آزادی؛ مقوله‏ای دینی یا فرادینی

در ارتباط با تعامل یا عدم تعامل دین و آزادی، دیدگاه‏های متفاوتی وجود دارد كه عبارتند از:
۱. آزادی، مقوله‏ای فرادینی و مقدم بر اوست و مقید به هیچ ارزش بومی و دینی نیست؛
۲. هر دینی، آزادی خاص خود را تعریف و ارائه می‏كند. بر این اساس، آزادی مقوله‏ای فرادینی نیست؛ بلكه درون‏دینی است و خارج دین، فاقد ارزش و معناست؛
۳. نظریه‏ی تفصیل، به دو اعتبار، دو تعریف از آزادی ارایه می‏دهد: ۱. آزادی مقوله‏ای فطری و ماقبل دین است؛ ۲. دین حد او را معین می‏كند.
پیش از تبیین صحت و سقم و بررسی این اقوال، بایستی به این نكته توجه كرد كه تلقی‏های مختلف از دین و آزادی، ناشی از مبانی متفاوت معرفت‏شناختی در امر دین است. مسلما انتخاب هر كدام از مبانی دارای آثار و لوازم خود در تعریف و محدودیت و عدم محدودیت آزادی در ساحت دین خواهد بود.
تعریف قلمرو دین
نگرش حداقلی به دین معتقد است كه رسالت دین، تامین سعادت ابدی انسان است؛ چه این‏كه اگر پایان حیات بشر، انجام حیات دنیوی او می‏بود، نیازی‏به دین از سوی انسان احساس نمی‏شد. لذا دلیل عمده نیاز بشر به دین را باید در ابدیت او دانست و در همین عرصه است كه او خود را تنها وامدار دین می‏داند؛ چون از شناخت زوایای ابدیت و سعادت خود ناتوان است. در نتیجه، اما صحیح نیست كه امری فراتر از این حوزه ـ اعم از سرپرستی امور سیاسی، فرهنگی و اقتصادی فرد و جامعه ـ را بر عهده‏ی دین بگذاریم و بیش از امور معنوی و اخروی را از آن انتظار داشته باشیم. زیرا چرا باید دین، امری ورای این محدوده را متكفل باشد؛ در حالی كه تكامل داده‏ها و تجارب حسی و عقلی بشر می‏تواند از عهده‏ی سرپرستی نظام معیشت خود برآید. علاوه بر این، اگر وحی را در تمامی ابعاد وجودی بشر ساری بدانیم، باید نقش حس و عقل او را در نظام معیشت انكار نمائیم؛ حال آن‏كه وحی نیامده است تا كار عقل و حس بشر را نیز متكفل باشد.
وقتی چنین شد، دیگر هیچ‏یك از اولیای الهی مزیتی در سرپرستی نظام معیشت بشری بر دیگران ندارند؛ چون چنین حوزه‏ای اصولا ارتباطی با دین و عالم دینی ندارد. از این‏رو، سرپرستی نظام معیشت جامعه را منحصر در ایشان دانستن دارای هیچ توجیه عقلی نیست.
نقد: به دو نكته‏ی شاخص در این استدلال می‏توان ملاحظه كرد: اول این‏كه، دین برای تامین سعادت اخروی انسان است.
دوم این‏كه، چون دین چنین رسالتی دارد، لذا اساسا با سرپرستی نظام معیشتی مردم همخوان نیست.
به اعتقاد ما، این نتیجه بر آن مقدمه بار نمی‏شود، مگر با گنجاندن یك مقدمه دیگر؛ بدین معنا كه اولاً، دین رسالتی جز تامین سعادت اخروی انسان ندارد و ثانیا، ارتباطی میان نظام معاش و معاد بشری نیست. پس با این دو مقدمه می‏توان چنان نتیجه‏ای را گرفت.
امّا لازمه‏ی كلام چنین است كه انسان دارای یك حقیقت وجودی نیست و می‏توان اضلاع وجودی او را از هم جدا انگاشت؛ به گونه‏ای كه تاثیر هر بخش از وجود او را در دیگر بخش‏ها انكار كرد! پرواضح است چنین كلامی مخدوش است؛ چه این‏كه چنین نظریه‏ای حتی میان فلاسفه‏ی مادی‏گرای توسعه نیز جایی ندارد. بنابراین، نمی‏توان با دو مبنای جداگانه به سرپرستی نظام معاش و معاد مردم پرداخت.
