تصوف و تشیع

دكتر نصرالله پورجوادی به سال ۱۳۲۲ خورشیدی در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه برای ادامه تحصیل به كشور آمریكا عزیمت كرد و در سال ۱۳۴۵ از دانشگاه ایالتی سان‏فرانسیسكو در رشته فلسفه مدرك كارشناسی گرفت. وی مقطع كارشناسی ارشد و دكتری تخصصی را در همین رشته به ترتیب در سال‏های ۱۳۴۹ و ۱۳۵۶ در دانشگاه تهران به پایان برد. دكتر پورجوادی طی سال‏های ۱۳۵۰ تا ۱۳۶۳ استادیار فلسفه، منطق و عرفان اسلامی در دانشگاه صنعتی شریف و طی سال‏های ۱۳۶۳ تا ۱۳۷۶ دانشیار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال ۱۳۷۶ تاكنون استاد این دانشگاه بوده است.
مسئولیت‏های پیشین و فعلی ایشان از قرار زیر است:
▪ رئیس مركز تعلیمات عمومی دانشگاه صنعتی شریف;
▪ مدیرعامل انتشارات دانشگاه صنعتی شریف;
▪ عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسی;
▪ رئیس بنیاد دانشنامه جهان اسلام;
▪ رئیس مركز نشر دانشگاهی و مدیر مسئول و سردبیر نشریه وزین نشر دانش.
از ایشان ده‏ها مقاله و كتاب به زبان‏های فارسی و انگلیسی انتشار یافته است.
بجاست این گفت‏وگو را با پرسشی درباره انگیزه شما از تحقیق در زمینه تصوف آغاز كنیم.
مشكل است كه انسان از خودش و از مسائل اعتقادی و دینی‏اش سخن بگوید; اما، چون سؤال فرمودید، باید بگویم كه من اگرچه در یك خانواده مذهبی بزرگ شدم و با مسائل دینی و مذهبی آشنایی و انس كامل داشتم، ولی در دبیرستان و دانشگاه، مثل سایر دانش‏آموزان و دانشجویان آن زمان، كه به موقعیت علمی و دانشگاهی توجه داشتند، به طرف رشته پزشكی كشیده شدم; ولی خیلی زود فهمیدم كه به روان‏شناسی و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال كردم و در رشته فلسفه ادیان و فلسفه تحلیل زبانی نیز مطالعاتی داشتم. اما بر اثر یك سلسله تجربیات دینی كه برایم پیش آمد، چرخشی در وجودم احساس كردم و توجه من به گذشته خودمان و دیدگاه‏های دینی، فلسفی و عرفانی ابن‏سینا، ملاصدرا و ابن‏عربی، و اشعار فارسی شاعرانی مثل عطار معطوف شد. به‏مرور تحقیق درباره این مسائل به دل‏مشغولی اصلی من تبدیل شد. كوشش من این است كه در تحقیقات همواره اصول تحقیق و بررسی تاریخی را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمینه تاریخ تصوف و عرفان با روش‏های علمی و تحقیقی مطالعه می‏كنم، سعی می‏كنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقیق باید چنین باشد; چون اگر قرار باشد كه ما در باورهایمان تجدیدنظر نكنیم، پس چرا تحقیق می‏كنیم؟
چرا بیشتر تحقیقات و آثار شما معطوف به قرون اولیه اسلام تا قرن پنجم هجری است؟
علاقه من به‏طور كلی به تاریخ عرفان و تفكر عرفانی، به‏خصوص عرفان در ایران است و كارهایی هم در این زمینه كرده‏ام. درباره دوره‏های معاصر هم مقداری كار كرده‏ام; ولی تاكید من به‏خصوص در ۱۵-۲۰ سال گذشته بر دوره‏های نخستین بوده است، زیرا تمدن و تفكر اسلامی در همان قرون اولیه شكل گرفته است; مثلا شكل‏گیری فلسفه اسلامی در قرن‏های سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدی اساسی را كه ابن‏سینا ریخته است، خیلی تغییر نداده‏اند. حتی اگر درباره فیلسوفان دوره‏های متاخر هم سخن بگوییم، بالاخره باید تكلیفمان را با فارابی و ابن‏سینا روشن كنیم. همین‏طور، اگر بخواهیم در علوم و مسائل دینی و عرفانی نیز تحقیق كنیم، باید در درجه اول به قرون اولیه توجه كنیم. بنابراین، اهمیت تمدن اسلامی و علوم عقلی و نقلی آن به چند قرن اول برمی‏گردد. به این دلیل است كه باید ببینیم آبشخورها و سرچشمه‏های این علوم كجا بوده و این نگرش‏ها از كجا ناشی شده است؟
به نظر می‏رسد با پا گرفتن عرفان نظری توسط محی‏الدین عربی و پیروان وی، نوعی تحول اساسی در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتی ممكن است‏بعضی این را انحراف از عرفان بدانند و بگویند اساسا با مطرح شدن عرفانی این‏چنینی بساط عرفان حقیقی جمع شد. نظر شما در این زمینه چیست؟
ابن‏عربی شخصیت‏بسیار بزرگی است، ولی ما هنوز در شناخت وی با نارسایی‏ها و ابهام‏های بسیاری روبه‏روییم. باید ببینیم ابن‏عربی چه حرف تازه‏ای زده و با ظهور وی چه تحولی حاصل شده است. ابن‏عربی مباحث زیادی را مطرح كرده است، ولی قبل از او دیگران نیزهمان‏ها را گفته‏اند;مثلا بحث‏هایی‏كه درباره‏ولایت می‏كند، سابقه داشته است و از زمان حكیم ترمذی شروع شده، تا به خود ابن‏عربی رسیده است. همین‏طور است مباحثی كه وی درباره اسمای الهی دارد. یكی از مهم‏ترین كتاب‏هایی كه ابن‏عربی مطالعه می‏كرده و از آن متاثر شده است، احیاءالعلوم غزالی است كه درباره اسماء الحسنی بحث می‏كند. پس مباحثی كه ابن‏عربی درباره اسما و صفات الهی دارد، جنبه ابتكاری ندارد; بسیاری از این حرف‏ها قبلا گفته شده است. البته وی این مباحث را در یك ظرف و قالب جدیدی ریخته و به آنها صبغه فلسفی داده است. علاوه بر بعضی از اعتقادات ابن‏عربی راجع به‏تشیع، وی ازلحاظ مباحث علمی وعرفانی نیز بی‏خطا نیست. برخی فكر می‏كنند ابن‏عربی درباره برخی از اصطلاحات ابتكاراتی به خرج داده است، ولی این‏طور نیست; مثلا همان‏طور كه در مورد اسماعیل و اسحاق اشتباه كرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمكین و هواجس نیز اشتباه كرده است. در واقع، یك تاریخ چند صدساله درپس این اصطلاحات است. البته ابن‏عربی یادداشت‏هایی برمی‏داشته وبراساس آنها نكاتی را می‏نوشته است; ولی از آن‏جا كه قوه تخیل قوی‏ای داشته، هرجا كه كم می‏آورده، با قوه خیالش جبران می‏كرده است. ابن‏عربی و به خصوص صدرالدین قونوی و شاگردانشان عرفان را فلسفی كردند، و این موجب فاصله گرفتن آنان از برخی جریان‏های عرفانی‏ای شد كه در ایران شكل گرفته بود. در واقع، ابن‏عربی با آن مسیری كه عرفان در زبان فارسی و به‏خصوص با ایرانیان طی می‏كرد، بیگانه بود; چون او زبان فارسی را نمی‏دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربی بود و لذا تمام كتاب‏هایی كه تا آن زمان نوشته‏اند، به زبان عربی است. حتی مسائل عرفانی‏ای كه عرفا به‏زبان فارسی می‏گفتند، نویسندگان ایرانی، خودشان، درتذكره‏ها به زبان عربی برمی‏گرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسی در تصوف و عرفان رقیب زبان عربی شد و حتی در بعضی از جنبه‏ها، فارسی زبان اول شد. زبانی كه شعر عرفانی را مثل یك درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پدید آورد زبان فارسی است. به یاد می‏آورم كه مرحوم عثمان یحیی در بنیاد دایرهٔ‏المعارف از ابن‏عربی و اشعار وی در باب عشق ستایش بلیغی كرد و گفت: هیچ كسی بعد از ابن‏عربی نتوانسته است چنین اشعاری بگوید. مرحوم صلاح صاوی كه خودش شاعری مصری بود، به وی گفت كه اگر شما زبان فارسی و تاریخ شعر فارسی را می‏دانستید، هیچ وقت این حرف را نمی‏زدید; برای این‏كه در زبان فارسی آن‏قدر از این نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن‏عربی، سروده شده است كه اشعار ابن‏عربی پیش آنها هیچ است. واقعیت هم همین است.
