بلکه موضوع اندیشه نیز دگرگون شده است. امر معقول باید خودش را از نو به اثبات رساند و نو شود. اندیشمندان بزرگ مشرق زمین همین کار را کردند، نور یونانی را نجات دادند و آنرا دگرگون ساختند.
● نکته‌ای برای یادآوری
یکی از قدیمی ترین و بزرگ ترین این اندیشمندان ابن سینا بود.
ابوعلی سینا، متولد ٩٨٠ در افشانه، در نزدیکی بخارا تباری تاجیکی داشت. ابو علی الحسین ابن عبدالله ابن سینا از یک خاندان ثروتمند بر می‌خاست؛ والدین او در تربیت پسرک خردسال اهتمام ورزیدند. بلوغ زودرس او در سلامت کامل و بی دردسر شکل گرفت. بلوغش با استعدادهای معینی سازگار بود که می‌بایست بزودی راه آینده‌ای را که می‌بایست بپماید ترسیم کند. در حساب، هندسه، منطق و نجوم بخوبی آموزش دید. ابو علی سینا به دانشگاه بغداد راه یافت و در آنجا فلسفه و طب آموخت. در هجده سالگی توانست همزمان به کار طبابت و سیاست بپردازد. او بعدها وزیر امیر همدان(هگمتانه کهن) شد و سپس به خدمت امیر اصفهان درآمد و پس از آنکه این امیر همدان را تسخیر کرد به این شهر بازگشت. در اینجا بود که به یاری بخت فرزند پسر خلیفه بغداد را شفا داد و در طبابت پر آوازه شد و ثروت هنگفتی گرد آورد. بدخواهان او، که در میان روحانیون شمار انها کم نبودند، شهادت دادند که او اختیار خود را به فزون بدست می‌و معشوق می‌سپارد. چه طبع توانمندی اگر این ادعا درست می‌بود! فزون خواهی او سیمای خود را فقط در برجای گذاشتن ٩٩ اثر نشان داد. ابن سینا که در پزشکی و در فلسفه تبحر یکسانی داشت مشهورترین کتاب مرجع پزشکی را نوشت که تا قرن‌ها در مشرق زمین و نیز در غرب کتاب پایه‌ای درمان بشمار می‌رفت. اثر عمده فلسفی او کتاب "الشفا" نام داشت؛ او شفای جسم را به عقل و فهم و ادراک نیز بسط می‌داد. کتاب شفا دائره المعارفی است که در ١٨ فصل چهار دانش عمده عصر را مورد بررسی قرار می‌دهد: منطق، فیزیک، ریاضیات و ماوراُ الطبیعه. ترجمه لاتینی بخش‌هایی از این کتاب که در قرن‌های ١١ و ١٢ انجام گرفته در دسترس است. ١ بخش‌هایی که از دست رفته و فقط از راه اشاراتی که فلاسفه ی پس از او، آنهم به بخش‌های کوچکی از آن کرده‌اند شناخته شده و چنانکه بر می‌آید غیر ارتودکس ترین نوشته ابن سینا "فلسفه شرق" است ؛ و نیز دائرالمعارف "دانش نامه" که به تاجیکی برشته تحریر درآمده و از آنجایی که برای بخش کوچکی از خوانندگان قابل درک بوده جزم اندیشانه نیست. این کتاب در سال ٣٨-١٩٣٧ در تهران منتشر شده است. ( نگاه کنید به بوگودتینف؛ مجله مسائل فلسفی شماره ٣ بسال ١٩٤٨، صفحه ٣٥٨)
ابن سینا در سال ١٠٣٧ در اصفهان درگذشت. مقبره او در همدان است. در همین شهر در سال ١٩٥٢، انجمن صلح ایران مجلس یادبودی برای این فیلسوف بزرگ که به معنای گسترده و روزافزونی به دائره فرهنگ پرشکوه ایرانی- عربی، آسیای میانه و نزدیک تعلق دارد برگزار شد. بزودی هزارسالگی ابن سینا فراخواهد رسید و تاریخنگاری اروپایی هم موظف است به سنت اسکولاستیک شرقی دقیق تر از پیش نظر اندازد. چرا که این سنت، بی تردید بر خلاف سنت مغرب زمین یکی از سرچشمه‌های روشنگری است، و چنانکه خواهیم دید با سرزندگی ماده گرایانه خودویژه‌ای از ارسطو به بعد تکاملی غیر مسیحی بخود دیده است. جویباری از تفکر هست که از ارسطو به توماس(آکوینی) و آموزه‌های او درباره دنیای لاهوت امتداد نیافته، بلکه به جوردانو برونو و ماده ی شکوفا و قادر او رسیده است. ابن سینا در این خط از زمره ی متقدمان است و یکی از ارکانی است که باید او را از نظر دور نداشت، البته به همراه ابن رشد. یاد روز این نشانه را باید درک کرد. چرا که مانند بسیاری از این روزها اتفاقی نبوده و سپری هم نشده است. این یادآوری ضروری و مهم است. نگاهی تازه و دوباره به ماده که بدست فراموشی سپرده شده بود. این نگاه نه چنان سطحی بوده است که مکانیست‌ها ما را بر آن عادت دادند و نه چندان شرم آگین که اصحاب لاهوت آرزویش را دارند. ابن سینا آن را پربار کرد و بدست پسینان خود سپرد.
