تأثیر ریاضیات بر فلسفه دکارت

●مقدّمه
به گمان نورث وایتهد، قرن هفدهم را باید قرن نوابغ نامید. در این قرن، اهمیت ریاضیات و فیزیك بیش از بیش قوّت گرفت و اهتمام به عقل به بالاترین حدّ خود رسید. در این دوره، به آرامی، از شأن و منزلت الهیّات كاسته شد و با ظهور برخی از مسائل توسط دانشمندان همانند سقوط اجسام با وزن های غیر یكسان و رسیدن همزمان آن ها در محیط خلأ و بررسی حركت رفت و برگشت آونگ و همچنین كشف تلمبه تخلیه هوا و ده ها كشف علمی دیگر كه توانست فیزیك ارسطویی را زیر سؤال ببرد، زمینه برای دانشمندان و فیلسوفان قرن هفدهم باز شد. در همین زمینه، اخترشناسان به نام آن دوره همچون كوپرنیك، تیكو براهه، كپلر و گالیله توانستند كیهان شناسی ارسطویی، كه عالم منظّم و متناهی را تصویر می كرد، به طوری كه همه اجزائش از پایین به بالا براساس ارزش و كمالشان نظم یافته بود، فرو ریزند.
قرن هفدهم قرن چیرگی بلامنازع عقل ریاضی است و دیگر خبری از آن همه ستایش ها و آوازهای زیباشناسانه نیست; همان گونه كه این قرن را می توان قرن «كلاسیتیسم» (Classitisme) نامید كه مقصود از آن قرن تعادل و تأكید بر اصول ثابت و معقول است كه مورد توافق نظری می باشد. دورانی كه آرمان های آن به طور دقیق تعریف می شوند و متفكران می كوشند خط سیر فكری را بر اساس خطوط اساسی معقول به جریان بیندازند. در واقع، آنچه در این دوران حاكم است، عقل ریاضی است. در این میان، نقش فیلسوف فرانسوی (دكارت) به غایت مهم و سرنوشت ساز است. در این دوران، فیلسوفانی همچون رنه دكارت، بلز پاسكال، اسپینوزا و لایب نیتس، علاوه بر سلاح فكر و اندیشه، مجهّز به علوم و فنون گوناگونی همچون طبیعیات، سیاست و اخلاق بودند و از همه مهم تر این كه ایشان، خود از بزرگان علم ریاضیات و فیزیك به شمار می آمدند. به همین دلیل، آن ها را می توان «فلاسفه دانشمند» نامید. گفته «حساب كنیم»، طلیعه خوش بینی قرن هجدهم، كه كندروسه (condercet) امید داشت شعله های جبر و مقابله را به تاریك ترین زوایای فكر بشری ببرد،۱ از میراث نوابع این دوره است. برای مثال، لایب نیتس در حوزه های گوناگونی فعّال بود. از یك سو، از سیاست گرفته تا علوم طبیعی و از فیزیك گرفته تا تنظیم اصول حساب دیفرانسیل و انتگرال و در بحث معرفت شناسی از بحث مونادلوژی تا بحث دقیق درباره محاسبه مقادیر بی نهایت كوچك۲ و از سوی دیگر، از بحث كشف منطق ریاضی تا سیاست مداری.
مثال دیگر این قبیل فیلسوفان، بلز پاسكال فرانسوی است. او مخترع و پایه گذار اصول ماشین های حساب امروزی و نیز محاسبه احتمالات و مقادیر بی نهایت كوچك است. یا اسپینوزا كه هرچند همچون لایب نیتس و پاسكال دستی توانا و قدرتمند در ریاضیات نداشت، با این حال، كتاب معروفش تحت عنوان اخلاق را براساس شیوه قضایای هندسی اقلیدسی تنظیم كرد، به گونه ای كه هر قضیه از نتایج قضایای قبلی و منوط به آن هاست و از این حیث، مباحث اخلاق مانند اصول اقلیدسی ارزش عقلی یافته است. قضایای مطرح شده گاه چنان غامضند كه انسان دچار دشوار فهمی می شود، ولی از سوی دیگر، به یُمن داشتن ذائقه عقلی و خرد ریاضی، اصول معرفت در اخلاق و راه سلوك عقلانی را بر اساس اصلی ترین اصول معرفت پایه گذاری كرده است.
با كمی تردید، می توان سرسلسله این فلاسفه را دكارت فرانسوی دانست. وی علاوه بر این كه مؤسّس فلسفه جدید بود، علم و فلسفه را از حالت جمود و توهّم استدلالات قرون وسطایی نجات بخشید و سعی كرد علم را از منجلاب تصورات واهی به سوی ساحل یقین علمی سوق دهد و فلسفه را بر اساس اصول استوار فلسفی بنا كند.
دكارت كوشید كه فلسفه و به خصوص ریاضیات را بر استدلالات دقیق و متقن بنا كند و روش های جدید و مستقلی در ریاضیات به وجود آورد كه بر اصولی مستحكم و روشی صریح و واضح بنا شده باشد. او روش های استنتاجی را با كشف هندسه تحلیلی به جایگاهی رفیع رسانید. كشف او در هندسه تحلیلی، ریاضیات را دقیق تر و پربارتر ساخت.
هرچند زمینه سازان تفكر قرن هفدهم را باید مؤسسان علوم جدید در قرن پانزدهم و شانزدهم و به خصوص اخترشناسان آن قرون دانست، با این حال، دكارت فرانسوی بود كه سر رشته تجدّد حیات فكری را در زمینه علم و فلسفه به دوش كشید و خود را در معرض تكلیف بزرگی یافت و آن همان تأسیس علم و فلسفه جدید بود; یعنی هرچند آن دانشمندان با نظریات علمی خود، ضربات محكمی بر شالوده نظام ارسطویی وارد آوردند و اساساً موجب سست شدن نظام كهن سال فیزیك و كیهان شناسی قدما شدند، اما با این وجود، این دكارت فرانسوی بود كه با نقد متأخرّان و رفع نقایص كار بیكن، سرنوشت فلسفه را به كلی در مسیر دیگر انداخت و راه را برای ادامه مسیر بر روی دیگران گشود. در میان ایشان، هرچند كپلر و گالیله روش ها و افكاری برخاسته از داوری های هوشمندانه علمی داشتند، اما این دانشمندان نتوانستند راه نوی پیش روی جهان اندیشه بگشایند و در نهایت، بر همان روش قدما قدم برمی داشتند. در حالی كه، دكارت با دست شستن از شعار «استاد چنین گفته است» ۳بر تمام دیدگاه های سنّتی به دیده نقد نگریست و آن را راه كاری جدید و افقی نو به سوی اندیشه ها شمرد، او بود كه برای اولین بار، بر خلاف سنّت های فلسفی حركت كرد و اگر تا آن هنگام فلاسفه از شیء خارجی به مفهوم شیء می رفتند، این بار دكارت راه عكس را پیش گرفت و از مفهوم شیء به خود شیء رفتند.
در حیطه علم و فلسفه، تجدید دانش و حیات فرهنگی به دست دو نفر محقق شد: یكی فرانسیس بیكن (۱۶۲۶ـ ۱۵۶۱ Franchic Bacon;) انگلیسی و دیگری رنه دكارت (۱۶۵۰ـ ۱۵۹۶ rene Descartes;) فرانسوی. این هر دو توجه خاصی به علل ركود علم در قرون وسطا مبذول داشتند و علت آن را بالاتفاق، در غلط بودن و بی فایده دانستن روش كسب معلومات ذكر كردند. هم فرانسیس بیكن و هم دكارت، منطق ارسطویی را وسیله كشف مجهولات نمی دانستند. به نظر ایشان، با روش قدما، نمی توان به كشف مجهولات جدید رسید. این در حالی بود كه بیكن در روش كشف معلومات، بذل توجه خاصی به تجربه و مشاهده داشت و معتقد بود كه با این روش، باید كسب معلومات كرد و آن را با قوّه عقل پروراند. دكارت علاوه بر عنایتی كه به كار بیكن داشت، به مسأله یقینی نبودن علم پیشینیان و این كه معلومات ایشان بیش تر از روی اتفاق و تصادف به دست آمده است، توجه ای قابل ملاحظه نمود و از همین رو، شیوه ای كه او برای كسب معلومات ارائه نمود روش به كار بردن عقل و دقیق كردن علم بود.
مسأله مهم در كار دكارت این بود كه او پس از درك صحیح اوضاع زمان خویش، شهر علم را به دهكده ای كهن سال تشبیه كرد كه دانشمندان خانه های علم را بدون هیچ برنامه و هدف خاصی و بی هیچ جهت عقلی گسترش داده اند و چه بسا هر یك از خانه های علم زیبا و قشنگ بوده، ولی در كل، شهر بی نظم و فاقد هدف و مقصود به وجود آمده باشد. دكارت می اندیشید: «غالباً مصنوعاتی كه دارای اجزای فراوان و دست استادان چند در كار است، به كمال چیزهایی نیست كه یك نفر آن را ساخته و پرداخته»۴ از این رو، او، خود را در معرض تكلیفی بزرگ دریافت و آن فروریختن نظام فرسوده علم و فلسفه متقدّمان و متأخرّان و بنانمودن دوباره آن بود. او باید نمایش نامه تأسیس علم و فلسفه جدید را خود تا به انتها می نوشت و نقش اول آن را خود به تنهایی به عهده می گرفت، و این نكته ای است كه برای درك صحیح فلسفه دكارت ضروری می باشد.
در این مقاله، سعی شده است تأثیر ریاضیات در اندیشه دكارت و سپس تأثیر اصولی فلسفی دكارت بر فیزیك دكارتی، تبیین و سپس مورد ارزیابی قرار گیرد.
●آشنایی با زمینه های فكری دكارت
دكارت به سال ۱۵۹۶ م. متولد شد و بعدها وارد مدرسه «لافش»۵گردید و به سال ۱۶۱۲ م. از این مدرسه با كسب مدرك كارشناسی فارغ التحصیل شد. مدرسه «لافش» مدرسه فرقه «ژزوئیت ها» (jesuites) (یسوعیان) بود كه سعی داشت در برخورد میان علم و فرهنگ جدید با دین، توافقی به وجود آورد تا هم برخوردار از علم جدید و تجدید حیات فرهنگی باشد و هم بهره مند از دین و شریعت عیسی(علیه السلام). در این مدرسه، نگرش خاصی به ریاضیات وجود داشت و برنامه ریاضیات به گونه ای خاص ارائه می شد; برنامه ای كه با درایت و هوشمندی خاصی توسط ریاضی دانی به نام كریستفر كلاویوس (christopher clavius) طرح شد. او استاد ریاضی دكارت و خود یكی از آباء فرانسیسی انجمن یسوعیان بود كه علاقه زیادی به براهین عینی برای فهم ریاضیات داشت و از دانشجویان خود می خواست براهین او را با «چشم» مشاهده كنند.
كلاویوس به عنوان ریاضی دان فرقه فرانسیسی، زمینه ساز نگرش خاصی در دكارت بود كه می توان زیرسازی فكری او را چنین بیان نمود: اولاً، اوایل قرن پانزدهم و قرن شانزدهم علوم طبیعی و به خصوص مكانیك، ارج بسیاری یافته بود، به گونه ای كه علوم طبیعی بخشی از فلسفه شناخته می شد. از این رو، فلسفه طبیعی به همراه متافیزیك (ما بعدالطبیعه) مجموعاً بنیان فلسفه آن روزگار را تشكیل می داد و معرفت ریاضی معرفتی درجه دوم به شمار می رفت. در این میان، كلاویوس به طبقه بندی ارسطویی پرداخت و ریاضیات را، كه دانشی متوسط میان الهیّات و طبیعیات به شمار می آمد، نه تنها احیا كرد، بلكه ادعا نمود تنها ریاضیات است كه حق برابری و همپایی با فلسفه را دارد. ادعای او مبنی بر این بود كه اگر بنا به تعریف ارسطو، ارجمندی و اعتبار فلسفه از طریق علم به علل حاصل می شود و نتایج به دست آمده از فلسفه معرفتی یقینی و متقن است، در هندسه نیز چنین معرفتی قابل وصول است; زیرا بدیهی بودن مقدّمات اوّلی در مقدّمات قیاسات به كار گرفته می شود.
ثانیاً، كلاویوس فرانسیسی توجه خاصی به ریاضیات علمی داشت. به نظر او هدف اصلی از آموختن ریاضیات، توسعه و گسترش فنون متعدد است; چون هدف از آموختن ریاضیات به كارگیری آن در جهت رفع نیازهای بشر است. آری، كلاویوس به جنبه های علمی علم توجه خاصی مبذول می داشت. از این رو، آراء كلاویوس تأثیر بسزایی در شكل گیری اندیشه های دكارت داشت كه در دوره مدرسه لافش، تحت تأثیر استاد، روح معلومات ریاضی را به ارث برد. دكارت آموخته بود كه «نظام های متقن ریاضی» هرچیز قابل بحث را با قاطع ترین براهین، مدلّل می سازد، به طوری كه هرگونه تردید را از آن می زداید. او همچون استادش، معتقد بود كه نظام های ریاضی چنان خود را منحصراً وقف عشق به حقیقت و پروراندن آن كرده است كه هیچ مطلب كاذبی در آن راه ندارد.