مهم‏ترین مسئله‏ای كه به مدد زبان فارسی در عرفان به وجود آمد، همین اشعار عرفانی است. در مثنوی‏های سنایی و مولانا و غزل‏های عطار، حافظ، سعدی خواجوی كرمانی و دیگر اشعار ایشان ابتكاراتی را می‏بینیم كه كمتر در زبان عربی دیده می‏شود. در زبان عربی فقط ابن‏فارض و ابن‏عربی را می‏توان نام برد. در حقیقت آن‏گاه كه عمر شعر عربی به‏سر می‏رسد، تازه شعر فارسی شروع می‏شود و تمام آسیا را می‏گیرد و در قلمرو عثمانی و در شبه قاره هند و حتی در خود ابن‏عربی هم تاثیر می‏گذارد. این نكته را بنده نمی‏گویم; كسانی كه در این زمینه تحقیق كرده‏اند، می‏گویند كه ابن‏فارض از طریق ایرانیانی كه به مصر می‏رفتند، با این آثار آشنا شده و تحت تاثیر شعر فارسی قرار گرفته است.
نكته درخور توجه این است كه تا زمان ابن‏عربی، تمام عرفایی كه كتاب نوشته‏اند و صاحب فكر و اندیشه و ابتكار بوده‏اند، به دو زبان سخن می‏گفتند; مثلا امام محمد غزالی صرفا عربی‏نویس نیست، بلكه به دلیل این كه با شعر فارسی انس دارد و با نمادهایی كه در زبان فارسی به كار می‏رود آشناست، می‏تواند بحث‏سماع را در كتاب احیاءالعلوم آن‏قدر قوی بنویسد. همین‏طور عین‏القضات همدانی، یا نجم‏الدین كبری و روزبهان شیرازی (كه البته از سنت زبان فارسی و تصوف خراسان مقداری دور است) به زبان فارسی و عربی هردو آشنا بودند. اشخاصی هم كه فقط عربی می‏دانستند و با زبان فارسی آشنا نبودند، به‏تدریج تحت‏تاثیر كتاب‏های عربی‏ای قرار می‏گیرند كه ایرانی‏ها نوشتند. این خصیصه‏ای است كه در ابن‏عربی نیست. ابن‏عربی ارتباط و تماسش با زبان عرفانی فارسی قطع است، واساس تفكرعرفانی‏اش تا حدی جنبه فلسفی پیدا می‏كند. آن ذوقیاتی را كه تصوف و عرفان ایرانی و فارسی دربردارد، نمی‏توانید در آثار او پیدا كنید.
یكی از خصوصیاتی كه باعث موفقیت ابن‏عربی شد، وجود صدرالدین قونوی بود كه این مطالب را دسته‏بندی كرد و به دیگران آموزش داد. جالب این‏جا است كه صدرالدین قونوی بعدازظهرها به فارسی و صبح‏ها به عربی، یا بالعكس، درس می‏داده است. وی چیزهایی را كه نمی‏توانست‏به عربی بگوید به زبان فارسی می‏گفت. قونوی در قونیه مطالب ابن‏عربی را دسته‏بندی كرد و درنتیجه، یك علمی با نام عرفان نظری، كه بر فلسفه نوافلاطونی مبتنی بود، شكل گرفت. علاوه بر این، مباحثی مانند ولایت‏یا اسما و صفات كه قبلا صوفیه مطرح كرده بودند، جایگاه خود را در این علم پیدا كرد. بیشتر كسانی كه ذوق فلسفی داشتند و در پی فلسفه بودند، گرایش بیشتری به این نوع عرفان پیدا كردند. البته این گرایش فلسفی خود محتاج به نقد است.
شاید به دلیل همین گرایش فلسفی است كه هیچ‏گاه فرقه‏ای صوفی منسوب به محی‏الدین به‏وجود نمی‏آید.
بله، همین‏طور است; حتی كسانی كه از زاویه نظری آن مباحث را می‏خواندند، وقتی می‏خواستند سیر و سلوك یا ذكری داشته باشند یا دعایی را بخوانند یا عبادتی را انجام دهند، سراغ فرد دیگری را می‏گرفتند كه چشم دل او باز باشد، و او بود كه به آنان می‏گفت كه چه ذكری را باید بگویند یا عبادتشان چگونه باید باشد.
این كه زبان فارسی بیشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگیر اصطلاحات و مباحث فلسفی نبوده آیا بیشتر ناشی از تجربه‏های واقعی و عمیق عرفانی نبوده است؟ اساسا چه مرزی بین عرفان یا تصوف ایرانی با عرفان‏های دیگر وجود دارد؟ما دو نوع زبان داریم:
۱) یكی زبانی است كه در فلسفه به كار می‏رود،
۲) دیگری زبانی است كه در شعر به كار می‏رود. زبان فلسفه كاملا انتزاعی است; مثلا هنگامی كه درباره عدل یا دوستی یا جود صحبت می‏كنید، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعی است; ولی در شعر مباحث صورت خیالی به خودشان می‏گیرند; یعنی در این‏جا متخیله انسان است كه كار می‏كند و اینها را به صورت و لباس جسمانی نشان می‏دهد، حال آن‏كه واقعا مادی نیستند. به‏قول سهروردی، می‏توانیم بگوییم كه ساحت‏شعر ساحت ملكوت یا عالم مثال است. وقتی كه می‏خواهند درباره حقیقت مطلق بحث كنند به تمثیل متوسل می‏شوند; مثلا حقیقت مطلق را به نور شمع تشبیه می‏كنند، آن‏گاه شناخت‏حقیقت و مراتب علم‏الیقین، عین‏الیقین و حق‏الیقین را در قالب داستان شمع و پروانه می‏آورند و می‏گویند كه پروانه تا موقعی كه به آن حقیقت نرسیده و حتی نور آن حقیقت را هم ندیده و فقط چیزی در تاریكی دیده، در مرتبه خبر است. این شخص خبری را شنیده ولی به‏عیان ندیده است. ولی وقتی در پرتو نور شمع می‏تواند اشیا را ببیند، اگرچه هنوز خود آن نور را ندیده، می‏تواند اشیا و تعینات این عالم را بشناسد. دراین‏جا او به مرتبه علم‏الیقین رسیده است. وقتی خود نور را می‏بیند به شهود می‏رسد، كه همان مرتبه عین‏الیقین است، و آن‏گاه كه خودش را به آتش زده، در آن می‏سوزد و از خودش بی‏خود می‏شود به مرتبه حق‏الیقین رسیده است. این تمثیلی است كه وقتی خواجه نصیرالدین طوسی می‏خواهد مراتب مختلف شناخت و رسیدن به نهایت این راه را، كه همان حق‏الیقین است، تبیین كند، از آن استفاده می‏كند. سابقه این تمثیل به حلاج می‏رسد. ولی زبان عرفان ابن‏عربی به‏طوركلی این‏طور نیست; مثلا وقتی شما فتوحات یا فصوص‏الحكم را می‏خوانید با این چیزها روبه‏رو نمی‏شوید. وی گاهی در اشعارش این نكات را می‏آورد، ولی در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمی‏شود. شاگردانش هم همین‏طور بوده‏اند، مگر آنانی كه ایرانی یا تحت‏تاثیر ایرانیان بوده‏اند.