● شهرهای تجاری و خاک و بوم هلنی
ابن سینا پزشک بود و نه راهب و تارک دنیا. او بمانند دیگر اندیشمندان برجسته اسلامی بود، که زندگی‌ای زمینی داشتند و تفکرشان سویه‌ای طبیعت گرایانه داشت. آری سراسر دنیای اسلامی با وجود فرادستی اشکال فئودالی در آن و زبانه کشیدن آتش جنگ‌های عقیدتی، بر اساس قوانینی متفاوت از آنچه که در اروپای قرون وسطا جاری بود اداره می‌شد. این جوامع در نوع خود گونه‌ای از جوامع ابتدایی بورژوایی با پسمانده‌های ساختار طایفه‌ای بشمار می‌آمدند که در آن سرمایه تجاری دست بالا را داشت و از این ناحیه تکانه‌های کارساز برای جامعه برمی خاست.
مکه، زادبوم اسلام، مرکز کهن تجاری‌ای بود، که از طریق آن رابطه تجاری میان عربستان، ایران و هندوستان با کشورهای مجاور سواحل مدیترانه صورت می‌گرفت. از مدتها پیش فقط بخش کوچکی از اعراب در میان طوایف بدوی صحرانشین و کوچنده زندگی می‌کردند. در همان ایام اقوام بدوی کشاورزی زندگی می‌کردند که کاروان‌های مراکز تجاری را به هم وصل می‌کردند. حضرت محمد داماد یک خاندان قدرتمند بازرگان پیشه شد. پیش از مکه و در دوران استیلای رومی‌ها، شهرهای عرب نشین پترا و بسترا رونق خاصی داشتند. فقط چند سال پس از وفات حضرت محمد، عمر خلیفه ی مسلمین، کشتیرانی بصره را راه انداخت و راه‌های دریایی خلیج فارس را تحت نظارت اعراب قرار داد. پس می‌توان به قریب یقین گفت که: جامعه اعراب، ونیز و میلان خود را پانصد سال پیشتر داشته‌اند. در همان هنگامی که اروپای رومی کاملا کشاورزی شده بود، سرمایه تجاری، این کهن ترین وجه نمود سرمایه در شرق به تفوق کامل دست یافت. صد سال از هجرت حضرت محمد نگذشته بود که اعراب تاخت زنان از غرب تا اسپانیا و از شرق تا هندوستان را تصرف کردند. اما سوارکاران عربی جهاد مقدس کارگزاران سندباد بحری بودند. قرون وسطای اعراب کاملا متفاوت از اوایل قرون وسطای اروپایی بود. اعراب، به جای زندگی درسرزمین‌های نیمه وحشی و قلعه‌ها و اندک شهرها و صومعه‌ها، مسافر جهان بودند، تولید اجناس را به شکوفایی رساندند و تردد و چرخش کالاها را رونق دادند. بدینصورت بود که نور دانش دردنیای آن زمان پیش تر از فرنگستان در میان اعراب روشن شد. در آنجا بود که نوری نافذتر از مدارس صومعه‌های اروپایی و دانشگاه‌هایی که ازدل این صومعه سر بر کشیدند روشن شد.