دكارت نه تنها این اندیشه استادش را آموزه خود قرار داد كه بدون هیچ تردیدی میان همه علوم به لحاظ داشتن قاطع ترین براهین، باید مقام اول را به ریاضیات بدهیم، بلكه معتقد بود تنها معرفت ریاضی ضروری است و تنها می توان نام «معرفت» را به ریاضیات اطلاق كرد و در راه پژوهش برای یافتن شاه راه حقیقت، نباید خود را به چیزی سرگرم نمود كه نتایج آن در قطع و یقین از نتایج و براهین حساب و هندسه كم تر باشد.۶ دكارت این آموزه ها را از استاد خود، كلاویوس، دریافت داشت، ولی آن را به طریقه انتقادی به كار گرفت. اگر بخواهیم آغاز فلسفه دكارت را بررسی كنیم، به این مسأله برمی خوریم كه هم فرانسیس بیكن انگلیسی و هم دكارت فرانسوی مقدّمات و سنگ بنای فلسفه خود را از انتقادهایی كه بر متقدّمان و متأخّران داشتند، شروع نمودند. همین انتقادات ایشان را بر آن داشت تا هرچه زودتر، خود را از تارهای تنیده افكار متأخّران و متقدّمان رها سازند و طریقی نو در پیش گیرند. در نظر بیكن، ایشان همچون عنكبوت، دایم از مایع درونی خود تار می تنند و پرده سست و بی بنیان می بافند و همواره این شیره را از دهان خارج می سازند و بر تارهای پیشین می تنند. دكارت به این نكته برخورده بود كه علم ایشان بیهوده و بی فایده و از همه مهم تر، یقینی نیست و معلوماتشان مبتنی بر اعتماد به دیگران و پیشینیان است یا از سر اتفاق كسب شده است. بی شك، دكارت از اندیشه های استاد خود كمال استفاده را برد، ولی او هوایی دیگر در سر داشت; كاری كه او می خواست انجام دهد چیزی شبیه یك طوفان بود. او حتی به فكر احیای تقسیم بندی ارسطویی علم با استعانت از حساب و هندسه به شیوه كلاویوسی نبود. نزد دكارت، ریاضیات اعتبار خاصی داشت. او شدیداً به یقینی بودن ریاضیات اعتقاد داشت و پذیرفته بود كه هدف علم باید توسعه فنون گوناگون و به كار بردن آن برای رفاه بشر باشد. او نه تنها همچون بیكن به فكر احیای علوم زمانه خود بود، بلكه می خواست طرحی نو دراندازد و علم را به نهایت استواری و دقت برساند. از همین رو، او فقط نمی خواست به اصلاح شیوه كسب علم دست بزند، بلكه كار دیگر او دقیق كردن علم بود.همان گونه كه گفته شد، فرانسیس بیكن درصدد بود تا شیوه قدما و متأخرّان را كنار بگذارد; زیرا به زعم وی در شیوه ایشان، معلومات جدیدی حاصل نمی شود. روشی كه بیكن برای كسب معلومات به كار برد روش تجربه، مشاهده و آزمایش بود كه در آن به تجربه و استقراء مشاهدات توجه شایسته می شد و در این روش، معلومات را به طور كامل به صبغه تجربه و مشاهدات تجربه عینی می برد و به همین لحاظ، روش او به كار علوم طبیعی می آمد.
دكارت بر آن بود كه روش كسب معلومات باید به تمام حوزه های معرفتی بسط داده شود. لذا به این نتیجه رسید كه این روش باید روشی واحد باشد و چون از معرفتی ضروری بهره مند است، معرفت حاصله باید متقن و دقیق باشد. به همین لحاظ، دكارت نظر خود را تنها محدود به ناتوانی شیوه كسب معلومات متقدمان و متأخرّان نكرد، بلكه در اندیشه تأسیس تفكر جدیدی بود كه علم توسط آن استقرار یابد و معلومات به دست آمده یقینی باشد و در كسب آن ها جهت عقلی لحاظ شود. در روش بیكن، حواس آدمی روزنه ورود داده های مشاهده پذیر بود و معرفت آدمی از طریق استقرای مشاهدات حاصل می شد. معرفت آدمی از جهان خارج به دست می آمد و او با مشاهده و استقرا، به معرفت جدید نایل می گردید. این در حالی بود كه دكارت با قایل شدن تقدّم برای عقل در برابر تجربه، همه چیز را از خود فكر یا ذهن آغاز می كرد. هدف دكارت عقلانی كردن معرفت و علم آدمی و دادن جهت عقلی به معلومات و كسب معرفت یقینی بود. و از آن جا كه دكارت به یقینی بودن ریاضیات اعتقاد تام داشت و ریاضیات را حدّ اعلای معرفت آدمی می دانست، معتقد بود معرفت به دست آمده از آن ضروری است و فكر می كرد كه در كسب معلومات جدید، باید به روش علمای ریاضی عمل كرد. در نزد دكارت، داشتن روش و مقدّمات درست، ما را به یقین و معرفت قطعی می رساند. بر همین اساس، در تفكر دكارت به ریاضیات باید همچون روش نگریست تا روح حاكم بر فلسفه وضوح بیابد.
نزد دكارت، چون علم و معرفتِ آدمی را جایی جز عقل نیست، پس همه علوم به هم مربوطند و علوم گوناگون در واقع یك علم هستند. راه كسب آن ها هم یكی بیش نیست، و آن روش ریاضی است. او این روش را «ریاضیات عمومی»۷ نامید. البته عنوان «ریاضیات عمومی» نه بدان معناست كه تنها ریاضیات علم است، بلكه در حل مسائل گوناگون علوم، باید از روش ریاضی استفاده كرد. به همین دلیل، دكارت بر آن شد تا قواعد خاصی برای فكر و اندیشه، شبیه قواعد ریاضی وضع كند و مسائل گوناگون و به خصوص مسائل فلسفی را بر آن اساس حل و فصل نماید.۸ برای تدوین این قواعد، دكارت كوشید كتاب قواعد ۹ را به سال ۱۶۲۸ م. منتشر سازد. اما دكارت از آن كتاب راضی نبود; زیرا فكر می كرد نتوانسته است تجربیات خود در مطالعه كتاب طبیعت و اندیشه های بسیارش را در این كتاب آن چنان كه در اندیشه داشت، پی ریزی نماید. در واقع، دكارت سعی داشت در این كتاب، اصول ریاضیات را در شناسایی علم به كار بگیرد، ولی مطالب آن اندیشه هایی دست و پاگیر و عقیم بود. و چنان می نمود كه وی در این كتاب نتوانسته است اصولی بدیهی ریاضی و قطعی بودن حل مسائل آن را بیان كند. تعداد قواعد ذكرشده در این كتاب به قدری زیاد است كه نه تنها به هدایت ذهن در پیشبرد حل مسائل كمك نمی كند، بلكه كثرت آن، مانع از هدایت ذهن می شود. از این رو، هفده سال بعد، به سال ۱۶۳۷ م. رساله خود تحت عنوان گفتار در روش به كار بردن عقل۱۰ را نوشت. در این رساله، كه به اختصار به نام «گفتار» مشهور است، دكارت با درایت، تمهیدات خود را در چرایی و چگونگی براندازی علم و فلسفه عصر خود و تأسیس علم و فلسفه جدید با دقتی قابل تأمل بیان می كند و مراحل تكمیل هندسه و كشف هندسه تحلیلی را تشریح می كند و چگونگی تعمیم ریاضیات عمومی در حل و فصل مسائل را نشان می دهد. او نشان می دهد كه "روش" اصلی ترین دغدغه او در بسط هندسه و تأسیس ریاضیات عمومی است; همان روشی كه حاصل شك دستوری التفات خاص او به یقینی بودن معرفت ریاضی و ضروری بودن آن در روش كسب معلومات جدید است.
دكارت در بخش دوم و سوم رساله اش سعی دارد به چگونگی براندازی علم و فلسفه قدیم و بنیان گذاری علم جدید را بیان دارد. از این رو، نقل این بخش از رساله برای درك بهتر فلسفه او حایز اهمیت است. او می نویسد: به هنگام بازگشت از تاج گذاری فردیناندوماز از حسن اتفاق، اندیشه ای در دل و هوایی در سر نداشتم كه حواسم را پریشان ساخت. پس همواره تنها در حجره كنار آتش به سر می بردم و فرصت تفكر داشتم و یكی از نخستین اندیشه هایی كه به خاطرم رسید این بود كه غالباً مصنوعاتی كه دارای اجزای بسیار بوده و استادانی چند در آن كار كرده اند به كمال آن چیزی نیست كه یك نفر آن را ساخته باشد.۱۱
دكارت به طریق تمثیل، می خواهد تمهیدات خود را در كنار گذاشتن علم رایج زمان خود اظهار كند و به نظر او، جملگی علوم به جز ریاضیات، یا تخمینی است یا احتمالی، و در آن معلومات هیچ گونه جنبه های یقینی و متقن وجود ندارد و بسیاری از آن ها از سر اتفاق و تصادف به دست آمده است و بین آن ها جهت عقلی وجود ندارد; آموخته هایش یا غلطند یا بی حاصل و بی فایده. از این رو، دكارت به این موضوع می رسد كه معلوماتش حاصل روش عقلی و یقینی نیست، هرچند او حق گذار دبیران و معلمان خود است. با وجود این، می گوید: «شهرهای كهن سال، كه نخست دهكده بودند و به مرور زمان، به شهرهای بزرگ تبدیل شده اند، غالباً نسبت به آبادی های منظّمی كه یك مهندس به سلیقه خود در بیابان طراحی كرده است، بد تركیب است.»۱۲
دكارت به این نكته اشاره می كند كه شهر علم به دور از اصول عقلانی و جهت گیری عقلی رشد كرده و منظور واقعی آن از دست رفته است. وی می گوید: «همچنین فكر كردم كه علوم كتابی، خاصه آن هایی كه اصولشان برهانی نیست، چون اندك اندك از عقاید اشخاص بسیار فراهم آمده است، نمی توانند مانتد تحقیقات یك نفر خردمند، كه درباره پیشرفت امور، استدلال ساده طبیعی می كند، به حقیقت نزدیك باشد.»۱۳
علوم زمانه او به شهرهای كهن سالی می ماند كه خانه ها و كوچه های آن «گویی یكی بزرگ و دیگری كوچك و كوچه های كج و ناهموار است كه دست تصادف و اتفاق آن ها را به این صورت درآورده است و اراده مردم عاقل در آن دخالت نداشته است.»۱۴ دكارت ادامه می دهد كه اگر آنان را (خانه ها و كوچه های شهرهای كهن) یكان یكان در نظر بگیری، به همان آراستگی ساختمان های دیگر، بلكه آراسته تر است.۱۵ به همین لحاظ، او هرچند جبر و مقابله را علمی می داند كه به موارد ذهنی مجرّد تعلّق می گیرد و این به خودی خود ارزشمند است، اما به جای این كه ذهن را پرورش دهد، ذهن را درگیر تقیّدات می كند.
در حوزه فلسفه، وضع بهتر از این نیست; قاعده اندیشه متفكران آن عصر مبتنی است بر این كه قدما آنچه بوده، گفته اند، و آنان كاری جز شرح و تفسیر و توضیح عقاید ایشان ندارند و هرچه می خواستند بگویند، به آنان استناد می كردند و می گفتند: «Magister dixit» یعنی استاد چنین گفته است، و بیش تر منظورشان ارسطو و سن توماس اكوئینی بود. به همین سبب، دایره تفكر و تعقل در آن اعصار، راكد ماند و جمود اندیشه از یك سو و بیماری خانه برانداز تعصّب از سوی دیگر، عقل و اندیشه فلسفی را در آنان كور كرد و به جای این كه جاده پیشرفت و ترّقی علم و اندیشه را برای آیندگان بگشاید و مسیر حركت را به آنان بنماید، همچنان تاریك تر و مشوّش تر كرد و آن قدر پیرامون بعضی مسائل اظهار عقیده می كردند كه فلسفه به جای آن كه آبشخور اصول علم شود، خود دچار ابهام گویی و شك برانگیزی شده بود. دكارت همین قدر اشاره می كند كه «از آن پس خود را با آن اندازه از شكوك و خطا گرفتار دیدم كه فهمیدم از آن همه جدّ و جهدی كه در راه آموختن به كار برده بودم، هیچ طرفی نبسته ام، جز این كه روز به روز بیش تر به جهل خویش واقف شدم.» ۱۶
همان گونه كه مشاهده می شود، توجه دكارت در نقد و تحلیل اوضاع علوم زمانه خود، پس از هفده سال سیر در آفاق، منجر به این شد كه علوم آموخته او تنها بر جهل او افزوده و آنچه به او آموخته اند، یا بر سر اتفاق و تصادف به دست آمده یا غلط است و در وصول به آن معلومات، هیچ جهت عقلی وجود نداشته است. از این رو، نبودن «روش» در وصول به معلومات جدید، مسأله ای بود كه توجه دكارت را به خود جلب كرد.