از نظر زبانی، این دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانی هم كه تحت تاثیر زبان فارسی و عرفان ما هستند، مثل هندی‏هایی چون امیر خسرو دهلوی و بیدل و نیز عثمانی‏ها، زبان عرفان و شعرشان فارسی است.
از لحاظ سیر و سلوك و نیز شناخت‏هایی كه اهل معرفت‏به دست می‏آورند، میان تصوف ایرانی و تصوف‏های دیگر چه تفاوت‏هایی وجود دارد؟
ازنظرمسائل اعتقادی تفاوتی نیست; مثلا یك صوفی شافعی در ایران با یك صوفی شافعی در مصر هر دو دارای اعتقادات خاص و مشتركی هستند، اما از لحاظ اجتماعی از آن‏جا كه در دو فرهنگ مختلف‏اند، طبعا تفاوت‏هایی هم میان آنان وجود دارد. در ایران نیز در زمان‏های مختلف در میان فرقه‏های صوفیه كسانی بوده‏اند كه دیگران ایشان را به اباحی‏گری متهم و از آنان انتقاد می‏كردند; حتی خود صوفیه نیز از آنها انتقاد می‏كردند. از این قبیل است كتاب‏هایی مثل غلطات‏السالكین یا غلطاتی كه ابونصر سراج در لمع نوشته یا آنچه روزبهان بغلی نوشته یا انتقادات سختی كه غزالی در رساله اباحیه یا ابن‏جوزی در تلبیس ابلیس نوشته‏اند. این انتقادات بیشتر به اباحی‏گرانی كه در ایران بودند برمی‏گردد.
باری، در تاریخ تصوف و عرفان با یك چیز بسیط متحدالشكل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبه‏رو نیستیم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاریخی مختلف تحولاتی را پشت‏سر گذاشته است; مثلا زمانی در ایران مكاتبی عرفانی وجود داشت، بدون این‏كه اصلا تصوفی در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمی‏بردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهای دیگر هنوز به آن معنا صوفی نداشتیم، ولی مكاتب و مذاهب عرفانی داشته‏ایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفی نبودند. حكیم ترمذی و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفی نبودند. آن موقع صوفی به كسانی كه در عراق بودند اطلاق می‏شد. كرامیه هم صوفی نبودند. اگر به آثار ابن‏سینا رجوع كنیم می‏بینیم كه وی در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یك كلمه درباره صوفی و تصوف نگفته، ولی از عرفان، عرفا و مقامات‏العارفین صحبت كرده است. چرا ابن‏سینا از تصوف و صوفی نام نبرده است؟ آیا برای این‏كه نسبت‏به صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمی‏آمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابن‏سینا در قرن هشتم زندگی می‏كرد و از صوفیه نامی نمی‏برد، می‏گفتیم كه بنا به دلایلی نمی‏خواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتی نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفی را بیاورند. البته در همان زمان ابن‏سینا، نویسندگانی مثل سلمی و ابونصر سراج چتری به نام تصوف درست كردند و همه گرایش‏های عرفانی را زیر آن قرار دادند; ولی تصوف نقاط مختلف را از هم متمایز می‏دانستند و لذا می‏گفتند در اصفهان اولین صوفیان علی بن یوسف بنا و شاگردش علی بن سهل اصفهانی بودند; ولی حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادی بوده‏اند كه همان حالات را داشته‏اند; چون در قرن سوم این جریان‏ها قائم به مشایخ خاصی بوده‏اند و حتی تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته‏اند كه در روزگار جنید و ابوالحسین نوری، عارفی به نام ابن‏یزدانیار می‏زیسته كه تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقا یكی از نكته‏های جالب همین است كه در یكی از ابواب كتاب التعرف وقتی كلابادی صوفی‏ها را برمی‏شمرد، از هر شهری نام یك نفر را ذكر می‏كند. برخی فكر كرده‏اند كه اینها فقط تعدادی اسم است و از كنار آن گذشته‏اند; ولی این اسامی خیلی مهم است. مثلا می‏گوید در خراسان یا در جبال یا در بین‏النهرین چه عارفانی بوده‏اند; در ابهر ابوبكر ابهری، در ارومیه ابن‏یزدانیار، در اصفهان علی بن سهل اصفهانی. این بدان معناست كه در این مناطق انسان‏های بزرگی بوده‏اند كه این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد می‏بینیم كه مثلا علی بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابن‏یزدانیار را اصلا مكتب خاصی معرفی می‏كنند. باری، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله‏ها و تشكیلات فعلی نبوده است. این مطالب را كه عرض می‏كنم برای این است كه فكر نكنیم در طول تاریخ یك حركت مستمر و متحدالشكلی بوده كه همین‏طور جریان یافته و به ما رسیده است.