همپای تجارت و پیشرفت، کتاب هم جایی برای خود باز کرده بود. در آن زمان سنت غنی عهد عتیق متاخر حاکم بود، که هنوز تحت الشعاع مهاجرت‌های توده‌ای قرار نگرفته بود. این سنت خود را در سوریه بنحو احسن و بهتر از هر جای دیگری حفظ کرده بود، بدون آن خشک اندیشی استعلایی و اغلاظ رایج بیزانسی. ژامبلی خوس اندیشمند نوافلاطونی دو آتشه و متعصب که ازخدایان کهن پی روی می‌کرد تباری سوری داشت. مسیحیان سوری مدتها پیش از ظهور حضرت محمد به طبابت اشتغال داشتند و در دوران صدر اسلام آثار فلاسفه یونانی را به عربی برگرداندند. آشنایی اعراب با آئین پرستش نور ایرانیان، با آزاد اندیشی‌ای که سالیان درازی ویژگی ایرانیان دهقان – نجیب زاده بود و با فراخواندن آخرین بازمانده فلسفه یونانی که قیصر ژوستی نیان او را از خود رانده بود، به دربار خسرو اول ساسانی بگونه‌ای بارز جلوه گر شد نیز انکار ناپذیر است. این آزاد اندیشی در این دیار هم در حال عقب نشینی بود، خسرو اول دیری نگذشت که با سرکوب فرقه‌های طبیعت گرا و کمونیستی برای خود نامی الهی دست و پا کرد( به نام انوشیروان جاودان) و در امپراتوری نوین ایران هم، تا اسلامی شدنش، قشر روحانی استیلایی بی همتا داشت، با خرافات افراطی و رسوم مطلق و خلل ناپذیر: با این وجود نیروی مذهب کهن پرستش نور ایرانی که در‌هاله‌ای از دود آتش فرورفته بود جذبه خود را از دست نداده بود و این اعتقاد رواج داشت که انسان با خرد کارورز خود و نهادهای اجتماعی بهتر می‌تواند به یاری نیکی در نبرد با پلیدی بشتابد. درست همان بخارایی که ابن سینا در نزدیکی آن چشم به جهان گشود و تحت انقیاد بغداد بسر می‌برد در دایره نفوذ فرهنگی ایرانی – خوارزمی قرار داشت و خود بغداد هم از سده هشتم به این سو، در زمان خلافت منصور به جایگاه رفیع و مقام برجسته آمیزش میان فرهنگ‌های ایرانی و عربی نایل آمد. بغداد شهری بود که مردمش از دانشی فراتر از آنچه قرآن می‌آموخت برخوردار بودند و به مرتبه ی پیشرفته ترین شهر تمدن بشری عصر خود شکوفا شده بود و برتری فرهنگ دنیوی را بر راست کیشی خردستیزانه به نمایش می‌گذاشت. آزاداندیشی خردورزانه‌ای که در اینجا آفریده شد بعدها به مرزهای منتها الیه غربی همین فرهنگ یعنی به قرطابه(کوردوبا) منتقل شد. حتی فلسفه نیز چنانکه قابل ذکر است، بهیچ رو گیاهی غریب در گلخانه سرزمین اسلامی نبود، سنت سوری – یونانی هم در آنجا خانه داشت. پس این همه شارح و واضح صفات مهمترین اندیشمند اسلامی است. پزشک و نه راهب، طبیعت گرا و نه متکلم. در قرون وسطای اروپا فلاسفه‌ای که گرایش‌های طبیعت گرایانه داشتند وجودشان هم نادر بود و هم غیر طبیعی. (روجر بیکن و آلبرتوس ماگنوس تک نمایندگان این گرایش بودند) در میان اصحاب مدرسی عربی وضعیت بر خلاف آن بود. آنها حتی هنگام تفسیر آیه‌ها و سوره‌های قرآن نیز بجای کلام به دانش طبیعی چشم داشتند. (چنانکه از"المهاد" ابن سینا بر می‌آید او هنگام تفسیر سوره ٣٦، تناسخ ترسیم شده در آن را رد می‌کند) دانش دنیوی آن درخششی بود که حکام شرق مسلمان، آل عباس در بغداد و بنی امیه در قرطابه قدرت خود را به آن می‌آراستند. اینجا خلیفه هیچ شباهتی به پاپ نداشت. مدتها پس از آنکه مبانی سیاسی و تجاری جامعه عربی رو به افول نهاد و فرو ریخت، نفوذ خرد ستیزانه راست کیشان بسط یافت. پیشتردر کنار کاربرد و انکشاف بی مانع"عهد عتیق" بت پرستانه، آن چیزی جذابیت داشت که راجزبیکن به عنوان "دانش تجربی" می‌ستود. حتی آلکساندر فون هومبولدت هم تا آنجایی پیش رفت که بگوید، اعراب کاشفان تجربه سنجیده و هدفمند هستند. چنانکه بر می‌آید مبانی و اسلوب اندیشه غیر فقاهتی فیلسوف و پزشک بزرگ قرون وسطای اسلامی از اساس با اروپای فئودال – مذهبی مغایرت داشت. با وجود مبادی یکسان ارسطویی و علیرغم رنگ آمیزی(صبغه) صوفی گرایانه‌ای که در شرق به سبب نزدیکی به نوافلاطونیان بگونه قابل توجهی باقی مانده بود.