دكارت بحران معرفتی دوران خود را به خوبی درك كرده بود. از سوی دیگر، با شك معرفتی و نوشته های سوارز نیز آشنا بود. پس باید طرحی نو می افكند و بنایی تازه می افراشت. اما به چه وسیله، باید بنایی كهن سال را فرو می ریخت و در كجا باید آشیانه می كرد كه طوفان بی اعتقادی و زمین رمل او را بی خانمان نمی كرد؟ دكارت راه خود را در شك همه جانبه بر تمام شالوده معرفتی خود، بجز یقینی بودن ریاضیات و ایمان به خدا دید; یعنی آن جا كه در آن به آسودگی، بنایی استوار فراهم آورد و نقشه ای بكر پی ریزی كند.
●«شك» در فلسفه دكارت
«شكّاك» كسی را گویند كه هر امری را نمی پذیرد و در هر چیزی شك و تردید روا می دارد. شكّاك نمی تواند در مورد هر حكمی به طور قاطع و جزئی نظر بدهد و از نظر فلسفی، شك خود طریقی است كه دستور آن چنین است: نباید درباره هیچ امری حكم كرد; زیرا انسان نمی تواند به یقین نایل شود. از این رو، اقتضای حكمت، تعویق و توقیف حكم است. در مذهب شك مطلق فلسفی، شك امری قطعی است و نباید آن را با شك به منظوری خاص اشتباه كرد. در بحث حدود شناسایی، این سؤال مطرح است كه آیا علم ما چنان است كه بتواند به حقایق اشیا تعلّق بگیرد; یعنی آیا معرفت و علم آدمی چنان است كه بتواند اشیا و امور را چنان كه هست، دریابد و به ذهن خود اعتماد داشته باشد؟ در مقابل این پرسش، دو جواب وجود دارد: یكی نظریه شناسایی را محدود، بلكه منتفی می سازد كه نظریه «شكّاكان» (Scepticisms) است و دیگری نظریه «مذهب جزم و یقین» است كه شناسایی را قابل وصول دانسته، حتی معتقد است كه دامنه آن گسترده و وسیع بوده، به طوری كه می توان یقین را احراز نمود.
از آن جا كه درك درست فلسفه دكارت نیازمند فهم شایسته ما از شك دكارتی است، لازم می نماید نگاهی گذرا به شك مطلق افكنده، سپس به شك نسبی یا موقت بپردازیم و خواهیم دید كه شك دكارت نوع خاص از شك برای احراز حقیقت و رسیدن به صخره محكم یقین در شناسایی است.
در فلسفه یونان، هراكلیتوس (۵۷۶ ـ۴۸۰Heracelitos;) و پارمنیدس (۵۷۰ـ۴۷۰(Parmindes; با تمام اختلافات فلسفی، در این اندیشه توافق داشتند كه به شهادت حواس، در شناسایی نمی توان اعتماد كرد. حتی زنون بر این عقیده بود كه حواس دروغگو هستند. در واقع، هر دوی این اندیشمندان به روش خاص خود، ادراك حواس را مورد اعتنا ندانستند. هراكلیتوس اعتقاد داشت جهان و اشیای موجود در آن در تغییر دایمی هستند و جهان عین حدوث و صیروت دایم است. از این رو، شهادت حواس برای شناخت اشیا منجر به اعتماد كافی ما نیست. حتی یكی از شاگردان او به نام كراتیلوس عقیده استاد را به طور افراطی به كار بست.
از سوی دیگر، پارمنیدس و شاگرد تیزهوشش، زنون، با اتّكا به دلایل عقلانی، هرگونه تغییر و حركت را منكر شدند و بر این عقیده راسخ گردیدند كه برخلاف شهادت حواس، در تمام اشیا، بی حركتی و ثبات كلی حاكم است. به هر حال، از بطن نظریه «ثبات كلی» پارمنیدس، سوفسطایی گرایی از نوع گرگیاس Gorigias)) و از بطن نظریه صیرورت دایمی اشیاء هراكلیتوس، سوفسطایی گرایی از نوع پروتاگوراس (Protagoras) شاخه و برگ گرفت و چنین بود كه آراء متناقض فلاسفه دلیلی شد برای انكار هرگونه قدر و اعتبار معرفت عقلانی. گرگیاس بر آن شد كه اگر هم چیزی وجود داشته باشد، آن را نمی توان شناخت. از این نظر، شناخت امری دست نیافتنی است، در حالی كه پروتاگوراس بر این عقیده بود كه احساس نتیجه برخورد در جریان مخالف است. او انسان را میزان و مقیاس همه امور دانست. در حالی كه نزد پیرون (۳۶۵ـ۲۷۵ Phiron;)، فیلسوف شكّاك یونانی، شك امری قطعی بود كه به نوعی، حكایت از صرافت طبعی تعمّدی داشت و می خواست تعمّداً در شك خود باقی بماند و از آن خارج نشود.
نوع دیگر شك، شك برای منظور خاص است. در این نوع، شكّاك می خواهد چیزی را به جای امری دیگر بپذیرد و تصدیق كند. شاید اولین فیلسوفی كه تخم شكایت را نشاند كسنوفانس ( ADـ ۵۷۰ Xenophanes;) بود. او بر علیه دانش و اعتقاد عامّه شك كرد. پارمنیدس نیز دچار چنین شكی شد. او نیز علیه جهان بینی عمومی و راه نظریه هراكلیتوس شك كرد. این نوع شك را باید به معنای مذهب تحقیق و پژوهش دانست. این همان معنای ثبت شك می باشد. سقراط را به همان معنای ثبت شك می توان «شكاك» نامید. «هیچ نمی دانم» سقراط و «تنها همین نمی دانم» را می دانم غرضی بود كه او می خواست اندیشه ها را متوجه خود انسان كند. در مذهب «رسالت ایمان»۱۷مونتنی(۱۵۹۲ـ۱۵۳۳Mntaigne;) و پاسكال (۱۶۶۲ـ۱۶۲۳Blaise Pascal;) سعی جدّی وجود داشت مبنی بر عدم كفایت عقل و خرد آدمی تا بدان وسیله، به تحكیم مبانی ایمانی و توجیه و تصحیح اعتقاد خود نسبت به اسرار وحی و به تعلیم و تربیت مردم به حقایق دینی بهتر موفق شود.همان گونه كه ملاحظه می شود، هر یك از این متفكران شك را برای جانشین كردن امری به جای امر دیگر به كار گرفت. در دوران قبل، شك برای خارج شدن از بحران اعتقادی یا بی ایمانی یا ثبات بخشیدن به ایمان دینی به كار گرفته می شد، اما در دوران جدید، شك نتیجه بحران معرفتی بود. شك دوران جدید از انتقادهای سرسختانه بر علم و فلسفه متأخّران به وجود آمد. شرایط موجود بر علم و معرفت باعث بروز بحران های معرفتی شد. از این رو، شك این دوران برای خارج شدن از چنین بحرانی و از برای احراز حقیقت و یقین بود. در چنین شرایطی بود كه دكارت سعی داشت برای اموری كه می پنداشت حقیقی است، دلیلی بیاورد; یعنی دكارت قایل نبود كه هیچ چیزی را نمی توان شناخت، بلكه به عكس، او شك را برای حصول احكام یقینی صادر كرد. غرض او حصول یقین در معرفت آدمی بود. در مقایسه ای بین پارمنیدس و دكارت، در خواهیم یافت كه پارمنیدس می خواست بین عقیده و علم، و پندار و دانش، از طریق شك، زمینه های پندار و وهم را در نوردد و به دانش و معرفت برسد، در حالی كه دكارت می خواست «از خاك سست و رمل رهایی یابد و بر صخره و زمین سفت پا گذارد.»۱۸ شك پارمنیدس به اعتقاد و جهان بینی عمومی و آنچه راه و روش افراد «هیچ ندان، دو سره، در آن سر درگم» می نامیم تعلّق گرفت، در حالی كه شك دكارت به هر آنچه دست آورد معلمان و دبیرانش بود، تعلّق گرفت.
دكارت شك خود را از همان ابتدا از شك شكّاكان جدا می كند و می گوید: «در این باب، به طریقه شكّاكان نمی رفتم كه تشكیك آن ها محض شك داشتن است و تعمّد دارند كه در حال تردید بمانند، بلكه بر عكس، منظور من و همه این بود كه به یقین برسیم.»۱۹
دكارت برای وصول به یقین، در تمام معلومات خود، كه «دست پرورده معلمان و دبیرانش»۲۰ بود، شك كرد. به عبارت دیگر، شك را راه وصول به یقین قرار داد و آن را «شك دستوری»۲۱ نامید و حتی در برخی از یقینی ترین اندیشه ها، شك كرده تا عمداً شك را به درجه ای از افراط و مبالغه برساند كه آن را «شك افراطی» نامیده است.۲۲ دكارت در این میان، تنها آن چیزی را كه با فلسفه وابستگی نداشت، مورد تردید قرار نداد، یعنی ایمان به خدا و یقینی بودن ریاضیات. دكارت شك را وسیله ویران كردن خانه كهن سال و فرسوده علم و فلسفه متأخّران قرار داد و یقینی بودن ریاضیات و ایمان به خدا را همچون «خانه از پیش آماده» مأمن آسوده و آشیانه ای مطمئن برای زیست خود تا هنگام بنا كردن ساختمان علم و فلسفه جدید كرد. در متافیزیك، دكارت ایمان به خدا و یقینی بودن ریاضیات را یكی بر اساس دیگری بنا می كند.
قبلاً آمد كه آنچه برای دكارت در نقد علم و فلسفه متأخّران و قدما مطمح نظر قرار گرفت، یقینی نبودن، دقیق نبودن و بی فایده بودن آن بود. دكارت پس از سال ها سیر در آفاق وانفس، به این نتیجه جدّی رسیده بود كه فقدان روش و شیوه درست متأخّران و قدما منجر به كسب معلومات جدید نمی شود و عملاً علم آن ها خالی از فایده مانده است. به نظر دكارت، چنانچه مقدّمات درست با روش درست به كار رود، معلومات كسب شده یقینی خواهد بود و بدان می توان اعتماد كرد. در این جا بود كه شك از دل روش بیرون آمد و خود دریچه و روزنه ای بود كه به روی روش گشوده می شد. در برنامه دقیق و از پیش تعیین شده دكارت، شك عمارت كهن سال علم و فلسفه را سست كرد. شك دكارت مبتنی بر این بود كه من اندیشنده چنان ساخته شده ام كه هیچ گاه نمی توانم به حقایق دست یابم. دكارت در تمام معلومات و محفوظات خود شك كرد و حتی آن را بر یقینیات خود تعمیم داد; مثلاً، گفت: از كجا معلوم است روح خبیثه مرا نفریفته باشد كه ۵=۳+۲ می شود؟ و از كجا معلوم است كه معلومات بیداری من به اندازه معلومات در حالت خواب بی اعتبار نباشد؟ و آیا اساساً من موجودم؟ او پس از تعمیم این شك به تمام اجزای معرفتی خود و رها شدن از تمامی قیود افكار پیشین، به این مسأله برخورد كرد كه آیا در این كه شك می كنم، می توانم شك كنم و در این كه در شك كردن می توانم فكر كنم، می توانم شك كنم؟۲۳ و سپس این مسأله را مطرح كرد كه «من فكر می كنم، پس هستم.» ۲۴ بیان دكارت عین شهود است كه بیواسطه به اثبات وجود خود می رسد. دكارت پس از اثبات وجود خود، می گوید من به این مسأله می پردازم كه چه هستم و حقیقت من چیست؟ به نظر او، تنها چیز یقینی كه می توان درباره وجود و هستی خود گفت این است كه من فكر دارم و جز فكر داشتن چیز دیگری نیستم، و اگر فكر را از من بگیرند، چیزی از من باقی نمی ماند و دیگر دلیلی بر وجود و هستی خود ندارم. اگر از دكارت بپرسیم به كدامین دلیل، به یقین می توان گفت من جز فكر داشتن چیزی دیگری نیستم و چرا ماهیت من همان فكر داشتن است، پاسخ خواهد داد: هر آنچه نزد عقل من به تصوری روشن۲۵ و متمایز ۲۶ حاضر باشد، كاملاً حقیقت دارد و یقیناً تحقق خواهد داشت و اگر از دلیل این ملاك پرسیده شود، خواهد گفت: تضمین این ملاك را باید مهربان بودن خدا دانست; زیرا مشیّت خداوند بر این تعلّق گرفته است كه كوه دره داشته باشد و كل از جزء بزرگ تر باشد. چون ذات باری مهربان است، قصد فریب مرا ندارد و چون هر محدودیتی از ذات كامل دور است، هر فعل او از ناحیه وجود است، نه عدم. پس آنچه به مشیّت او تعلّق گرفته، تغیرناپذیر است. به عقیده دكارت، تصورات روشن و واضح را خداوند در ذهن من می گذارد، چنانچه این تصورات دارای هیچ وجهی از حقیقت نباشد، باید خداوند را ناقص و فریب كار دانست، در حالی كه هرگونه نقص از ذات باری دور است. در اندیشه دكارت، اراده الهی نامحدود است; حتی آنچه نزد عقل محال است می تواند در حوزه قدرت و اراده الهی قرار بگیرد. زیرا ضروریات عقلی را نیز خود او خلق كرده و هرچه محال است، او بر حسب مشیّت خود، محال قرار داده و هرچه حقیقت و حق است، او بر حسب مشیّت خود، حق و حقیقت قرار داده. پس خدایی كه مهربان است و تصورات روشن و متمایز چون از ناحیه خداوند است، جهت و جنبه وجودی داشته و خالی از نقص و عدم است، و چون اراده خداوند تغیرناپذیر است، او تضمین كننده علم من خواهد بود. در اصطلاح متافیزیكی، خداوند نزد دكارت، هم خالق موجودات است و هم جاعل ماهیات، هم علت محدثه است و هم علت مبقیه، و ایمان به خدا و این كه او واجد تمام كمالات است، در واقع برای تأسیس علم و فلسفه جدید نقش اصلی دارد و آن تضمین علمِ من به وجود خود من است; زیرا اگر من هر آن از لوای این عقیده و ایمان كنار بروم، از كجا معلوم است بتوانم به وجود خود یقین داشته باشم و سپس به معلومات خود مطمئن گردم، چرا كه دكارت در تمام اجزای معرفتی خود، شك كرد; وقتی او به تكیه گاه ارشمیدوسی دست یافته بود، از كجا می توانست به آن مطمئن باشد؟
علم من به خودم بالوجدان قابل دریافت است و علم من به وجود ذات نامتناهی نیز تنها از راه سلب به دست می آید، اما علم من به جهان اشیای مادی، كه عمده بحث معرفت شناسی فلسفه دكارت در تأمّل پنجم و ششم بدان معطوف است، تنها از تصوری به دست می آید كه دكارت آن را «امتداد» می نامد; چیزی كه در فلسفه ارسطویی و سنّت اسلامی، بدان «جسم تعلیمی» گفته می شود. دكارت چنین تصوری را در تأمّل دوم در مثال «قطعه موم» به خوبی بیان كرده است.