آیا قبول دارید كه راه تصوف ایرانی راه عشق است و راه عرفان ابن‏عربی راه معرفت؟ اساسا كدام راه را برتر می‏دانید؟
در قدیم هم این مطرح بوده كه عشق بالاتر است‏یا معرفت; بعضی‏ها معرفت را بالاتر می‏دانستند و بعضی‏ها محبت را; ولی در مورد عشق در عرفان یا تصوف ایرانی (گرچه واژه تصوف تا حدودی جنبه منفی پیدا كرده است، ولی چون لفظ دیگری نداریم از همین واژه استفاده می‏كنیم) باید بگویم كه عشق از یك مقطع زمانی دین ایران می‏شود. من در چند جای مقالاتم گفته‏ام كه انسان با حق تعالی نسبتی دارد. ما نمی‏توانیم بیان كنیم كه چه نسبتی با خداوند داریم. حقیقت آن نسبت را كما هو حقه نمی‏توانیم نشان دهیم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت‏خاصی است. نسبت‏شما با برادر یا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبیه هیچ چیزی نیست. همان‏طوركه نمی‏توانیم بگوییم كه او چیست و او را وصف كنیم، نسبت‏خودمان را با او نیز نمی‏توانیم بیان كنیم. ولی ما ناگزیریم حرفی بزنیم و چیزی بگوییم و دین و نسبت‏های اجتماعی و انسانی خاصی داشته باشیم و برای بیان نسبت‏خود با خداوند هم از همین مفاهیم اجتماعی استفاده كنیم. این محدودیتی است كه زبان برای ما ایجاد می‏كند. هر جایی هم این نسبت‏ها را به گونه‏ای گفته‏اند: مثلا یكی می‏گوید نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; یكی می‏گوید مثل نسبت‏بنده با خواجه و یا خداوندگارش است; یكی می‏گوید مثل نسبت كثیر به واحد است; یكی می‏گوید مثل نسبت‏شعاع خورشید و ذرات بی‏مقدار با خورشید است. آن نسبتی كه در دین مبین ما روی آن تاكید شده، عبودیت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. این نسبت كه در قرآن آمده، مقدس است، ولی از نسبت‏های دیگری هم می‏توان یاد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان‏كه قرآن می‏فرماید: «یحبهم و یحبونه‏» . در واقع، محبت نیز نسبت‏خداوند را با انسان نشان می‏دهد، ولی تاكید لسان دینی بر روی عبودیت است. در یك زمانی ایرانی‏ها به موضوع عشق روی آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهیم دیگر را براساس این نسبت تعریف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمین و زمان و دریا و خورشید و همه موجودات ممكن عاشق‏اند. عشق به عنوان نسبت میان انسان و خدا تعبیری است كه راه را برای تفسیرهایی باز می‏كند; مثلا در مورد عهد الست‏براساس مفهوم عشق گفته‏اند كه خداوند معشوق ازلی است كه خواسته است‏با انسان عهد ببندد و ما باید به عنوان یك عاشق به آن عهد وفا كنیم. مفاهیم خصوصیت‏ها و قیدهایی دارند; مثلا نسبت عبودیت معكوس نمی‏شود. خدا همیشه خدا است و انسان هم همیشه عبد است. ولی وقتی نسبت عاشقی در نظر گرفته می‏شود، می‏گوید آن كه اول او خواسته است ما نیز خواسته‏ایم. اراده خداوند پیش از اراده انسان است. یحبهم قبل از یحبونه است. بایزید بسطامی می‏گوید سی سال بود كه می‏پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سی سال دریافتم كه اول او مرا خواسته بود.
نسبت محبت‏خصوصیت دیگری هم دارد كه در شعر و زبان شاعرانه ظاهر می‏شود. وقتی شما صحبت از عشق می‏كنید، در واقع از حسن و زیبایی كه ملازم آن است نیز صحبت كرده‏اید. وقتی شما گفتید كه انسان عاشق است، در این صورت خداوند معشوق می‏شود و معشوق یعنی حسن و زیبایی، و او حسن و زیبایی مطلق است. بنابراین، وقتی از عشق و عاشقی سخن می‏گویید، سخنتان یك جنبه شاعرانه و هنری پیدا می‏كند. در این‏جا مسئله زیباشناسی مطرح می‏شود، یعنی تمام این عالم مظهر جمال‏الله است. هرچه در این عالم است پرتو حسن اوست.
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
در واقع، این عالم صنع است; یعنی یك اثر هنری است. در قدیم به اثر هنری صنع می‏گفتند. صانع یعنی هنرمند; این عالم اثر هنری و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتی اثری می‏آفرینند امضای خودشان را زیر آن می‏گذارند. در این عالم هم كه صنع باری تعالی است; امضا و نشانی از او هست كه آن حسن اوست. چون جمال جمال‏الله است، هر زیبایی و هر حسنی را كه در این عالم ببینید امضای او را دیده‏اید.
اگر نسبت را این‏گونه تعریف كردیم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض می‏شود. این كه می‏گویند تعبیر قرآنی یحبهم و یحبونه در حق ایرانیان و عجم‏ها نازل شده است، و می‏گویند كه این قوم به اسلام مشرف می‏شوند و خداوند ایرانیان را دوست دارد و ایشان خدا را دوست دارند، بدان معناست كه این محبت مهری است كه از قبل بر پیشانی ایرانیان زده‏اند. یعنی این یك حقیقت تاریخی است كه عشق به خدا دین ما ایرانیان شده است. از این‏رو است كه ادبیات دینی‏ما ادبیات عشقی است. در عرفان ابن‏عربی این بعد مشهود نیست. ابن‏عربی قضیه عشق را مانند ایرانیان مطرح نكرده است. عرب‏ها كمی به آن رسیده‏اند، ولی ایرانیان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگی خود پاشیدند و همه چیز را دگرگون كردند و در عین حال آن بعد عبودیت و عبادت را نیز نگه داشتند، یعنی تاكیدشان بر عشق در ادبیات بیشتر از عبودیت است، نه این‏كه از عبودیت غفلت كرده باشند. نسبت عبودیت در جای خود همواره مقدس بوده است.
تفاوت نگرش عارفانی مانند احمد با محمد غزالی یا شمس با مولانای قبل از دیدار با شمس، كه یكی عاشقانه و دیگری از سر ترس است، در چیست؟دو نكته در این‏جا مطرح است;
۱) یك نكته به نحوه سیر و سلوك و زندگی آنان برمی‏گردد. ابوحامد دروس رسمی مانند كلام، فقه و علوم عقلی و نقلی را می‏خواند، ولی بعد یك انقلاب درونی در او به وجود می‏آید و راه خودش را تغییر می‏دهد. ولی احمد از اول به دنبال سیر و سلوك رفت و در كنار آن چیزهای دیگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقیه می‏گفتند، یا در كلام كار كرده بود و دیدگاه‏های كلامی هم داشت، ولی به آن معنا متكلم نبود.
۲) نكته دیگر به دیدگاه نظری‏شان راجع به تصوف برمی‏گردد. احمد غزالی مسئله عشق را بزرگ می‏شمارد و از كسانی است كه بر نسبت عشق تاكید می‏كند و از عشق ازلی و این‏كه از ازل انسان عاشق بوده است و این‏كه عهد الست عهدی است كه معشوق و عاشق باهم بسته‏اند، سخن می‏گوید; ولی امام محمد غزالی اصلا عهد الست را یك چیز واقعی نمی‏داند و می‏گوید كه این عهد یك امر مجازی است و اصلا حقیقتی ندارد. او به عالم ذر قائل نیست. به ذریات آدم به عنوان موجوداتی كه خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نیست. اصولا ذوق این دو فرق داشته است. احمد غزالی شاعر بود، ولی ابوحامد محمد روحیه شاعرانه نداشت.
آیا عرفان را شما امری دینی می‏دانید یا فرادینی؟ آیا عرفان از دل ادیان برمی‏آید یا می‏تواند خارج از ادیان نیز جست‏وجو شود؟ آیا عرفان حقیقت دین ست‏یا بخشی یا مرتبه‏ای از آن؟ اساسا جناب‏عالی به چه نسبتی بین عرفان و دین قائلید؟
علم باطن و آن چیزی كه اهل عرفان و تصوف به آن علم معاملات می‏گفتند، در ادیان مختلف مثل مسیحیت، یهودیت‏بودیسم وجود دارد. هر كدام از اینها به استكمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در ادیان مختلف مطرح است.