● رابطه متفاوت میان دانش و ایمان
شگفت آور نیست که اندیشمندان مذکور خود را بر ایمان برتر می‌دانستند. آنها خود را عموما مومن می‌دانستند، اما امانت و صداقت در ایمانشان را با اما و اگرهایی مشروط می‌کردند و فرومی کاستند. قید و شرطی که شاید کسی بر خوراک کودکان ببندد، یا اینکه بهتر گفته باشم یک طالب حقیقت دربرابر آذین بندی‌ها و یا شکوفه‌های یک اندیشه ناپاک داشته باشد. ابن سینا چنین می‌گفت که بانیان دین در زمان خود همان اعتقادی را بیان داشته‌اند که بعدها فلاسفه آموخته اند: آنها فقط این اعتقادات را پرده پوشی کرده‌اند. آنها در کار خود از تصویرها و معادله‌هایی سود جسته اند، چرا که وحی بر همه منزل شده و بخاطر همین از زبان استعاره‌ای قابل فهم عامه استفاده شده است. انتقال این مفاهیم و قوانین بطریقی دیگر کاری بیهوده می‌بوده است. بر خلاف آن وظیفه فلسفه در این نهفته است که دین را با خرد عاقلان بسنجد و بدین ترتیب بجای الهام، اثبات را جاری کند. اینگونه بود که ایمان به قرآن، به مثابه کلام الله به ایمان کاملا دیگرگونه‌ای، به ایمان و اعتقاد به نیروی خرد انسانی تبدیل شده بود. روشن است که: رابطه با دین موجود رابطه‌ای بری از تنش بود، و بهان اندازه هم از تاثیر و نفوذ محدود کننده و سمت دهنده آن بر پژوهش‌های علمی کاسته می‌شد. به همین صورت در دین چیزی از رسوبات نابخردانه وحی، که خرد برسم لا ادری گرایان در برابر آن سر تسلیم فروآورد باقی نماند؛ فراتر از آن استعاره چون معما قابل حل است و در پوشش آن رازی نهفته نیست. برای ابن سینا و بیش از او برای ابن رشد، این نه حضرت محمد بلکه ارسطوست که تناسخ روح انسانی است. دانش را نمی‌توان مطلق تر از این بیان داشت. اصحاب مدرسی مسیحی بلاتردید از سال ١٢٠٠ به بعد که ارسطو را از منادیان و متقدمان عیسی مسیح خواندند بر او ارج فراوان می‌نهادند، اما آیا می‌توان به همین صورت او را از منادیان حضرت محمد نامید؟ او اینجا پیش قدم نیست، ارسو برای ابن رشد نماد مطلق خرد انسانی است، اما نوری که محمد تاباند در حیطه تربیت ابتدایی، اسطوره‌ها و حکایات باقی می‌ماند. همینگونه هم رابطه میان دانش – ایمان با سنت مسیحیت مدرسی مغایرت داشت. در اینجا از آنسلم کانتربوری تا توماس، مسئله وحی الهی جوهری روایی نداشت. حتی یکی از فلاسفه قدیمی کلیسایی که تحقیقا رافضی بود، یعنی اسکاتوس اریگنا، و تحت تاثیر نوافلاطونیان عربی قرار داشت "خرد واقعی" تحت سایه "اتوریته واقعی" قرار می‌گرفت و خرد فقط وظیفه داشت. ایمان را طوری بیان کند که قابل دریافت عقلی باشد آلبرتوس ماگنوس و بیش از او توماس رابطه دانش – ایمان عربی را کاملا واژگونه کردند. اینجا مذهب ایجابی دیگر مرتبه مقدم و عام فلسفه نیست بلکه این نور طبیعت است که می‌تواند مرتبه مقدم وحی الهی باشد. آنهمه که توماس در هماهنگی محتوایی ایمان و دانش کوشید بازهم نزد او این تناقض مذهبی و اساسا مسیحی باقی ماند که، برای پل قدیس خرد در