شك در فلسفه دكارت به من اندیشنده می گوید آیا در وصول به یقین، تصورات ذهن من با عینیت جهان خارج مطابقت دارد یا نه؟ در واقع، دكارت با شك می خواهد عینیت جهان خارج را به عینیت ذهن تبدیل كند و آن را بر اساس اعتبار تصور من اندیشنده بنا نماید. از این جا به بعد، دكارت هر امری را وقتی می پذیرد كه تصوری واضح و متمایز از آن در ذهن داشته باشد و برای تقرّب به ذهن، می توان این ملاك را به سنگ محك زر فروشان تشبیه كرد; زیرا اگر گوهری بر سنگ محك (حقیقت) نقش بندد، به بازار حقایق راه خواهد یافت. بنابراین، با چنین ملاكی، می توان به درستی آنچه دارای حقیقت است و آنچه این گونه نیست پی برد.
●نسبت بین مختصات دكارتی و بحث وضوح و تمایز
دكارت در تأمل اول از كتاب تأملّات۲۷ این اصل را پذیرفته است كه «هرچیز را كه با وضوح و تمایز كامل ادراك نمایم، كاملاً حقیقت دارد.»۲۸ او در واقع، اولین دستور در حصول معرفت یقینی را دوری جستن از هرگونه سبق ذهن و پیش داوری می داند و آن چیزی را كه بداهتش بر او مسلّم گردد، حقیقی معرفی می كند. همان گونه كه اشاره شد، نزد دكارت، صورت های علمی همان تصورات واضح و متمایزند كه به وصف «بداهت»۲۹ متصفند. دكارت از همان تأمّل اول و همچنین در كتاب اصول فلسفه۳۰ به طور جدّی به اصل وضوح و تمایز پرداخته است. او در تعریف «تصور واضح»۳۱ می گوید: «چیزی كه به ذهن دقیق، حاضر و واضح باشد، درست به گونه ای كه اشیا درست در برابر دیدگان ما قرار می گیرد و با قوّت فراوان بر آن اثر می گذارد، می گوییم آن ها را به روشنی و وضوح می بینیم.» ۳۲ او پس از بیان این اصل، به تعریف «اصل تمایز» می پردازد و آن را چنین تعریف می كند: «آن چیزی كه چنان دقیق و از اشیای دیگر متفاوت است كه فقط بیانگر همان چیزی است كه آشكارا بر بیننده دقیق ظاهر می شود.»۳۳ از گفتار دكارت، چنین برمی آید كه تصور ممكن است واضح و روشن باشد، اما متمایز نباشد; یعنی تصورات روشن و واضح شرطی لازم است برای تصورات متمایز، در حالی كه تصورات متمایز خود شرط لازم و كافی است برای تصورات واضح; یعنی حصول معرفت با تصور واضح صورت می بندد و با تصور متمایز از هم باز شناخته می شود و همچنین می نماید كه تصور واضح حكایت از وجود ادراكی در فضای ذهن دارد و تصور متمایز همچون مثال «غیریت»۳۴افلاطون (یا مفهوم «دیگری» ۳۵ در فلسفه هگل) آن را از تصور اشیای دیگر مفارقت می دهد. از این رو، شناخت و معرفت با تصور تمایز كافی می شود. دكارت تصور وضوح و بداهت را در كنار هم می گذارد۳۶ و به عبارت دیگر، از آن جا كه تصور واضح و متمایز متصف به بداهت است و تصور بداهتِ خویش، از شهود۳۷ در فلسفه دكارت انفكاك ناپذیر است، بنابراین، تصور واضح و متمایز دفعتاً حاصل می شود و ابقای آن همیشگی و درجه یقین آن به همان درجه تصورات شناخته شده واضح و متمایز امر دیگر است.۳۸ به راستی، ژان وال بسیار خوب اشاره می كند كه منشأ اهتمام دكارت به آنی بودن و فوریت شهود، عدم اعتماد او به زمان و هرگونه رشد و نمو در زمان است. هرچند نظریه «تصورات» در فلسفه دكارت به طور متمركز بحث نشده و تخلیص كلام او چنان كه باز نمود یك نظریه واحد از این فیلسوف باشد، كاری دشوار است، اما بی تردید، نزد دكارت چنین تصوراتی حاوی حقایق است، به شرط این كه واضح و متمایز باشد; چرا كه نزد او، اصل وضوح و تمایز از اصول عقلانی است و اصول عقلانی بر حسب مشیّت الهی تغیرناپذیر می باشد، در حالی كه آدمی باید تصورات فاهمه را بر اراده اش مقدّم بدارد. گاهی اراده آدمی در هنگام تصدیقات، به حكم اراده آزاد و وسیع خود، از حدود فاهمه پیشی می گیرد و آدمی را دچار خطا می كند.
نزد دكارت، تصورات واضح و متمایز هرگز حاصل مشاهدات تجربی و ادراك حسی نیست، بلكه این تصورات را خداوند در ذهن قرار داده و یا بر حسب آنچه در ابتدای تأمّل ششم آورده، چون بدون تردید خداوند قادر است، هرچیزی را كه من بتوانم متمایز ادراك كنم، به وجود آورد. ۳۹
با توجه به این مطلب، چه بگوییم خداوند این تصورات را در من نهاده است، یا ذهن من قادر است است آن ها را به وجود آورد، به هر حال، آدمی را استعداد باطنی خاصی برای این گونه تصورات است. از سوی دیگر، اساساً تمام اندیشه های ایده آلیستی متوجه این مطلب است كه هرگز تجربه و ادراك حواس برای ما كلیت و ضرورت را به حصول نمی آورد; زیرا هر اكتسابی از حواس و تجربه مربوط به امر جزئی است. جزئی كلیت ندارد و چون ادراك حسی انعكاس صرف كیفیات عینی شیء نیست، بلكه نتیجه تأثیر موضوع در شخص است، برای همه ضرورت ندارد. بنابراین، تصور نفس و كمال همان قدر نزد دكارت ضرورت وجود من اندیشنده و ذات كامل را محرز می دارد كه تصور امتداد و عدد برای اشیای مادی، و این تصور همان قدر حاوی حقایق است كه وجود منِ اندیشنده و ذات كامل.
برای توضیح بیش تر، باید گفت: مفاهیم یا تصورات نزد دكارت، سه گونه اند: برخی فطری اند; از قبیل تصور كمال، تصور نفس، زمان و امتداد; برخی عارضی اند كه از خارج آمده و از خصوصیات آن ها مبهم بودنشان است; مثل رنگ، مزه، حرارت; و برخی دیگر جعلی اند; یعنی ذهن در جریان ساختن و پرداختن مفاهیم آن ها مفاهیم ساده را تركیب و تخیّل می كند. از خصوصیات تصورات فطری، پس از پیدایش زمینه تجربی، ظهور و بروز آن هاست.
دكارت پس از بیان تصورات واضح و متمایز از خود و ذات كامل نامتناهی در تأملّات پیشین، در ابتدای تأمّل پنجم، به تصور دیگری، كه كاملاً واضح و متمایز از تصور نفس و كمال است، می پردازد. او در وهله نخست، كمیّتی را با وضوح و تمایز تصور می كند كه فلاسفه آن را «كمّ متصل» یا «امتداد» می خوانند كه می تواند در آن اجزای فراوان گوناگونی را شمارش كند و به هر كدام از آن ها انواع مقدار، شكل، وضع و حركت را نسبت دهد. با اندكی التفات بدان ها حقیقتشان آن چنان بدیهی بر او متلایم می نماید كه گویی چیز تازه ای نیاموخته ام، بلكه چیزی را به خاطر می آورم كه قبلاً می دانستم.۴۰الكساندر كویره در كتاب گفتاری در باب دكارت می گوید: «... متافیزیك دكارتی می كوشد كه این دو امر یقینی (ایمان به خدا و یقینی بودن ریاضیات) را به یكدیگر پیوند دهد; هریك را بر دیگری بنا نماید.»۴۱ آری، در فلسفه دكارت، تصور ذات كامل به نحو بسیار پیچیده ای با حقایق ریاضی در ارتباط است; گویی این دو تنها با واسطه من اندیشنده به هم متصل می شوند و شاید یكی از علل آن غایتی بوده كه منظور نظر دكارت است; یعنی استفاده از علم در رفاه بشر. به هر روی در تأمّل پنجم، دكارت در مورد مفاهیم و حقایق ریاضی چنان سخن می گوید كه گویی همدوش با ایمان خداوند، «طبیعت، شكل و ماهیت مخصوص و معیّنی دارد ثابت و جاوید، كه ساخته ذهن من نیست و به هیچ روی، قیام به ذهن من ندارد.»۴۲ دكارت در جایی دیگر، در مقام مقایسه و تنبیه، وجود خداوند را از ماهیت خداوند به همان اندازه انفكاك ناپذیر می داند كه تساوی مجموع سه زاویه با دو قائمه از ماهیت مثلث راست گوشه، یا مفهوم دره از مفهوم كوه. از این رو، شاید این سؤال در ذهن ما به وجود بیاید كه پس تصور صرفاً واضح و متمایز برای حقیقی بودن آن تصور و این كه موجود باشد، كافی است. پس همان گونه كه تصور ذات كامل راجع است به خداوند قادر و مطلق، و تصور نفس (فكر) راجع است به منِ اندیشنده، آیا تصور امتداد برای وجود داشتن اشیای مادی است؟ بنابراین، می توان نتیجه گرفت كه این ذهن من است كه ضرورت را به این تصورات داده و این نوع وجود را تحقق می بخشد، یا به نحوی ذهن ضرورتی را بر اشیا تحمیل می كند; یعنی آیا به صرف این كه من در رؤیا، با وضوح و متمایز می بینم كه روی ابرهای كبود نشسته و با ستارگان درخشان به گفتوگو نشسته ام و لباس آبی به تن دارم، آیا لازم است همه این موارد متحقق باشد؟ یا بهتر است مثالی از خود دكارت بیاوریم: او می گوید: اگر تصور خدا بدون وجود، درست مانند تصور كوه بدون دره، واقعاً برای من محال است با وجود این، همان گونه كه از صرف تصور كوه همراه با دره لازم نمی آید كه كوهی در عالم وجود داشته باشد، همچنین از این كه من خدا را واجد هستی می دانم و تصور می كنم، ظاهراً لازم نمی آید كه خدا موجود باشد.۴۳
از همین رهگذر، می خواهیم بپرسیم كه آیا به صرف این كه تصور امتداد به طور واضح و متمایز برای من ادراك شده است، پس باید كاملاً حقیقت داشته باشد؟ آیا از این لازم نمی آید كه ذهن من این ضرورت را بدان بخشیده باشد؟ در پاسخ باید گفت: این نوع تصورات (تصورات فطری شامل تصور نفس، تصور ذات نامتناهی و تصور امتداد) چیزی هستند، نه این كه عدم محض باشند; زیرا كاملاً بدیهی است كه هرچه حقیقت داشته باشد، چیزی است.۴۴ این ضرورت را ذهن تحمیل نمی كند، بلكه خود اشیای مادی است كه ذهن مرا وا می دارد تا به این طریق بیندیشد، در حالی كه در مثال كوه و دره، خلطی صورت پذیرفته است مبنی بر این كه «تصور كوه بدون تصور دره محال است»، هرگز لازم نمی آورد كه كوه و دره وجود داشته باشد (از حقیقت برخوردار باشد) بلكه لازمه این دو مفهوم آن است كه چه كوه و دره وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد، تفكیك این دو مفهوم از همدیگر امری محال است; زیرا سلب وجود هر یك از موارد تخیّلی مثل اسب بالدار، لباس آبی بر تن داشتن من در رؤیا و مانند آن ها امری ممكن است، در حالی كه هرگز نمی توانیم خدا را عاری از كمال، و وجود خود را بدون نفس تصور كنیم. همان گونه كه از فحوای این كلام برمی آید، «حقیقت» بر مبنای سنّتی آن تعریف می شود; یعنی مطابقت داشتن با واقع. بنابراین، ضرورت داشتن یعنی حقیقت و قطعیت داشتن امری در واقع بودن (موجود بودن) آن و پس تصور ذات نامتناهی، امتداد و نفس برای ذهن، به طور واضح و متمایز دلیلی است بر وجود داشتن. ضرورت داشتن آن نه از آن است كه ذهن وجود آن ها را بدان ها می بخشد و ضرورت را بدان ها تحمیل می كند، بلكه چون آن ها هستند و وجود دارند و در واقع چون از حقیقت برخوردارند، چنین تصورات واضح و متمایزی برای ذهن ما متبادر می شود; یعنی اشیای مادی آن چنان كه هستند، هستند كه ما می توانیم آن ها را به وضوح و تمایز بشناسیم و درك كنیم. اگر این جرأت را به خود بدهیم، خواهیم گفت: به نظر می رسد دكارت فكر و اندیشه ما را محل شناسایی یا مبدأ شناسایی می داند و آن كه موجودات را خلق می كند، خداست.۴۵ پس می توان چنین نتیجه گرفت كه دكارت در معرفت شناسی ۴۶ شناخت را از ذهن شروع می كند و آنچه از طریق حواس به او می رسد، فقط مانند ضربه هایی است كه ذهن را به آن متوجه می كند، و شناخت یقینی از فكر شروع می شود.۴۷ چنین اندیشه ای ریشه در اصالت «فاعل شناسایی»۴۸ دارد.