فلوطین هم چنین نگرشی داشته است. عرفان فلوطین هم در مسیحیت و هم در اسلام تاثیر گذاشته است. اگر جنبه‏های نظری عرفان را در نظر بگیریم، آن وقت‏حتی یك جنبه فرادینی هم می‏تواند وجود داشته باشد. این جنبه‏های نظری تا حدودی صبغه فلسفی پیدا می‏كنند. امروزه در غرب به نام New Age در پی آنند كه یك عرفان ساختگی درست‏بكنند، ولی كسانی كه واقعا بخواهند در مقام عمل به تزكیه نفس بپردازند، باید از یك سنتی برخوردار باشند. همه ادیان به این نكته قائل‏اند كه باید سنت و اتصالی در كار باشد. به‏تعبیر خود ما، باید بر وحی وپیام آسمانی مبتنی باشد و اعمالش با موازینی محك بخورد. اما از بعد نظری و فلسفی ممكن است صور مختلفی حتی بیرون از دین مطرح باشد.
اگر ما دین را تلاش كامیاب بشری برای رسیدن به ساحت قدس بدانیم، روال بحث تغییر می‏یابد. در این صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند دیگر فعالیت‏های او، برای ارتقای خودش و این‏كه انسان‏ها حالی و تحولی پیدا كنند. از این‏رو است كه در ادیان به طور محدود به عرفان پرداخته‏اند. نظر جنابعالی در این زمینه چیست؟
این امتیاز یا تمایز میان دین و عرفان مبتنی بر تعریف خاصی است كه شما از این دو ارائه می‏كنید. اگر دین را به‏گونه‏ای تعریف كنید كه امری اجتماعی و در پی سعادت یا راحتی بشر یا عرضه‏كننده قوانینی باشد تا فرد دراین دنیا به‏خوبی زندگی كند ودرآخرت هم به‏سعادت برسد یا دچارعذاب نشود وبه‏بهشت راه یابد، دراین‏صورت فرق‏مشخصی بین دین و عرفان وجود خواهد داشت. ولی اگر مسئله معرفت و شناخت‏حق را در نظر بگیرید، دیگر نمی‏توانید به این سادگی اینها را از هم جدا كنید. كسانی در تفسیر آیه وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون به ابن‏عباس نسبت داده‏اند كه خداوند انسان‏ها را خلق كرده است تا او را بشناسند. نماز برای چیست؟ روزه برای چیست؟ ما كه برای تمرین و ورزش نماز نمی‏خوانیم! روزه كه برای سلامت معده و مزاج نیست! این اعمال باید به یك‏جایی منتهی بشود، خیلی بالاترازچیزهای مادی ودایره تنگ دنیا;واگردین را این‏گونه تفسیر كنیم دیگر نمی‏توانیم به سادگی بگوییم كه عرفان چیزی است‏ساخته بشر.
ما فلاسفه را انسان‏هایی می‏دانیم كه با آن سرمایه، قوه و اراده خدادادی بنا به خواست‏خدا تلاش كردند و به جایی رسیدند. البته گاهی به حقیقت رسیدند و گاهی ره افسانه زدند. دین برای این طایفه هم تحفه‏ای مخصوص داشته است، ولی به هرحال فلسفه امری است مستقل از دین. اگرچه دین هم گاهی به آن توجه كرده است، گاهی هم در مقابل آن قرار می‏گیرد. در مورد عرفان نیز می‏توانیم بگوییم كه عرفان با پیامبران شروع نمی‏شود; این‏گونه نیست كه پیامبران بیایند و به بندگان خدا بگویند بیایید با خدا آشتی كنید، بلكه عرفان از آن نیاز درونی و آن كشش درونی انسان برمی‏خیزد; یعنی اگر پیامبری هم نمی‏آمد باز انسان در پی عرفان می‏رفت، و البته انبیا كه آمدند برای هر طایفه‏ای ارمغانی آوردند و برای اهل معنا هم ارمغانی آوردند و عرفان را قوی‏تر كردند. به نظر می‏رسد كه دین مهم‏ترین ارمغان را برای این طایفه آورده است. دین در تقویت و تعمیق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دین و هم در راه‏یابی به باطن دین مؤثر است، اما عرفان هویتی مستقل از دین دارد.
اگر دین را در مقابل عرفان قرار ندهیم من فرمایش شما را قبول دارم.
این‏كه عرفا زودتر با هم به توافق می‏رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله كمتر است و این‏كه هرچه دین در سطوح پایین‏تری طرح می‏شود میزان اختلاف ادیان و مذاهب فزون‏تر می‏شود، شاید ناشی از همین نكته باشد كه عرفان امری فرادینی است. ما به‏وضوح می‏بینیم كه مثلا عارف هندو با عارف مسلمان هم‏زبان و هم‏سخن می‏شوند; اما مثلا در مورد متكلمان یا فقیهان چنین نیست.
به نظر من به همین دلیل است كه عرفان اولین قدمی است كه انسان به‏واسطه آن از این محدودیت‏خودش بیرون می‏آید، یعنی از آن محدودیتی كه خودخواهی‏ها برایش درست می‏كند. زمانی كه آدمی از نفس، به معنای مصطلح آن، درمی‏گذرد، یعنی تعالی می‏یابد، طبعا این اختلافات را راحت می‏تواند كنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدودیت‏های ناشی از نفس‏پرستی‏هاست. اگر اینها را كنار بگذارد و توجهش به مبدا یا به حق یا به حقیقت‏باشد دیگر اختلافات را كنار می‏زند. با وجود حقیقت توحید این وحدت شكل می‏گیرد.
اگر بپذیریم كه عرفان امر مستقلی است، در این صورت مسئله اتصال و تسلسل، كه سالك حتما باید ذكر را از شیخ بگیرد و شیخ هم از شیخش و همین‏طور تا برسد به رسول‏الله، كاملا بی‏معنا می‏شود، چون در حقیقت انسان رخ‏به‏رخ و یك‏به‏یك با خدا روبه‏رو می‏شود. البته دین هم راه را نشانش می‏دهد. اگر واقعا ذكر كارساز است، دیگر اتصال چه جایگاهی دارد؟
به نظر می‏رسد كه در دین پیامبر خاتم مسئولیت همه كارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخی ادیان گذشته كاهنی یا كشیشی وجود دارد، به نظر می‏آید در دین پیامبر خاتم این وساطت میان آسمان و زمین به پایان می‏رسد و حتی اولیایی كه بعد می‏آیند كارشان تنها راهنمایی است، نه راهبری; اما عرفان به این راهبری گره خورده است.
این مسئله كه در تصوف ذكر را از پیر یا مرشد می‏گیرند و آن هم از پیری دیگر و درنهایت‏به پیامبر اكرم متصل می‏شود، یك امر تاریخی است و نمی‏دانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زیرا مفهوم ذكر به این معنایی كه الان در تصوف گفته می‏شود، معلوم نیست كه اصلا موردنظر قرآن هم همین است، آیا در قرن دوم و سوم هم به این معنا بوده است; چون ما هنوز در این زمینه كاری نكرده‏ایم.
از نظر تاریخی ما نمی‏توانیم چنین چیزی را ثابت كنیم كه ذكری را كه مثلا الان شیخی به مریدش تلقین می‏كند، آیا این مرید با این ذكر متصل می‏شود؟ به نظر من این نتیجه حركت اهل حدیث است. اهل حدیث در مقابل عقلیون و معتزله بودند. صوفی‏ها هم در آغاز سنی و سخت تحت‏تاثیر اهل حدیث‏بودند. ما از نظر تاریخی نمی‏توانیم هیچ‏كدام را به پیامبر (ص) یا حضرت علی (ع) متصل بدانیم. ما در قرن دوم و سوم كه اهل دیث‏خیلی در تاریخ مؤثر بوده‏اند، از نظر تاریخی در سایه روشن هستیم.