برابر جهان جبهه سایی می‌کند و ترتولیان بر این فرمول پافشاری می‌کند که: پیام رسالت بدین خاطر حق است که فهم آن برای خرد ناممکن است. برای توماس هم که از بزرگ ترین و قاطع ترین ارسطوئیان مسیحی بود ارکان ایمان اگر بر خلاف خرد نباشد در ورای آن قرار دارد. بدین خاطر هم اگر نتوان از راه شناخت طبیعی به آن راه گشود، می‌توان از آن مستفیض شد. تفاوت آن با معادله ابن سینایی نور(نور ازلی) و شناخت تعیین کننده است.
در این مورد خرد مشرق زمینی به پیمانی نه چندان دنیوی تن در داد. چرا گه در آن عصر تک نیرویی نبود که از نص صریح دوری می‌جست و آنرا به منزله پوسته‌ای فرومی کاست. حتی جنبش صوفیان نیز اغلب بگونه غریبانه‌ای میان اندیشمند و مومن به نص قرآن فاصله قائل می‌شد. این جنبش در مشرق زمین، چون بعدها در سیمای اصحاب فرقه آلبی‌ها و مایستر اکهارت بصورت جنبش مردمی علیه اشراف و کلیسا نمایان شد. در کنار آن، بویژه در میان اقشار بالایی ایرانیان جنبش مقاومت پایداری علیه اسلام عربی شکل می‌گرفت، که رگه‌های نوافلاطونی در آن بچشم می‌خورد. حتی ابن سینا هم ارسطو را در پرتو نوافلاطونی و یا لاادری تفسیر می‌کرد. نمی‌شد نفوذ و تاثیر ایرانی – سوری بر محافل فرهنگی بغداد را که از اصل با قرآن و آداب و رسوم اسلامی بیگانه بود انکار کرد. ابن سینای طبیعت گرا هیچ قرابتی با جزم اندیشی مذهبی نداشت، اما از طریق همین طبیعت گرایی به متافیزیک کیهان شناسانه نور راه یافت، تا حدی هم ( اینجاست که هومر هم غفلت کرده است) با خرافات آن ( منهای طالع بینی که او چنان که انتظارش می‌رفت آن را در یکی از نوشته‌هایش رد کرده است) میانه برقرار کرد. او با صوفیان، این فرقه عرفانی ایرانی که بدون نظرداشت به قرآن و بدون گذار از مسجد بازگشت جان به نور ازلی ملکوتی را ترویج می‌کردند. او با نهضت پاک دینان بصره نیز مراوده داشت. فرقه‌ای که بسال ٩٥٠ در بصره تاسیس یافته بود و در دائره المعارفی که امروز هم در دست است تفسیری نو افلاطونی از منشا نورانی جهان بدست می‌دادند تا از این راه آموزه خلاف آنرا که بر بازگشت جان و جهان، یعنی سفر بسوی نور ازلی دلالت داشت را به اثبات رسانند. اینها همه عرفان است و عرفان هم دنیوی نیست، ولی چنانکه اشاره کردیم این عرفان هم بگونه‌ای غریب هم پیمان طبیعت گرایان در مبارزه شان بر ضد کلیسا و راست کیشان کلامی بود. مذهب در شکل عرفانی و استعلایی آن را نمی‌توان بصورت افیون توده‌ها انگاشت ؛ این شکل مذهب کمبود افیون دارد، اما عرفان وحدت وجودی گرایش‌هایی از خود بروز می‌دهند که بیدار کننده اند، نه از خلسه بلکه از بردگی مذهبی. ایمان صوفیان در معرفت باطنی به خدای یکتاست، صوفی به پوچی همه مذاهب واقف است و خود را از لحاظ معنوی والاتر از هر مذهبی می‌داند که مختص کسانی است که نور معرفت در آنان روشن نشده است. همین موضوع هم با آمیزه‌هایی از عامه گری نوافلاطونی برای اخوان الصفا در بصره صادق است. مذاهب مثبت نه تنها