در این جا، برای نزدیك شدن به بحث، بهتر است به ریاضیات دكارت بپردازیم: همان گونه كه می دانیم، یكی از افتخارات دانشمندان فرانسوی، اختراع هندسه تحلیلی است و این خود از آخرین مراحل نمایش نامه دكارت در تأسیس علم جدید بود كه در حوزه ریاضیات مطرح می كرد. بنیان هندسه تحلیلی دكارت بر اساس مفهوم مختصات۴۹ بنا شده است; با این توضیح كه در هندسه، با در دست داشتن دو مؤلّفه مقداری (x,y) تنها یك نقطه مثل P در دستگاه مختصات می توان تعیین نمود و درست می توان گفت: به ازای هر نقطه از دستگاه مختصات، می توان تنها یك مختصات عددی یا مقداری همچون (x,y) به آن نسبت داد. هنر دكارت این است كه به راستی اصل «تمایز» را در مفهوم مختصات دریافته، آن را در هندسه تحلیلی به نحو شایسته به كار گرفته است; یعنی هر مختصات دیگری مثل Q از دو مؤلّفه مقداری (x,y) جداست و از آن ها متمایز.
در این جا، می توان دست به مقایسه ای زد تا بر اساس آن، به درك موفقیت دكارت در ریاضیات پی ببریم. همان گونه كه در فلسفه قدیم، صورت های علمی از طریق حواس به ما می رسد و به وسیله ادراك حسی است كه عقل با جوهرهایی كه موضوع علم محسوب می شود، تماس پیدا می كند، به همین لحاظ، ذهن برای دست یافتن به معرفت علمی، به حواس وابسته است; یعنی صورت های علمی از یك جوهر باید مراتب ادراك حسی، ادراك تخیّلی و ادراك وهمی و عقلی را بگذراند تا در مرحله ای مجرّد به مفهوم تبدیل شود; به عبارت دیگر، به صورت های علمی، كه موضوع جوهرهایی است، بدل گردد تا به عنوان معرفت شناخته شود; یعنی ماهیت معرفت فلسفی از انتزاعی كه بین صورت های مقوّم انواع و اجناس گوناگون اشیاست (كیفیات اولیه) و صورت هایی كه به كیفیات محسوس اشیا مربوط می شود، به دست می آید و از راه دریافت صورت های مربوط به انواع طبیعی، ذهن نسبت به چیزهایی كه در عالم طبیعت هست، علم پیدا می كند. دكارت در نظریه تصورات یا مفاهیم، تمایز میان حس و عقل را از میان برمی دارد و منكر وابستگی فهم علمی به كاركرد اندام های حسی می شود. از سوی دیگر، نشان می دهد كه همه تصورات از داراك حسی به دست نمی آید. در فلسفه قدما، صورت هایی كه از اعیان خارجی به حواس و از آن جا به ذهن می رسد طوری هستند كه مضمون حواس و ذهن نیز به شكل آن اعیان خارجی درمی آید; یعنی این فرض را پذیرفته بودند كه صورت هایی كه در حواس و در ذهن است، همه یكی است. اما دكارت نمونه هایی را ذكر می كند كه در ذهن وجود دارد، ولی نمی تواند به یكی از چیزهایی كه ادراك های حسی تحریك كرده نسبت یا شباهت داشته باشد; مثل تصور زمان و ذات باری. از این رو، او نتیجه می گیرد كه ریشه این تصورات را نباید در خارج و اعیان و در طبیعت جستوجو كرد، بلكه این ها تصوراتی است كه او باید همچون افلاطون بگوید: ذهن مولود آن است در رساله تئتتوس یا بگوید: در ذهن بوده و فطری است همچون رساله منون و ذهن تنها در برخورد با خارج، آن ها را به یاد می آورد. در واقع، در ذهن و در نزد نفس ذائقه آدمی، چنان استعداد و قابلیت فطری برای این گونه تصورات و مفاهیم وجود دارد. دكارت از سوی دیگر به این مسأله اشاره می كند كه حواس ما را می فریبد. از این رو، به ادراك حسی نمی توان به عنوان امری مورد اعتماد چشم دوخت، بلكه معرفت فلسفی را باید از جایی آغاز كرد كه از گزند هرگونه تغییر و تبدیلی به دور بوده، امری۵۰ متعالی باشد. آری، معرفت من به اشیای مادی تنها از آن چیزی برای من قابل وثوق است كه حذف آن حذف شیء باشد. یعنی تنها امتداد شیء مادی است كه مرا به شناخت واضح و متمایز از آن وامی دارد، و چون تصور امتداد در من، بالفطره نهاده شده است و من وضع شكل و مقدار و حركت آن را به ذهن خود منتقل می كنم، تصوری متمایز و واضح از آن دارم كه از تمام تصورات دیگر جداست. تصور من از كتاب روی میز تحریرم، نسبت به تصویر لیوان آب روی میز كاملاً متمایز است كه به ذهن من تصوری متمایز و واضح از هرچیز دیگر می بخشد.
پس در این بخش، دو چیز از همدیگر قابل تفكیك است:
اول. هرچیزی را كه با وضوح و متمایز به طور كامل ادراك نماییم كاملاً حقیقت دارد و تنها مفاهیم و تصوراتی كاملاً حقیقی است كه به طور پیشینی در من نهاده شده و فطری ذهن من و حاكی از محكی باشد كه دكارت خود به من می گوید عدم محض نباشد، بلكه چیز باشد.
دوم. ذهن من نمی تواند به تصورات من ضرورت را تحمیل كند. این بدان معناست كه ذهن به صرف داشتن تصور واضح و متمایز از چیزی، ضرورت وجود داشتن را به آن نمی دهد، بلكه اشیا در جهان خارج آن چنان هستند، كه ما می توانیم آن را به وضوح و تمایز درك كنیم.
ژان وال این مطلب را چنین خلاصه می كند: «از شناسایی به وجود رسیدن، نتیجه خوبی است، لیكن این بدان معنا نیست كه فكر آن گاه كه واضح و متمایز است، اشیای موجود را بدان سان كه هستند، می بیند.»۵۱ این سخن بدان معناست كه ذهنِ منِ اندیشنده مبدأ شناسایی است كه آن را جنبه «درون ذاتی»۵۲ فلسفه دكارت می نامیم.
این سخن را كه «فكر خدا مبدأ وجود است»۵۳ در ارتباط با این كلام دكارت می گیریم كه در ابتدای تأمّل ششم می گوید: «بدون تردید، خداوند قادر (مطلق) است هرچیزی را كه من بتوانم با تمایز ادراك نمایم به وجود آورد.»۵۴ دوباره به مقایسه خود باز گردیم و بحث را از آن جا آغاز كنیم كه دكارت شر احساس و ادراك حسی را از سر نفس ناطقه كوتاه كرد. بدین معنا، نظر او در باب تصورات، او را از كاركرد حواس و عقل فلسفی مدرسی بی نیاز می كرد. در نظر دكارت، دیگر نفس ناطقه كارش انتزاع كردن و بازنمودن اعیان خارجی برآمده از ادراك حسی نبود و حواس تنها ضربه هایی از اشیا را دریافت نموده و بازنمایی آن، حتی رنگ و بو، و گرمی و سردی، كار نفس ناطقه است. علاوه بر این، نفس به لحاظ اعمال خود، به حواس وابسته نیست; زیرا پیوند آن با بدن یك امر امكانی است، نه ضروری. می توان تصور كرد كه نفس بدون بدن نیز وجود دارد; در واقع، آدمی همچون كپسول شناخت یا همچون انسان معلّق ابن سینا در ریاضیات دكارت در حین نسبت مشاهده می شود.
دكارت در هندسه تحلیلی، براساس مفهوم مختصات و نتایج برآمده از آن، دست از هرگونه تقیّد به شكل برداشته، به جای این كه «ذهن را از ورزش قوّه فهم بدون فرسودن قوّه وهم باز دارد و به جای این كه همچون جبر و مقابله، دچار تقیّدات گردد»، می كوشد پیش از همه، دستگاه مختصات را برپا كند. از نظر ریاضیات، دستگاه به طور عام ـ مجموعه غیر تهی به انضمام تعداد متناهی از اعمال و نسبت هایی است كه در آن مجموعه تعریف می شود. دستگاه مختصات دكارتی نیز فضای غیر تهی از مختصات بود كه دارای دو مؤلفه مقداری (x,y) بود كه یكی بر اساس دیگری تعریف می شد و سلسله ای از اعمال جبری و ریاضی مانند:,x,.log,-,،.+
همان گونه كه می دانیم، تصور متمایز در ذات مفهوم مختصات مندرج است. دكارت موفق شد با داشتن مختصات نقاط و نوشتن معادلات جبری مربوط به خطوط و احكام جبری، به توصیف خصوصیات اشكال هندسی بپردازد، بدون این كه نیاز به تحلیل هندسی قدما داشته باشد و یا ذهن را مشوّش كند. در هندسه تحلیلی، بدون تحلیل هندسی قدما و بی آن كه ذهن را به تشویش بیندازد، همه چیز از مقادیر مولّفه های دو مقداری و از آن جا از درون یابی به دست می آید. در واقع، همه تحلیل ها از معادلات جبری شروع می شود و دیگر نیازی به تقیّد به شكل و تمركز روی جنبه های مكانی و هندسی نبود. در واقع، دكارت این بار می توانست با بساطت وصف ناپذیر عدد و خطاناپذیر بودنش، تك تك معادلات جبری را بیرون كشیده، خصوصیات آن ها را كشف و احكام آن ها را به طور متقن صادر كند. او می توانست این كار را با معادلات مكان هندسی و احكام متقن بین معادلات و استدلالات متوالی، كه یكی از درون دیگری از دل هم بیرون می تراوید، بیان دارد.