گذشته از جنبه تاریخی، من شخصا اعتقاد دارم كه كسی كه نفسی پاك داشته باشد و به گناه و دروغ و تزویر و ریا آلوده نباشد، ذكر تلقینی او باعث پاكی و طهارت فرد می‏شود. این تاثیر در جایی كه مرشد چنین نباشد یا فرد خودش ذكری را انتخاب كند حتما وجود ندارد.
قطعا همین‏طور است. اگر مطلبی را معلمی به من تعلیم دهد، قطعا به فهم عمیق‏تری می‏رسم تا این‏كه خودم آن را مطالعه كنم. اینها هیچ مشكلی ندارد; اما مشكل این است كه اگر در ظاهر دین عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام دادید، از شما پذیرفته می‏شود. در قلمرو باطن نیز روشن است كه در پیدا كردن آن ذكری كه در ما كارساز و با روح سازگار باشد، پیدا كردن آن لحظات و حالاتی كه بتوانیم بیشتر به باطن توجه پیدا كنیم و در حل مشكلات راه دست‏گیری شویم، یك راهنمای راه‏رفته خیلی می‏تواند كمك كند; اما این‏كه نیل به مقامات متوقف است‏بر این‏كه حتما این ذكر از دهان مرشد خارج شود، با رویكرد دین خاتم و این‏كه انسان سرنوشتش به ست‏خودش رقم زده می‏شود سازگاری ندارد.
مشكل دیگر این است كه قائلان به اتصال تاریخی سلسله‏شان به لحاظ عقلی هم سعی می‏كنند نشان دهند كه بدون اتصال كار پیش نمی‏رود.
در فلسفه خیلی‏ها هستند كه سعی می‏كنند خودشان را مثلا به ابن‏سینا برسانند، حال آن‏كه فلسفه نوعی تفكر عقلی است و اتصال در آن معنایی ندارد. اما در تصوف عده‏ای كه تحت‏تاثیر روش اهل حدیث‏اند اتصال را لازم می‏شمارند.
پس اتصال در عرفان اصالتی ندارد.
از نظر تاریخی هیچ‏كدام از این سلسله‏ها و اتصال‏ها را نمی‏توان قطعی تلقی كرد. شكل‏گیری همه این سلسله‏ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
این فرموده شما نوعی نقد تصوف است. مناسب است در این‏جا متعرض نقدهای مختلفی شویم كه بر تصوف از درون و بیرون آن متوجه شده است. آیا اساسا تصوف را نقدپذیر می‏دانید؟ فقها، فلاسفه و حتی خود صوفیه نقدهایی را در طول تاریخ بر تصوف وارد كرده‏اند; آیا این نقدها را وارد می‏دانید؟
بزرگ‏ترین كسانی كه تصوف را نقد كرده‏اند، خود صوفیان بوده‏اند، مثل لمع یا غلطات السالكین یا نقدهای غزالی. به نظر من الان مهم‏ترین وظیفه ما تحقیقات دقیق و علمی تاریخی است. ما در تاریخ تصوف هنوز به چند تذكره مشخص مثل نفحات الانس متكی هستیم. بعد هم دیگران همین‏ها را تكرار كرده‏اند. واقعا دریایی از كتاب و رساله وجود داشته است كه باید آنها را جمع‏آوری كنیم و با روش‏های علمی دقیق مطالعه كنیم; مثلا انتقادهای فقها اغلب زاییده عوامل اجتماعی و تاریخی در چهار پنج قرن اخیر است. می‏دانیم كه حافظ نسبت‏به صوفیه با دیدی انتقادی نگاه می‏كرده است. در مورد نقد حافظ باید ببینیم كه صوفی در زمان حافظ به چه معنا بوده و كاركرد تصوف از لحاظ اجتماعی چه بوده است و اصلا چهره‏های بارز صوفی در آن زمان چه كسانی بوده‏اند و همین‏طور در دوره‏های دیگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبری بودند كه با آن كسانی كه دردوره‏های متاخردرشیراز واصفهان خودرا صوفی می‏نامیدند، فرق داشته‏اند.
نگرش علما و فقها كه عمدتا در دوران صفویه بودند، نگرشی ظاهری است و اما انتقادهایی كه از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدری عمیق‏تر است، آیا كاری در قبال آنها انجام شده است؟
مقداری كار شده است. كتاب‏هایی هم وجود دارد. من خودم در این زمینه مقداری تحقیق كرده‏ام; مثلا نقدهای بزرگان شیعه نسبت‏به تصوف عمدتا بر كتاب تلبیس ابلیس ابن‏جوزی مبتنی بوده است. نویسنده كتاب تبصرهٔ العوام مطالب خود را از ابن‏جوزی گرفته است. ابن‏جوزی هم خودش مقداری را از صوفیه و مقداری را هم از غزالی گرفته است. ملاصدرا نیز مطالب انتقادی خود را نسبت‏به صوفیه اغلب از دیگران، به‏خصوص غزالی گرفته است. بعضی فكر می‏كنند مطالبی كه ملاصدرا گفته است مربوط به صوفیه زمان خودش است، در حالی كه چنین نیست; اگر شما بررسی كنید، می‏بینید كه مثلا غزالی هم همین مطالب را درباره صوفیه زمان خودش گفته است. حتی بعضی از اشارات ملاصدرا اساسا به صوفیه آن زمان مربوط نمی‏شود، یعنی ملاصدرا عینا آنها را از دیگران گرفته و نقل كرده است.
میان تصوف و تشیع چه ربط و نسبتی وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله‏های صوفی سنی مذهب‏اند؟
واقعا ما نمی‏دانیم كه تصوف یا مذاهب مختلف عرفانی چگونه آغاز شدند. ما تنها می‏دانیم كه در قرن سوم چه كسانی صوفی بودند; ولی در مورد قرن دوم چیز زیادی نمی‏دانیم. مثلا ابوهاشم را صوفی می‏گویند ولی وی چطور صوفی‏ای بوده است؟ صوفی‏ای كه صوف (لباس پشمی) می‏پوشید یا به معنایی دیگر صوفی بوده است؟ در تذكره‏ها افراد بسیاری حسن بصری را از مشایخ خودشان شمرده‏اند. اصلا در آن زمان عنوان صوفی به كار نمی‏رفته است كه بگوییم آنها صوفی بوده‏اند، و ما هنوز اطلاع دقیقی در این زمینه نداریم تا قضاوت درستی راجع به این مباحث داشته باشیم. به همین دلیل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق (ع) را هم درست نمی‏شناسیم.ما تفسیری عرفانی داریم كه به امام صادق (ع) نسبت داده شده و سلمی آن را آورده است. در جاهای دیگر هم نامی از این اثر هست. این تفسیر را از قول امام رضا (ع) هم نقل كرده‏اند. در بسیاری از كتاب‏های عرفا یا صوفیان نقل‏قول‏هایی از امام صادق (ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق (ع) ظلم شده است; زیرا از بعدهای عرفانی ایشان غفلت‏شده است، در حالی كه من معتقدم كه اگر نگوییم بنیانگذار عرفان اسلامی امام صادق (ع) بوده، لااقل سهم مهمی از عرفان مربوط به امام صادق (ع) است. از تحقیقات ماسینیون، پل نویا و كسانی كه درباره قرون اولیه تحقیق می‏كنند، نكات درخور توجهی در این زمینه روشن می‏شود.