خوان‌هایی هستند که باید از آن عبور کرد و صراط تزکیه نفس یک حقیقت مملو از روح الهی است، بلکه ظلمت و سرزمین ریاست. ابو سعید یکی از دوستان ابن سینا چنین می‌گفت که تا زمانی که مسجد کاملا ویران نشود کار درویش به اتمام نمی‌رسد؛ تا زمانی که ایمان و بی ایمانی مرتبه یکسانی نداشته باشد، هیچ انسانی مسلمان واقعی نخواهد بود. (گلدتسیهر، درس گفتارهایی درباره اسلام ؛ ١٩١٠ صفحه ١٧٢). این گفته مشخصه بر این نکته انگشت می‌گذارد که صوفی در این نظر خود شانه به شانه آزاداندیشان اسلامی، که از تاملات دیگری به نتیجه واحدی رسیده بودند گام بر می‌داشتند. و اگر عارف و صوفی مجذوب شدن در خدا را جدی می‌گرفت تحقیقا افتخار آشنایی با جلاد را می‌یافت. بدین ترتیب مذهب کاملا به نفی دیالکتیکی اش و نزول انسان در خدا و نزول خدا در انسان نزدیک است. معادله لسینگی درباره سه حلقه‌ای که به واسطه بوکاچیو به دربار فردریک دوم اشتائوفن‌ها یی که تحت تاثیر سارازین‌ها قرار داشتند می‌رسد و به همان صورت هم این لفظ رایج سه شیاد؛ موسی، عیسی و محمد؛ این روشنگری غیر مذهبی بجز آن وجه طبیعت گرایانه اش دارای منشایی کاملا متناقض و ناسازگار با عرفان غیر کلیسایی(رسمی) بود. این موضوع نزد یوآخیم فیوره ای، آموزگار و مبلغ انجیل سوم درباره کهنه‌ای که منسوخ شده و نویی که در راه است بگونه‌ای نه وحدت وجودی بلکه با وجهی انسان گرایانه و ناظر بر کمال ازلی ملموس است. این کلیسا ستیزی شورانگیز ابتدا در عرفان آلمانی قرن چهاردهم، در نزد اخوان آزاد اندیش که انسان را بیاد صوفیان می‌انداخت و در انسان خدایی و خدای انسانی مایستر اکهارت به چشم می‌خورد.
خوب، برای آنکه معیار حقیقت مدون را از مد نظر دور نداریم؛ عرفان نه فقط کلیسا ستیز، بلکه علم ستیز نیز می‌توانست ظاهر شود؛ و این علم ستیزی اش در دوران ارتجاع بر وجه دیگرش می‌چربید. حتی آثار ابن سینا هم زمانی که عرفان با راست کیشی متحد می‌شدند و فلسفه را تحت پیگرد قرار می‌دادند از آسیب آن در امان نماند. سبب ساز این هم (چنانکه خصلت نماست با تردید در خرد) غزالی بود. فردی که راهش را با استادی فلسفه در بغداد آغاز کرد، ولی اثری عرفانی علیه فلسفه بنام "تهافت الفلاسفه" تحریر کرد که بسیار موثر افتاد، ولی در سالهای پایانی عمر به صوفی گری روی آورد. او سویه وحدت وجودی با تما روشنفکرانش را از صوفیان راند و راست کیشی استعلایی را بر آن حاکم کرد. این تواب فلسفه نوشت" با بر آمدن آفتاب می‌توان بر کیوان چشم پوشید"، منظور او سیاره اندیشه و دیده بان شب و علم بود. قرآن برای او چون آفتاب بود و آموزه‌های ابن سینا از نوع ستاره کیوان و بالنتیجه کفرآمیز می‌دانست: جاودانگی ماده، خلل ناپذیری قوانین علی، و انکار بعث اجساد. در همان حال در کنار عرفانی که به تاریک اندیشی می‌انجامید و بعدها با آن یکی می‌شد، آن جریانی قرار دارد که بنوبه خود تعالیم ابن سینا را درباره اینکه نص ایمان منقاد بصیرت به حقیقت است تائید