این مسأله از جهت دیگری نیز مهم بود و آن این كه نزد دكارت، جبر بسیط تر، معقول تر و كلی تر از هندسه و هندسه برتر از فیزیك بود. دكارت با هندسه تحلیلی فرض كرده بود كه می تواند با كمیّات متصل به هم، نسبت به اشیای مادی یقین حاصل كند، كمّیاتی كه قاراند; یعنی هستی شان در خودشان مندرج است و اموری هستند كه برای ذهن ضرورت و كلیت دارند. از همین رو، در نزد عقل یقینی هستند و آدمی می تواند با سلسله ای دراز از معادلات جبری، به شناخت یقینی و قطعی از فهم برسد. از این رو، مفهوم مختصات و تصور عدد نزد دكارت، همچون تصور نفس، تكیه گاه ثابت و جاوید است و به هیچ روی، قیام به ذهن من ندارد، و آن را در شمار پایدارترین حقایق می داند.۵۵ حتی اگر پیش تر برویم، خواهیم دید كه معادلات جبری مثل (۱+x=۱+x) همان قدر یقینی است كه اصل «هوهویت» و یا این كه حجم بزرگ تر داخل حجم كوچك تر نمی شود.اساساً دكارت با تصور امتداد، خصوصیات و كیفیات را از اشیای مادی می گیرد و كمیّت را جایگزین آن می كند و از آن جا كه می خواهد به معرفت یقینی اشیای مادی برسد، كمّیت متصل را به كمیت منفصل احاله می دهد. در این فرایند، دكارت دو مرحله را پشت سر می گذارد: یكی این كه در معرفت اشیای مادی، دست رد بر سینه تحلیل ها و تفسیرهای ارسطویی و قرون وسطایی می زند و شناخت اشیا را از دست توهّمات قرون وسطایی و آن همه سلسله مراتب های كیفی رها می سازد. از این رهگذر، او به تحلیل های هندسی می رسد و فهم كیفی را به فهم كمّی تبدیل می كند. ثانیاً، جهش واقعی او را باید در به كار بستن معادلات جبری در فهم یقینی آن ها دانست.
در واقع، دكارت با به كار گرفتن معادلات جبری، كمّیت متصل را به كمّیت منفصل تبدیل كرد و از این طریق، كمّیت متصل به سلسله ای از براهین و روابط و احكام ریاضی و جبری تبدیل شد كه احكام و تحلیل های هندسی از درون این معادلات جبری بیرون می تراود. از این منظر، هندسه تحلیلی چیزی نیست، مگر تحلیل هندسی از طریق معادلات جبری كه سلسله ای دراز از احكام و تحلیل ها را می توان از درون این معادلات بیرون كشید; درست مانند قضایای تحلیلی در فلسفه كانت كه محمول جدای از موضوع نیست، بلكه در خود موضوع مندرج است. برای دكارت نیز شناخت یقینی و دقیق شیء بیرون از خود شیء یا در روابط و نسبت آن شیء با دیگر اشیا و كاركردهای آن شیء نیست، بلكه در خود شیء است.
دكارت با شك كردن، توانست متعلّق شناسایی را، كه وجود عینی برای خود در جهان خارج دارد، مبدّل به عینیتی نزد ذهن من اندیشنده كند و سپس با اصل وضوح و تمایز هستی، آن را دریافته، با تصور متمایز از آن، به شناخت حقیقی آن نایل شود. تصور وضوح و تمایز و از آن جا اصل واضح و متمایز، درست مانند تصور مختصات یك نقطه در دستگاه دكارتی اولاً، ریشه در بودن آن و ثانیاً، ریشه در متفاوت و متمایز بودن آن از هر نقطه دیگر دارد. دستگاه مختصات دكارت متشكّل از فضای غیر تهی با برخی اعمال ریاضی است كه برای هر نقطه آن، فقط یك زوج مرتب می توان در نظر گرفت و بالعكس. پس برای هر نقطه از دستگاه مختصات، از حیث بودنش، می توان یك عدد تصور كرد و این مقدار عددی فقط بر همان نقطه دلالت دارد و جدا و متمایز از هر نقطه دیگر از این دستگاه مختصات می باشد.
حال برای هر امتداد خطی در این دستگاه مختصات، می توان معادلات جبری نوشت. این معادلات جبری از طریق درون یابی مؤلّفه های عددی مربوط به هر یك از مختصات به دست می آید. به این طریق، دكارت شناخت هر شیء مادی را ابتدا با امتداد آن می فهمد و آن را مقوّم شیء می داند و شناخت یقینی خود را از طریق معادلاتی كسب می كند كه از مختصات هر یك از نقاط آن امتداد به دست آمده اند. پس ملاحظه می شود كه دكارت در شناخت اشیای مادی از خود شیء مادی بیرون نرفته، بلكه با شك، عینیت جهان خارج را تبدیل به عینیت ذهن یا مفهوم كرده و بعد با اصل «وضوح و تمایز» عینیت ذهنی را به یقین عقلی مبدّل نموده است. او در شناخت اشیای مادی، از مرحله عینیت ذهنی تا رسیدن به یقین عقلی، با استعانت از معادلات جبری، كه خود از مختصات و مؤلّفه های عددی به روش درون یابی كسب شده بود، نایل آمد.
در مورد سایر موارد نیز او از مفاهیم شروع می كند و پس از این كه اصل «وضوح و متمایز» بر آن نقش بست، آن را حقیقی می داند و به معرفت آن می رسد.
●استیلای روش ریاضی دكارت در حصول معرفت حقیقی و وحدت علم
سعی دكارت بیش تر ریاضیوار كردن شناسایی اشیای مادی بود. بدین طریق، او كوشید كمّیات را جانشین كیفیات كند و از این رهگذر، منطق ارسطویی را برچیده، منطق و روش خود را استوار سازد. در شناسایی یقینی اشیای مادی، نزد دكارت، دیگر خبری از كیفیات نبود; همه چیز بر اساس منطقی جدید پایه ریزی می شد كه بر اساس اندازه گیری و سنجش صورت می پذیرفت. این كار دكارت در معرفت اشیا، به تمام جنبه های معرفتی او نیز سرایت كرد. این مطالب از نامه های او به دوستش بیكمان۵۶كه بیش تر در زمستان ۱۶۱۹ م نوشته شده است، مشخص می شود; همان نامه كه شامل خبر چهار كشف مهم او در هندسه و تفكر بسیار پیرامون روش عمومی در هندسه است. او پس از تركیب جبر و هندسه، دریافت كه هندسه را به بالاترین حد كمال رسانیده است. پس بی درنگ، خود را سرمست از شور و شعف دید; چرا كه افكارش جامه عمل پوشیده و از این رو، بنا به آنچه از اقوال و نوشتارش پیداست، دست به جسارت بزرگ تر زد و گفت: حال كه ریاضیات چنین به هم متحد شده، چرا نگویم كه همه علوم یكی هستند. بی تردید، آنچه در فلسفه دكارت ریاضیات عمومی نامیده می شد، تعمیم هندسه تحلیلی دكارت بر تمام جوانب علم معرفت آدمی است.
دكارت از پی ریزی روش فلسفی خود نیز به سوی روش ریاضی گام برداشت; زیرا علاوه بر اصل «وضوح و تمایز» كه در اولین قاعده از قواعد چهارگانه دكارت منعكس گردیده و تا این جا سعی شده تا رابطه و پیوند این اصل با بنیان هندسه تحلیلی دكارتی تبیین گردد و نیز علاوه بر این كه این مسأله با cogitoدكارتی مناسبتی دارد، از سوی دیگر، پیوندی با جنبه درون ذاتی فلسفه دكارت نیز دارد. طبق این قاعده: «هیچ چیز را حقیقت ندانم; فكر این كه بر من بدیهی باشد و در تصدیقات خود از شتابزدگی و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، و نپذیرم آن را كه روشن و متمایز باشد و هیچ گونه شك و شبهه ای در آن نماند.»۵۷
قواعد دوم تا چهارم دكارت در حصول معرفت حقیقی نیز اقتباس شده از روش ریاضیات است; یعنی روش تحلیل و تجزیه، روش تركیب و رعایت ترتیب، و در نهایت، روش استقصا; یعنی از روش دوم باید مشكلات را تا آن جا كه می شود، به اندازه ای كه برای تسهیل حل آن لازم است، تقسیم به اجزا نمود، به طوری كه معلوم برای ما بدیهی و واضح باشد. این كار در روش ریاضیات «تجزیه و تحلیل» نامیده می شود. دكارت در مورد قاعده دوم، می گوید: «افكار خود را به ترتیبی، جاری سازم كه از ساده ترین چیزها، كه علم به آن ها آسان تر است، آغاز نموده و كم كم به معرفت مركبات نایل آیم.»۵۸
این همان روش «تركیب» در ریاضیات است; زیرا تفكر ریاضی برقرار كردن نسبت میان داده ها و روابط است كه باید نظمی دقیق میانشان رعایت شود. از نظر ریاضی، عقل معنایی جز نسبت و روابط ندارد; نسبت و روابطی كه خود، نظم ایجاد می كند. در قاعده تركیب است كه كوشیده می شود پس از رسیدن به بسائط، توجه خود را به مبتلای مسأله جلب كنیم; یعنی نظر خود را جلب این مسأله كنیم كه مجهول در كجا با این بسائط گره خورده و چگونه با آن ها مرتبط شده است. پس از بسیط ترین عنصر به طرف بسیط تر و سپس از بسیط به مركّب، تا برسیم به مطلوب یا كسب معلوم نهایی. دكارت خود این روش را در فلسفه استنتاج، «مركّبات» نامیده است كه در ریاضیات جدید (منطق صوری) استنتاج ریاضی می نامیم; زیرا استنتاج ریاضی، یعنی رسیدن از مقدّمات بسیط درست به مطلوب درست به طور صحیح. بدین طریق، دكارت بذر اختراع منطق ریاضی را كاشت و بعدها لایب نیتس آن را كامل كرد.
قاعده چهارم نیز به قاعده «استقرا» یا به گفته دكارت، قاعده «استقصا» معروف است. طبق این قاعده، در هر مقام تقسیم مشكلات به اجزا به قاعده دوم را در جاری ساختن افكار، به ترتیب و نتایج آن ها بر قاعده سوم، شمارش مورد استقصا را چنان كامل نمایم كه از بازدید مسائل به اندازه كافی مطمئن باشم كه چیزی را فرو نگذارده باشم.۵۹ این بیان ریشه در اصالت عقل و مسأله شمارش در ریاضیات و عمل ترتیب دارد.
دكارت پس از این مطمئن است كه قواعدی را پیاده كرده است كه ذهن خواهد توانست تا بی نهایت تسلسل دراز دلایل ساده و آسان را دنبال كند و آن ها را به یكدیگر وصل نماید و تركیب كند، و بدون این كه دچار تشویش و انحراف شود، مانند ریاضی دانان، در حل هر مشكلی، به طور یقینی، می توان به وحدت پاسخ مطمئن پی برد و بدینوسیله، علم به عالی ترین درجه اطمینان و دقت خواهد رسید; چون دلایل هرچند دراز است، اما بسیط و بدیهی و خطاناپذیر است.
آری، دكارت در حجره گرم، یك اندیشه اساسی است و آن «وحدت علم» بود. كویره می گوید: باید توجه كرد كه وحدت علم ناشی از تصورات ساده ذهن است كه نظم و رابطه در آن ایجاد می شود; یعنی وحدت علم ناشی از ساده ترین تصورات ذهنی است كه با دنبال كردن نظم ذاتی سازه های ذهنی، می توان نظم حقیقی را از آن ها بازیافت; نظمی كه اینك پنهان است و نقاب برچهره دارد; نظمی كه با بازیافتن آن، درختی كه ریشه اش فلسفه اولی، تنه اش فیزیك و میوه اش اخلاق است، رشد خواهد كرد.۶۰
دكارت با این افكار می خواست همه چیز را تبیین كند و به راستی مشعل جبر و مقابله را به تاریك ترین زوایای ذهن بشر ببرد و هر چیز را بر اصول و مبنایی متقن استوار سازد و همه چیز را اندازه بگیرد و اصول نظری را بر اساس اصول و نظمی و ترتیبی ریاضی بنا كند. حتی در تحلیل، دوران زندگی دكارت برمی خوریم به این كه دومین دوران زندگی او دوره اهمیت روش ریاضی در شناسایی دقیق می باشد; دوره ای كه دكارت همواره در فكر تأسیس علم جدید و فلسفه جدید بوده و در این دوره است كه افكار او با اندیشه های استادش شكل می گیرد و آن همان ضروری بودن و یقینی بودن ریاضیات و معرفت ریاضی است. و این خود شالوده ای بود تا سایه آن بر تمام جنبه های معرفتی دكارت افكنده شد.
همه این نظرات از این جا برمی خاست كه باید به دنبال كشف حقیقت و وصول به یقین به پاخاست و برای كشف حقایق و معلومات جدید، باید به روش ریاضی دانان پیش رفت و زنجیرهایی از استدلالات و تسلسل دراز دلایل را می توان به كار برد و آن را به نام روش دكارتی پی گرفت و می توان از شك اندوه بار مونتنی عبور كرد و شعاع نور فطری عقل را بر تمام تاریك خانه فكری خود تاباند و از جهل آن درگذشت و به سوی نور فهم و وصول به یقین رسید.