پل نویا براساس آن تفسیر منسوب به امام صادق (ع) آن تحلیل را می‏آورد. اگر آن تفسیر مورد تردید واقع شد، آن وقت آیا این تحلیل همچنان باقی می‏ماند؟
فقط به تفسیر استناد نمی‏كنیم. در جاهای دیگر هم از امام صادق (ع) نقل كرده‏اند. مصباح‏الشریعهٔ به امام صادق (ع) منسوب است. همه این نكات عرفانی را شیعه و سنی به امام جعفر صادق (ع) نسبت می‏دهند. این‏همه تاكید در كتاب‏های بیشتر اهل سنت سبت‏به امام صادق (ع) دلالت‏بر نقش عرفانی ایشان دارد. ما هنوز بسیاری از مسائل تاریخی قرن دوم را نمی‏شناسیم و واقعیت امر و نسبت تشیع و تصوف برای ما روشن نیست.
اساسا تصوف در جامعه سنی پیدا شد و رشد كرد و تا چندین قرن وضعیت این‏گونه بود. شیعه قبل از این‏كه رو به تصوف بیاورد، جنبه‏های باطنی و تعالیم خودش را داشت. نقش تعالیم ائمه به ویژه امام جعفر صادق (ع) را در مورد جنبه‏های باطنی و معنوی نباید از نظر دور داشت. به همین دلیل، شیعه از درون خودش تغذیه می‏شد. اصولا شیعیان دوازده امامی دید بازی داشته‏اند و اگر فكری را با دید خودشان موافق می‏دیدند، از آن استفاده می‏كردند و آن را با مقداری دخل و تصرف با تشیع سازگار می‏كردند. مثلا پذیرش بحث ولایت‏برای شیعه پدیده خوبی بود كه آن را از دیگران گرفتند.
من در مقاله‏ای كه به انگلیسی در كنفرانسی در خارج از كشور ارائه كردم، این مدعا را طرح كردم كه تشیع در دوره‏ای نسبت‏به تصوف برخورد دوگانه‏ای پیدا می‏كند; به‏خصوص از قرن هفتم به بعد، یعنی از زمان خواجه نصیر به بعد، این دوگانگی ملموس‏تر می‏شود. شیعه با جنبه‏های اجتماعی و علمی صوفیه مخالفت می‏كند ولی بحث‏های نظری و تعالیم عرفانی آنها را اسلامی می‏داند و می‏پذیرد. حتی ملاصدرا نیز بحث‏های نظری صوفیه را رد نمی‏كند ولی به بعضی از جنبه‏های عملی و اجتماعی آنها انتقاداتی می‏كند كه بیشتر به اباحی‏گری و یا شبه‏اباحی‏گری و چیزهایی كه بدعت‏شناخته می‏شد، برمی‏گردد. البته كسانی نیز هیچ شانی برای مباحث عقلی و عرفانی قائل نبودند، مثل بعضی از اهل حدیث و قشریون.
برای نشان دادن خاستگاه شیعی تصوف از چه منابعی می‏توان بهره گرفت؟
ما اصلا معارف اسلامی‏مان را از نظر تاریخی نمی‏شناسیم; تصوف یكی از این زمینه‏هاست. ما تفاسیر زیادی داریم كه چاپ نشده است. باید متون و منابع را در دسترس داشته باشیم، سپس روی آنها مطالعات دقیق تاریخی انجام دهیم. تاریخ تصوف به نوعی به تاریخ حدیث‏برمی‏گردد. تا آن‏جا كه من اطلاع دارم، هنوز تاریخ حدیث‏به طریقه علمی در كشور ما نیامده است. من كسی را نمی‏شناسم كه واقعا در تاریخ حدیث محقق باشد.
در این دوره، بیشترین تاویل‏ها و نكات راجع به امامت و ولایت‏باطنی از آن اسماعیلیه است. در مقابل، در آثار تشیع دوازده‏امامی این رویكردها خیلی كم به چشم می‏خورد. در كتاب‏های روایی قرن چهارم و پنجم به جز كافی از این نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعیلیه در این زمینه حرف‏های فراوانی دارند. اما در قرن هفتم می‏بینیم كه بخش عظیمی از تاویلات اسماعیلیه به كتاب‏های عرفا راه پیدا می‏كند. بعد شیعه اثناعشری هم تحت‏تاثیر اینها قرار گرفته و به‏خصوص در بحث امامت و ولایت‏باطنی تحلیل آنها را پذیرفته است.
متاسفانه در مورد تاریخ تاویل هم كار نشده است. اسماعیلیه برداشتی خاص از تاویل داشتند، اما نظریه تاویل فقط منحصر به آنها نیست. دیگرانی هم بوده‏اند كه روی این موضوع بحث می‏كردند. ما در این زمینه منابعی داریم. نمی‏شود تاویل شیعی را فقط به اسماعیلیه ربط داد. قبول دارم كه شیعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خیلی عرفانی می‏شود، اما این اثرپذیری را راجع به تاویل قبول ندارم. كتاب ابن‏ابی‏جمهور احسائی در این زمینه نمونه خوبی است.
معنای امامت و نقش و كاركرد امام در جامعه چیست؟ ما خیلی وقت‏ها سربسته بحث امامت را مطرح می‏كنیم و از آن می‏گذریم. در متون مختلف كلامی تكلیفمان روشن نمی‏شود. امام در چه شانی خلیفه پیامبر است؟ از آیهٔ‏الله بروجردی نقل شده كه برای ائمه دو شان مرجعیت دینی و حكومت ظاهری متصور است. حكومت ظاهری كه تحقق نیافت و امروزه دیگر جای بحث آن نیست; بروید روی مرجعیت دینی بحث كنید. شان دیگری كه در ابتدا متصوفه مطرح كردند و شیعه هم آن را پسندید; شان ولایت تكوینی و نیز لایت‏باطنی به معنای دست‏گیری و راهنمایی سالكان طریق است. با ولایت‏باطنی مسئله مهدویت نیز بهتر توجیه می‏شود.
پرسش این است كه آیا بحث ولایت‏باطنی در تشیع بحث اصیلی است، یا بعدها برای حل مشكلاتی كه برای تشیع پیش می‏آید طرح می‏شود.
من نمی‏توانم در مورد تشیع از نظر تاریخی خیلی اظهارنظر كنم، چون واقعا تخصص من نیست. هستند كسانی كه در تاریخ تشیع در قرون اولیه كار می‏كنند; اما می‏توانم بگویم كه خیلی از اینها جنبه تاریخی دارد; مثلا بحث ولایت‏بحثی است كه در قرن سوم در عالم اسلام شروع می‏شود. ابن‏عربی مطالب خودش را در بحث ولایت از حكیم ترمذی گرفته است; بعد از این هم صوفیه راجع به این مسئله خیلی بحث كرده‏اند. به قول شما باید در متون شیعه نگاه كنیم تا بفهمیم كه از چه زمانی بحث ولایت در تشیع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولی بحث ولایت از چه زمانی مطرح شده است؟ حتی بحث عصمت‏باید از نظر تاریخی روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خیلی مشكل است كه انسان بتواند با قاطعیت‏یك مطلبی را از نظر تاریخی بپذیرد. كمتر چیزی از آن دوره مانده است، مگر این‏كه در دوره‏های بعدی آنها را نقل كرده باشند. مثلا همین تفسیری كه از امام صادق (ع) به دست ما رسیده است، كسی در قرن چهارم، یعنی پس از گذشت دویست‏سال، آن را در تفسیرش نقل كرده و به ما رسیده است.