می‌کرد. چنانکه پیش از این روشن شد، همه این تعالیم ناظر بر آنکه دین پوسته مثالی است و از لحاظ صوری از عرفان نشئت می‌گیرد نه از روشنگری ناب. سنت نوافلاطونی با اتکا به تجربه وحدت وجودی رواقیون، در ابتدا مجموعه تصورات و برداشت‌های دنیای موجود درباره دین را، هم برداشت یونانی و هم نوع شرقی آن را در این تمثیل‌ها گرد آوردند، بدین معنا که تمثیل‌های مذهبی را بصورت مفاهیم فلسفی برگرداندند. اوریژنس، این پاتریسین مسیحی معنای سه گانه این کلام انجیل را چنین بیان می‌داشت:"نص صریح آنگونه که رواقیون می‌خوانند؛ جسمی تمثیلی؛ مرهون از وجود خداوند و آشکار. تردیدی نیست که حقیقتی که نو افلاطونیان و سپس اوریژنس ادعای دست یافتن به آن را داشتند آنی نبود که روشنگری و یا حتی ابن سینا، به مثابه هسته خردگرایانه، منظور نظر داشتند. تمثیل عرفانی ( اغلب چون پیست اسب دوانی هنر تفسیر و تاویل‌های بیشمار) برای نجات دادن مذهب بکار گرفته می‌شد نه برای انتقاد از آن، و یا فروکاستنش و نشاندن خرد به جای آن. درست در همین تفسیر مبتنی بر قیاس شرط بر آن گذاشته می‌شود، که نص دین و شناخت عقلانی دارای محتوای یکسانی هستند و این بر خلاف اعتقاد ابن سینا بود. با این وجود، رابطه ی ایمان – دانش او از تمثیل نوافلاطونی برمی خاست، و در سیمای ابن سینا تجسم عقلانی خود را یافته بود، بگونه‌ای که این رابطه به تمام دوران روشنگری اروپایی امتداد یافت و آن را بارآور ساخت.
● زنده بیدار
▪ خدا به مثابه جرم آسمانی
بازی دانش با ایمان به همان صورت قیاسی و مثالی به ما منتقل شده است. نه فقط در حکایت "سه حلقه"، بلکه در یکی از نخستین رمان‌های مشروح فلسفی، یعنی در کتاب "زنده بیدار" ابن طفیل. این حکایت نیز حتی مشروح تر و گسترده تر از "سه حلقه" به ادبیات اروپایی راه یافت. حکایت ابن طفیل الگویی بود برای رابینسون کروزو و همه قصه‌های ملهم از آن. اما اندیشه‌ای که در این حکایت نهفته است به ابن سینا باز می‌گردد و بخش کاملا هوشمندانه آن کلمه به کلمه به ابن سینا نسبت داده می‌شود. ابن سینا بخاطر آنکه برهان کفایت شناخت عقلانی را نشان دهد، انسانی را پرداخته، که در انزوای کامل بسر می‌برد، ولی معهذا به شناخت دست می‌یابد و نام ضد افیونی وخصلت نمای "حی ابن یقظان" را بر او می‌گذارد: "زنده ی بیدار". بیدارکنش گر و ذهن عام است که سبب استغنای انسان و واصل آنهاست. و این بهانه‌ای بود برای آنکه پس از گذشت صد سال، در اسپانیای تحت سلطه ی اعراب، ابن طفیل، آموزگار ابن رشد، حکایت فلسفی خود را به همان نام به رشته تحریر در آورد. "زنده بیدار" در این حکایت است که تخیل ابن سینا صورت واقعی بخود گرفت. این رمان بسال ١٦٧١ تحت عنوان "خودآموزی فلسفه" و در مساعدترین زمان، در آستانه ی روشنگری در اروپا، توسط آیشهورن به آلمانی برگردانده شد و بعدها ترجمه ١٧٨٣ آن با الهام از اندیشه‌های روسو به نام "انسان طبیعی" مقارن شد با سال‌های متاخر روشنگری.

منبع : VMR-PCR