●تأثیر اصول فلسفی دكارت بر فیزیك دكارتی
دكارت پس از این كه وجود خود Cogito را چون "من اندیشیده" مستقر و اثبات كرد به اثبات وجود كامل، كه خیر اعلی را به حدی مخلوقاتش می خواهد و علت مبقیه تصورات واضح و متمایز را تضمین می كند، نظر خود را به جهان خارج معطوف می سازد. او درصدد است آنچه در عالم اعیان به طور واضح و متمایز بر او نمودار می شود كشف نماید. به همین دلیل، در تمثیل معروفش تكیه موم می گوید: «اگر حقیقتاً به موم تعلق ندارد از آن بگیریم، بی شك از آن چیزی كه از آن باقی می ماند یك شی ممتد و انعطاف پذیر است كه دارای قابلیت حركت است.»۶۱ علاوه بر بحث پراهمیت امتداد در فلسفه دكارت، كه راجح به ماهیت اشیای مادی است، در فیزیك دكارتی بحث حركت از اهمیت بسیاری برخوردار است. اساساً در نزد دكارت علم ریشه هایش مابعدالطبیعه و فلسفه است و شرست آن اخلاق و علم وظایف اعضا است. حال كه از نقشی هرچند كوچك از فلسفه و ریاضیات دكارت فارغ شده ایم، بهتر است نظر خود را به فیزیك دكارتی و خصوصاً بحث حركت بیافكنیم.
●بررسی و ارزیابی
اگر نظری گذرا به فیزیك دكارتی داشته باشیم، تأثیر و تاثر مبانی فلسفی و عقلانی او را در آن مشاهده می كنیم. در واقع، مبانی فلسفی دكارت بر فیزیك دكارت سایه افكنده و نتیجه آن ظهور قوانین و قواعدی است كه باعث شد این علم تنها یك قرن و شاید كمتر در حوزه های علمی دوام بیاورد. تفكر فلسفی دكارت، همان طوری كه گذشت، ریشه در نگرش های ریاضی او داشت و در آن حال و هوا رشد كرده بود و اندیشه فلسفی او این چنین رشد كرده بود كه نقش تصورات بسیار محوری است. در بحث حركت نیز دكارت صرف نظر از عوامل آن به شناسایی و فهم آن می كوشد. پر واضح است برای او علم داشتن از تصورات آغاز می شود. نه خود اشیا و می توان گفت: علم را باید در پی گرفت استدلالات طول و دراز به دست آورد، نه از امور مادی. علم ها در خور ماست یا بهتر است مثل خود او بگوییم: بذرهای علم در خود ماست.۶۲
در حقیقت، عقل ما تهی نیست و در نزد عقل، اصول دانش و آنچه را كه برای بنیان نهادن علم لازم است، می توان یافت و حال كه می خواهیم دانش و علم خود را یقین كنیم و آن را به غایت دقیق سازیم، باید به بازیابی آن اصول دست بزنیم و دیگر نیازی نیست تا به مشاهدات خود آن قدر عنایت داشته باشیم بلكه باید این علم را از تصورات ذهنی شروع كنیم و با دنبال كردن استدلالات و تصورات روشن و متمایز و در دنبال كردن نظم ذاتی بین سازه های ذهن به علم حقیقی دست یافت.
در نزد دكارت آنچه ذاتی شیء است به تصدیق عقل می رسد و حقیقتی است. به همین لحاظ آنچه مربوط به مقتضیات خارجی اشیا است حقیقی نیست. از این رهگذر، او دو چیز را ذاتی اشیا می داند. امتداد كه جوهر و ماهیت اشیای مادی است و حركت كه جزو كیفیات اشیا است. دكارت در تمثیل قطعه موم امتداد را ماهیت اشیا دانسته و جسم بودن را دقیقاً برابر ممتد بودن می گیرد. اما حركت، آن قسمتی از هستی اشیا است كه به واسطه آن و به همراه امتداد، جهان را می تواند بسازد. نسبت حركت به امتداد، همچون رابطه وضوح و تمایز است، آنچه به طور متمایز در هر شی هست امتدادهاست. با رجوع به "اصول فلسفه" دكارت حركت را به انتقال جزیی از ماده یا از یك جسم از كنار اجسام دیگر كه بدون فاصله با آن ها اتصال دارند به كنار اجسام دیگر می داند.۶۳از سوی دیگر، دكارت با دوری جستن از تصور تغیر و شدن و پناه بردن به تصور «آنِ زمانی» خود مشكلات عدیده ای را در مكانیك و وضع قوانین عام فیزیك به وجود می آورد. بر این اساس، تصور حركت برای دكارت مبتنی بر این است كه شیء در هر لحظه از زمان در جایی قرار دارد و در لحظه بعد در جایی دیگر. یعنی حركت از اجزای بسیار كوچك، حركت های بی شماری تشكیل یافته است كه هر جزء از این حركات با جزء دیگر حركت منفك است. حركت را باید آن به آن زمانی مشاهده كرد. حركت مجموع حركت های كوچك است. در واقع، به نظر دكارت آنچه در حركت انتقالی اهمیت دارد واقع شدن شیء در هر لحظه در یك مكان خاص است. تصور ما از چنین حركتی نتیجتاً امری كاملاً ایستاتیكی خواهد بود; یعنی تصور هر حركتی با مفهوم آنیت آن همراه است و هر جزیی از حركت از جزء دیگر حركت جداست. در مابعدالطبیعه دكارت نیز دیدیم كه در اهمیّت قائل شدن او به آنیت و فوری بودن شهود نتیجه عدم اعتماد به زمان و رشد آن در زمان بود. آری شهود (Cogito) در دكارت، محصول شهود آنی و فوری "من هستم" می باشد.
برای فهم بهتر این نكته شایسته است آن را با نظر هراكلیتوس راجع به نظریه صیرورت و شدن مقایسه كند. در نزد هراكلیتوس، قانون جهانی و كلی و همه گیر همان دانایی به این است كه همه چیز یكی است (قطعه ۵۰) و شاید بی جهت نباشد كه هسته فلسفه و هراكلیتوسی را باید این نظر و اندیشه دانست كه هستی در عین كثرت واحد و یكی است. لذا از نظر او، ماهیت كثرت در وحدت اضداد و كشمكش های آن است. «جریان كشمكش ها و اضداد وحدتی پدید می آورید و در نتیجه، وحدت خود زاییده كشاكش پیوسته و لاینقطع میان اضداد است. این كشاكش اضداد و جریان های متضاد است كه یگانگی و پیوستگی را به وجود می آورد. به این لحاظ، دیگر صیرورت و شدن استحاله و تغییرات جزء به جز نیست بلكه كل واحدی است كه همچون امری واحد و یگانه باید دیده شود. در واقع، اگر بخواهیم به زبان هراكلیتوسی حركت را بیان كنیم درخواهیم یافت كه حركت نتیجه یك پویایی (dynamic) است كه كل حركت را همچون امری واحد و یگانه از ابتدا تا انتها تصور می كند. یعنی حركت نتیجه پیوستگی بین نقاط است و شیء هم در اینجاست و هم در آنجاست. در حالی كه با التزام به اندیشه دكارتی، حركت امری ایستاست نه پویا و توانمند (dynamic) حركت امری خطی و معادلات آن درجه اول است نه امری منحنیوار و از درجه های بالاتر.
هرچند تصور صیرورت شدن امری انضمامی است اما به نظر دكارت صیرورت امری انتزاعی و ذهنی است; یعنی با این كه ما شاهد تغییر و تحول در جهان خارج هستیم، اما می توان استنباط كرد كه فكر صیرورت و شدن در نزد عقل به تعارضاتی برمی خورد. چرا كه اولاً در نزد او می توان صیروت را استحاله و یا دگرگونی كیفیات تعقل كرد. اما برای فكر كردن درباره صیرورت كل، درست باید آن را از كیفیات جدا كرد. بدین ترتیب، صیرورت به وسیله كیفیات جزیی تعریف می شود. در صورتی كه سعی ما این است كه صیرورت را به طور كلی تعریف كنیم و از كیفیات جزیی صرف نظر كنیم. از سوی دیگر، تعقل صیرورت جزیی در گرو قبول صیرورت كلی است; یعنی صیروت كلی و صیرورت جزیی به یكدیگر احاله داده می شود. در واقع در عین حال باید تصورات كیفیات جزئی را هم مسلم بگیریم و هم طرد نماییم!
ثانیاً، هرچند هراكلیتوس اصرار داشت كه صیرورت شدن امری عینی است اما نزد دكارت صیرورت اساساً امری نفسانی است; زیرا ما به هنگام فكر كردن درباره صیرورت، همواره خود را به گونه ای داخل آنچه در حال شدن و صیرورت است می نهیم و خود را با آن چیز كه دگرگون می شود یكی می انگاریم. یعنی هرچند ادراك، تغییر عینی و انضمامی است اما دكارت می اندیشد ما همواره آن را با نوعی شهود درونی درمی یابیم. بدین ترتیب، دكارت تغیّر را در حركت ملاحظه نمی كند. در نتیجه، برای دكارت حركت امری حقیقی است كه به جهان خارج راجع است. اما صیرورت و شدن تنها امری انتزاعی و مربوط به امر شهودی است. این در حالی است كه حركت به عنوان یك كل، همواره با تغیّر و پویایی هم ذات است. مولوپونتی در كتاب پدیدارشناسی ادراك می گوید: «این من نیستم كه در هر یك از نقاط و آناتی كه پرنده می گذرد همان پرنده را با همان خصوصیات می بیند، ]بلكه[ این پرنده است كه در حال پریدن جنبش خود را وحدت می بخشد. این پرنده است كه جابجا می شود و این مشت من است كه هنوز از اینجا نگذشته در آنجاست مانند ستاره دنباله دار.۶۴ دكارت همچون زنون ایستایی حركت را به عنوان امری خارجی نظاره می كند كه خود به عنوان ناظر از بیرون به آن توجه دارد و لذا از تصور پویایی جسم و عامل محرك حركت باز می ماند. زنون در احتجاجات خود حیله هایی را به كار گرفت تا براساس آن واهی بودن تغییر و حركت و صیرورت را اثبات نماید و مانند شاگردان خلاف راه و مشرب استاد خود را تداوم بخشد. او در این احتجاجات سعی داشت نشان دهد هر آنچه هست، هست و این هستنده ها سكون دائمی هستند و اگر فرض استاد را نپذیریم دچار تناقض خواهیم شد. اساس این تناقضات، اكثراً مبتنی بر این بود كه همیشه جزء بسیار خرد و كوچك هستند ]یا باقی می ماند[ و چون هرگز نمی توان از آن جزء بسیار خرد به لحاظ ضرورت عقلانی صرف نظر كرد، پس عالم انضمامی همواره دچار چنین احتجاجاتی است مگر این كه منكر هرگونه صیروت، كثرت و حركت در هستنده ها باشیم. او با این كار نشان می دهد كه باید از ادراك حسی دست برداشت و دست به دامن عقل شد و ثبوت جوهر عقلانی از نتایج تلاش های او و استادش بود. هرچند این خود نكته جالبی است. اما زنون عملاً با چنین اندیشه ها، خود را در نهاد انتزاع جوهر عقلانی متوقف كرد و خود موجب بروز نهادی شد كه بر نهاد خود تاخت. اندیشه ای كه خود، خود را منهدم كرد.۶۵ از این رو هرچند او در اثبات نظریه وجود پارمنیدس كوشش كرد اما احتجاجات او بیش تر رد مفهوم نامتناهی بود تا رد تجربی حركت.۶۶ زیرا او حركت را از بیرون تماشا می كرد و هرگز در تقسیم سیر حركت تا بی نهایت های كوچك به تقسیم زمان مبادرت نكرده بود، آری به راستی سخن و اندیشه نمودن روی ورق كاغذ بسیار جالب بود، اما علی رغم اثبات های او ما در عینیت جهان خارج، رسیدن به محل كار، پژمردن گل های سرخ و زرد شدن برگ های بزرگ در پاییز و هزاران هزار نمونه دیگر را تجربه می كنیم.