به نظر می‏آید كه انسان معاصر به عرفان و تصوف به یك معنا خیلی نیاز دارد، اما متاع قلابی هم در بازار زیاد است و آشفتگی عجیب و غریبی به چشم می‏خورد; راه‏حل چیست؟
انسان واقعا به این زمینه احتیاج دارد. انسان‏ها از دین انتظارات مختلفی دارند. یكی از انتظارات همین زمینه‏های عرفانی است كه بازار آن هم امروزه خیلی گرم است. در گذشته هم چنین بوده است. حقه‏بازی نیز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.
چه راه‏هایی برای تشخیص سره از ناسره هست؟
من معتقدم كه شخص مرشد باید بینه‏ای داشته باشد; باید اهل باطن باشد یعنی حقایقی را به آدم نشان دهد، همان‏طور كه ابن‏سینا می‏گفت.
مشكلی كه الان در دنیای معاصر وجود دارد این است كه آن نوع از عرفان كه می‏شود آن را به روان‏شناسی ارجاع و تحویل كرد، رواج بیشتری دارد تا آن نوع عرفان كه قابل تحویل به باطن ادیان است.
همین‏طور است. همه‏چیز در حال تغییر و تحول است. خیلی چیزها در گذشته به شكل قرون وسطایی خودش بوده است (یعنی مربوط به قرون وسطا نه با كاربرد تحقیر آمیزش) ; اما بسیاری از آنها تغییر كرده است. در عالم اسلام هم حتما همین اتفاق‏ها خواهد افتاد; یعنی مردم در پی صورت‏های جدیدی از آن معانی هستند و اگر آن را در این صورت‏های جدید عرضه نكنید، نمی‏توانند آن را بپذیرند. باید آنها را به لباس جدید درآورید و به ایشان تحویل دهید. البته چیزهایی در بعضی از فرقه‏ها و مكتب‏ها در قرون وسطا بوده كه معلوم نیست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مكاتب عرفانی در این مقطع بسیار می‏گفتند كه اصلا حق سؤال كردن ندارید، یعنی فقط باید چشم و گوش‏بسته مطیع باشید و نخواهید كه بدانید و بشناسید و بفهمید و حتی نباید كتاب بخوانید. این روش در بعضی طریقه‏ها مرسوم بوده است. اما وقتی آدمی به تاریخ نگاه می‏كند می‏بیند اصلا این‏طور نبوده است. عرفان درگذشته كارش این بوده كه اشخاص معرفت پیدا كنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسیر بفهمند قرآن چه می‏گوید. اگر حدیثی در كار است‏ببینند چه می‏گوید; حكمت هر چیزی را بشناسند و آن را تعلیم دهند. در خانقاه‏های قدیم تعلیم می‏دادند. یكی از كتاب‏های تعلیمی همین رساله قشیریه بوده است.
به‏طوركلی ما چه‏ازلحاظدینی وچه‏ازلحاظ‏عرفان دریك دوران‏بحرانی‏زندگی می‏كنیم. خیلی سؤال‏ها برای عموم مردم مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده است; و شاید این همان زمانی است كه در برخی احادیث گفته شده كه در آن زمان مردم برای این‏كه دین خودشان را حفظ بكنند باید به كوه‏ها پناه ببرند و از قله‏ای به قله دیگر بگریزند.
جذابیت و مقبولیتی كه عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتی مردمی كه اصطلاحا مرید آنان نبوده‏اند، مقبولیتی داشتند. این آیا صرفا به خاطر شخصیت منزه آنها بوده یا این‏كه علاوه بر آن، عرفان یك دستاورد ملموسی برایشان داشته است؟
این دو تا یكی است; همیشه آن كسانی كه باعث رونق تصوف و عرفان شده‏اند، همین اشخاص منزه بوده‏اند، اشخاصی كه خودخواهی نداشته‏اند و وقتی دعوت می‏كردند واقعا در پی دعوت به حق بودند و در آن برای خودشان نفعی در نظر نداشتند.
منظورم این است كه فرض كنید شخصیت وارسته‏ای كه به خدا دعوت می‏كند نه به خودش، در این روزگار، ما را به راه حق دعوت كند. خوب، اگر ما در پی او درآییم چه دستاوردی خواهیم داشت؟ آن معنای عمیق و هدف عظیم عرفان خیلی دیر به دست می‏آید و خیلی هم معطلی دارد، و البته می‏توان افرادی را به این راه برد، اما عامه مردم در پی دستاوردهای سهل‏الوصل‏تر و راحت‏تری هستند، مثلا می‏خواهند مشكلات روحی‏شان حل شود. الان كتاب‏های روان‏شناختی كه برای حل مشكلات روحی ارمغان‏هایی داشته‏اند خیلی رواج دارد. مردم اینها را می‏خواهند. آیا به نظر شما این مایه مبتذل كردن عرفان نیست و آیا می‏توان از عرفان خواست كه در این وادی هم ارمغانی برای مردم داشته باشد؟
به نظر من این مبتذل كردن عرفان نیست. بالاخره اینها تعالیمی هستند كه مردم از آن استفاده می‏كنند. مثلا من بیست‏سال پیش كتاب‏های كاستاندا را خواندم. شاید از جمله لذت‏بخش‏ترین كتاب‏هایی كه خوانده‏ام همین كتاب‏ها باشد. به نظر من این كتاب‏ها درس انسانیت می‏دهند، درست مثل آثار عطار و مولوی كه می‏آموزند چطور باید رفتار كرد و چطور باید انسانیت را محقق ساخت و این‏كه نباید راجع به خیلی از مسائل سخت گرفت. عرفان نیز از این دستاوردها دارد، همان‏طور كه مثلا درگذشته منبر كسانی گرم‏تر بود كه چند بیت از مثنوی می‏خواندند; چند قصه اخلاقی و عرفانی می‏گفتند تا مردم مقداری از خودشان بیرون بیایند و بدانند كه چگونه باید زندگی كنند. برای درمان بیماری‏ها باید سازوكارهایی در وجود انسان به كار گرفته شود و تعالیمی در وجودش رسوخ كند تا بتواند با مشكلات زندگی بهتر مواجه شود. انسان‏ها با مرگ‏ومیر و انواع مصیبت‏ها روبه‏رو می‏شوند. باید مكانیزم‏هایی در وجودشان باشد تا بتوانند بر این مشكلات غلبه كنند. بیشتر كسانی كه در پی اینها می‏روند، به دلیل شكست‏ها و مشكلات و مصائبی است كه برایشان پیش می‏آید و می‏بینند هیچ راه دیگری پیش رویشان نیست، و تنها در مكتب‏های عرفانی پاسخ‏هایی برای غلبه بر مشكلات خود می‏یابند.

در گفتگو با دكتر نصر الله پورجوادی

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی عرفان شمس