با این كه مبادی یكسان، اندیشه ها را به هم نزدیك و گاه مماس می كند. اما دكارت از این مرز گذشته بود. به قولی، دكارت مرد چاقو به دستی بود! او در پی رد حركت نبود بلكه اساسا حركت یكی از عناصر سازنده جهان او بود. همان طوری كه زنون می اندیشید، او نیز مسیر حركت را به مانند اجزا خرد تقسیم می كرد. بدون این كه زمان را نیز در این كار دخالت دهد، در حالی كه نتیجه كار زنون رد و انكار مفهوم بی نهایت های كوچك بود و زنون اگر می توانست از این اجزای بسیار خرد صرف نظر كند، از جهان انتزاعی به جهان واقعی بازمی گشت. دكارت اگر می توانست كل حركت را جزهای كوچك متصل به هم تصور كند و از آن واحدی یگانه بسازد تا از رهگذر آن، موفق شود بی نهایت های كوچك را در آن ملاحظه نماید، می توانست در این طریق به مفهوم اساسی صیرورت و پویایی در ذیل پیوستگی حركت و یگانگی آن دست بیابد. اما هر دو در ایستاتیك بودن حركت باهم همداستان بودند. هر دو در این نكته اصرار داشتند كه می توان كل یك سیر را به اجزا خرد تقسیم نمود. در حالی كه می دانیم اگر چنین باشد. اجزای خردشده می باید و بالضروره باید دارای بُعد باشد تا معنای امتداد داشتن در آن تهی از معنا نشود. در حالی كه زنون از این مسأله درمی گذرد، دكارت اجزای حركت را به طور ذاتی منفك از هم تصور می كند; یعنی مفهوم انتقالی حركت و تعریف حركت مطلق. این در صورتی است كه اجزای حركت هرگز نمی توانند از هم جدا باشند. ثانیاً، شی یك نقطه سخت نیست بلكه شی امری انضمامی و ذی ابعاد است و هرگز چنین جسمی نمی تواند تنها و تنها در یك نقطه هندسی متمركز باشد بلكه مكان جسم متحرك همیشه در مكان انضمامی (Concrete) قرار دارد كه تعریف و شرایط دكارتی را برهم می زند. اساساً دكارت چون همه چیز را از استدلالات و تصورات شروع می كند و در فیزیك بر پایه و مبنای ریاضی گام برمی دارد، لذا معادلات او كه شرایط مكان هندسی هستند، تنها در تصورات محض جای دارند نه در جهان عینی و درست از همین رو، فیزیك او از ابعاد دیگر عینیت خالی می گردد.
منظور داشتن پویایی و توانمندی حركت، خود از نتایج پیشرفت حساب بی نهایت كوچك بود و استفاده از حساب بی نهایت كوچك می تواند به درك و محاسبه این جنبه از حركت ما را توانا سازد. لایت نیتس به اعمال حساب بی نهایت كوچك و همچنین با اعمال دو مفهوم نیرو و كوشش یعنی آن چیزی كه دكارت در حركت نفی می كرد توانست تناقض ذاتی حركت در نزد عقل را برطرف سازد. لایب نیتس در فلسفه خود از این دو مفهوم استفاده كرد و آن را با مفهوم بی عنایت خرد لحاظ نمود و از این طریق، تعارض صیرورت را برطرف نمود. در نزد لاریب نیتس مونادها (جوهرهای فردی روحی) بدون انقطاع در حال حركت، بر گذشت از ادراكی به ادراك دیگر هستند. از این رو، او موفق به سامان دادن اصول فلسفی شد كه توانست یكی از مهم ترین مسائل نیمه دوم قرن هفدهم را حل كند، یعنی این مسأله كه چگونه می توان معادله مماس بر یك منحنی در هر نقطه دلخواه روی منحنی را به دست آورد. این مسأله هرچند در صفحه مختصات دكارتی و توابع آن مطرح شد، ولی هندسه تحلیلی دكارت و فلسفه دكارتی چون مجهز به تصور تغیر و حساب بی نهایت كوچك نبود، در حل آن عاجز ماند.
دكارت نه تنها از نیرو به عنوان محرك جسم متحرك چشم پوشی كرد بلكه قوانین حركت و اصول عام فیزیك او بر اساس اندازه و شكل و به طور خلاصه، براساس تصور امتداد شكل گرفته بود. همه این موارد موجب شد تا اصول او دچار پرت گویی افراطی حتی در قوانین اولیه اش شود. قوانین عام فیزیك دكارتی می گوید:
▪قانون اول: اجسام در سكون و اجسام در حال حركت، تا زمانی كه تحت تأثیر جسم دیگری قرار نگیرد به همان ترتیب در حال سكون و در حال حركت باقی خواهد ماند.
▪قانون دوم: حركت شتاب دار حركت مستقیم الخط است (ولی ما به واقع می دانیم كه حركت شتاب دار روی منحنی خواهد بود.)
▪قانون سوم. الف) اگر جسم متحركی با جسم دیگری برخورد نماید و مقاومت جسم اخیر در برابر حركت بزرگ تر از نیرویی باشد كه جسم اول برای ادامه حركت خود دراختیار دارد، در آن صورت جسم اول بی آن كه نیروی حركت خود را از دست بدهد، مسیر خود را تغییر خواهد داد.
▪قانون سوم. ب) اگر جسم اول نیرویی بیش از مقاومت جسم دوم داشته باشد، در آن صورت جسم اول، جسم دوم را همراه خود به حركت درمی آورد. در حالی كه، نیروی خود را به همان اندازه كه به جسم دوم می دهد از دست می دهد.۶۷
این گونه سخن گفتن دكارت، ریشه در تأثیر ندادن مفهوم صیروت و تصور و تغیر پویایی و لحاظ نكردن حركت نسبی است. دكارت از این سه قانون هفت قاعده تصادم نتیجه می گیرد كه از همه بدتراین قانون است كه هرگاه جسم متحرك صرف نظر از سرعتی كه می تواند داشته باشند، نمی تواند جسم ساكتی را كه بزرگ تر از آن است به حركت درآورد. حتی دكارت در محاسبه انرژی حركت جنبشی مقدار آن را (MV) محاسبه می كند كه در واقع، امروزه به مقدار حركت جسم مشهور است. در حالی كه لایب نیتس این انرژی را ۲(MV) محاسبه می كند. در این معادله ناقص توان دوم سرعت نتیجه لحاظ كردن تغییر و دیفرانسیل گیری بود كه در این جا برای جلوگیری از محاسبات ریاضی از گفتن آن صرف نظر می كنم.
در واقع، می توان دانست كه دكارت تنها و تنها اندازه و شكل یعنی آنچه مربوط به بحث امتداد آمد را مدنظر داشت. آری دكارت مدعی است كه قوانین او مأخوذ از اصول فلسفی اوست. لذا در گفتار می گوید: «نخست كوشیدم كه مبادی یاعلل اولیه هرچیز را كه هست یا می تواند باشد، به طور كلی دربیابیم و برای این منظور جز خداوند كه آفریننده همه چیز است در نظر نگیرم و آن اصول را جز از بذرهایی معین حقایق كه در روح ما سرشته شده فرا گیرم.
البته، دكارت فقط به بندهایی كه در وعای ذهنش بود اكتفا كرد اما جهان خارج فقط آنچه در وعای ذهن است، نیست و جهان فقط با بعد و حركت ساخته نشده است. چه لاك با این كه دقت نظر وحدت اندیشه فیلسوف و ریاضی دانان فرانسوی را ندارد و به تیزهوشی او نیست. اما حتی المقدور دانست كه جهان و اشیای جهان مادی چیزی دارد به نام جرم كه سفتی و سختی جسم از آن است. ولی دكارت سرگشته اندیشه های محض بود. و البته عاقبت كسی كه ادعا كند «به من بعد و حركت را بدهید تا جهانی را برپا كنم، چیزی جز پرت و پلاگویی در حیطه طبیعیات چیز دیگری نخواهد بود.»

نویسنده:محمّد حسینی
پی نوشت ها
۱ـ استوارت همپشیر، عصر خود، ترجمه احمد سعادت نژاد، انتشارات امیركبیر، ۱۳۴۵، ص ۱۵۸
۲. Infinitesimals
۳. Magest Dexit
۴ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ترجمه محمدعلی فروغی، ضمیمه سیر حكمت در اروپا، چاپ صفی علی شاه، ۱۳۱۷، ص ۱۳۵
۵ـ مدرسه و شهری كوچك در فرانسه La fleche
۶ـ اتین نیلسون، نقدتفكرفلسفه غرب، ترجمه احمداحمدی،چ حكمت، ۱۳۷۵، ص ۱۳۱
۷. Universal mathematics
۸ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، مركز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ هفتم، جلد اول، ص ۴۰
۹. Regulues
۱۰ و ۱۱ و۱۲ و۱۳ و۱۴ و۱۵ و۱۶ـ رنه دكارت، رساله گفتار در روش به كار بردن عقل، ضمیمه جلد اول سیر حكمت در اروپا، ص۱۳۳/ص ۱۳۴/ص ۱۳۴/ ص ۱۲۵/ ص ۱۳۵/ ص ۱۳۵/ ص ۱۳۶
۱۷. Fideisme
۱۸ـ رنه دكارت، پیشین، بخش سوم، ص ۱۳۳
۱۹ـ رنه دكارت، گفتار، ص ۱۴۶
۲۰ـ پیشین، بخش چهارم، ص ۱۴۶
۲۱ـ شك روشی یا douite methodology
۲۲. douite hyborbolic
۲۳. Dubito ergo cogito
۲۴. Cogito ergo sum
۲۵. Clearness
۲۶. distincteness
۲۷. Miditations
۲۸ـ رنه دكارت، تأملّات، ترجمه احمداحمدی، تأمّل اول، ص ۳۸
۲۹. evident
۳۰. principle of philosophy
۳۱. clearness
۳۲. ibid, principle, p.۴۵
۳۳. ibid, principle, pp, ۴۶-۴۷
۳۴. Idea of alternate
۳۵. otherness
۳۶ـ به خصوص در تأمّل پنجم
۳۷. intition
۳۸ـ دكارت در تأمل پنجم، به این مطلب اشاره دارد كه «در میان چیزهایی كه به این نحو تصور می كنیم، بعضی هست كه معرفت آن ها در واقع، برای همه كس بدیهی است و پاره ای دیگر است كه فقط برای كسانی مكشوف است كه با دقت بیش تری بررسی می كنند. با این وجود، همین ها بعد از یكبار مكشوف شدن، دیگر نمی توان قطعیت آن ها را از بقیه كم تر دانست.» (تأمّل پنجم،، ص ۷۷)
۳۹ و۴۰ و۴۱ و۴۲ـ رنه دكارت، تأملات، تأمل ششم، ص۸۱/ص ۷۲/ص ۳۶ / ص ۷۲ با تصرف
۴۳ـ البته رهیافت دیگری نسبت به عدم ضرورت دادن ذهن به چنین تصوراتی را می توان منفعل بودن صرف ذهن در مقابل آن ها دانست; یعنی ذهن هیچ گونه دخل و تصرّفی در چنین تصوراتی ندارد.
۴۴ـ تأملات، تأمل ششم، ص ۷۴
۴۵ـSubjectivism جنبه درون ذاتی فلسفه دكارت
۴۶. Epstomology
۴۷ـ اصالت فاعل شناسی در فلسفه دكارت امری انكارناپذیر است; زیرا دكارت شناسایی را از مفهوم آغاز می كند كه جایگاهش در ذهن فاعل، شناسایی است و در این گونه شناسایی، شناخت از مفهوم و تعریف را بر خودش میسّر می كند و به خودش می رسد.
۴۸. Subjectivisme
۴۹. Concept of Coordinale
۵۰ـ منظور جنبه افلاطونی شناخت نیست; چرا كه دكارت سعی دارد در شناخت، مسأله یقین را، كه نهایت كار او در روش است محقق كند; یعنی شفاف و دقیق كردن علم به خارج، به دور از هرگونه امر ارزشی. فلسفه ایمان به خدا هم به همین دلیل اهمیت دارد، نه از لحاظ دیگر.
۵۱ـ ژان وال، بحث در ما بعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همكاران، ص ۵۲۴
۵۲. Subjectivisme
۵۳ـ این سخن كه جهان فكر خداست، یكی از شناخته ترین اندیشه های قدماست، به خصوص در بین فلاسفه قرون وسطا.
۵۴ـ رنه دكارت، پیشین، ص ۸۱
۵۵ـ گفتار در روش به كار بردن عقل، ضمیمه سیر حكمت در اروپا، ص ۱۳۸
۵۶. Issace Bacman
۵۷ـ گفتار در روش به كار بردن عقل، ص ۱۳۸
۵۸و۵۹ـ همان، ص ۱۳۹
۶۰ـ الكساندر كویره، گفتار در باب دكارت، ص ۵۲
۶ـ تأملات در فلسفه اولی، رنه دكارت، ترجمه دكتر احمد احمدی، نشر مركز دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۹، ص ۳۲
۶۲. Sont in noblis semina scientiaram
۶۳ـ اصول فلسفه، رنه دكارت، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ اول، ۱۳۷۶، بخش دوم، دخل ۲۵، ص ۲۹۱
۶۴ـ به نقل از كتاب بحث در ما بعدالطبیعه ژان وان، ترجمه علی مهدوی و همكاران، انتشارات خوارزمی، چاپ ۱۳۷۰، ص ۷۵
۶۵ـ بعدها گورگیاس سوفیست مشهور یونانی احتجاجات زنون را از برای عدم امكان شناسایی و انتقال شناسایی به دیگر به كار گرفت. حتی پگرتن در كتاب ارزشمند خود "متفكران یونان" معتقد است كه او به عنوان وجود شناس به میدان رفت ولی هنگامی كه از میدان بازمی گشت شكاك و نیست انگار بود. (ج ۱، ص ۲۳۵)
۶۶ـ ر.ك. به: تئودورپگترس، كتاب متفكران یونان، جلد اول، كتاب دوم، فصل سوم، بند ۴
۶۷ـ ر.ك.به: نگاه تاریخی به فلسفه علم، جان لاری، ترجمه دكتر علی پایا، مركز نشردانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۲، بخش دكارت
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۵۵

منبع : خبرگزاری فارس