در هر حال اگر یك نظام پرورشی كه مبین و مفسر تمامی ابعاد وجودی انسان باشد از سوی دین ارائه نشود، حتما در سرپرستی و تأمین سعادت اخروی او نیز عاجز خواهد ماند. و اصولا هنگامی دین می‏تواند نظام معاد بشر را تامین كند كه توانسته باشد نظام معیشت او را در تمامی ابعاد «سیاست، فرهنگ و اقتصاد» جامعه و نیز ابعاد «روحی، ذهنی و عینی» فرد هماهنگ كرده باشد.
از سوی دیگر قائلین نظریه‏ی دین حداقل به ناچار معتقدند كه عقل و حس بشر نمی‏تواند در محدوده‏ی همان حداقل، مستقلاً كارگشا باشد؛ چون تشخیص عدل و ظلم در این محدوده و به‏تبع آن، تبیین راه سعادت بشری و شقاوت، از ظرف وجودی عقل مادی و حس تجربه‏گرای بشری وسیع‏تر است و عقل نمی‏تواند با این ابزارهای ناقص و ظروف ضیق، چنان مفاهیم متعالی و مظروف وسیعی را دریابد.
حال كه چنین است، صاحبان نظریه‏ی «دین حداكثر» می‏توانند ایشان را مورد سؤال قرار دهند كه چگونه ممكن است در عرصه‏هایی، عقل و حس بشری به ظرایف عدل و ظلم پی ببرد؛ اما در عرصه‏های دیگر خیر؟ اگر عقل می‏تواند رابطه‏ی «تمایلات، ادراكات و همكاری‏ها»ی اجتماعی را كه مدار تشكیل ساختار «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» جامعه است با سعادت، درك كند؛ چرا نتواند دریابد كه چه حالت باطنی فردی می‏تواند سعادت اخروی انسان را تامین كند؟ آیا درك مفاهیم و روابط اجتماعی پیچیده‏تر است یا درك روابط فردی و ارتباط آن با سعادت اخروی؟ اگر عقل می‏تواند روابط پیچیده و دقیق اجتماعی را با سعادت دریابد، حتما به طریق اولی می‏تواند از عهده‏ی درك روابط نه چندان پیچیده‏ی فردی با آن نیز برآید. حال چگونه است كه شما در امر سهل، قایل به نیاز انسان به دین هستید؛ اما در امر صعب خیر؟
بله! اگر ما نیز مانند فلاسفه‏ی مادی، سعادت را به تأمین رفاه و امنیت مادی بشر تعریف كنیم؛ آن‏گاه می‏توانیم مناسكی را برای اصول این سعادت قایل شویم كه ضرورتا نیازمند هماهنگی با وحی الهی نباشد. اما اگر سعادت دنیوی را جدای از سعادت اخروی‏ندانستیم و انجام مناسك اجتماعی و كیفیت آن را در تامین سعادت و شقاوت دخیل دانستیم و قایل به تفكیك دو نظام معاش و معاد یا دو نظام روابط فردی و اجتماعی نشدیم، دیگر نمی‏توانیم دو مبنا و دو ساختار متفاوت را برای سرپرستی فرد و جامعه قایل شده و از دو نظام معرفتی، دستوری و حقوقی برای سرپرستی معاش و معاد سخن بگوییم؛ چون هردو نظام باید حول یك محور و هماهنگ با یك نظام شامل باشند كه در آن همواره پسند الهی، مقدم بر پسند بشری باشد.
نظام «ارزشی الهی» زیربنای دیگر نظام‏ها
نظام ارزشی الهی باید زیربنای بایدها و نبایدهای فردی و اجتماعی و نظامهای معرفتی و اطلاعاتی بشر باشد تا در پرتو آن، سعادت دنیوی و اخروی به طور هماهنگ با یكدیگر معنا شود و یك حقیقت بر دو نظام معیشت و شریعت حاكم گردد. در این حال می‏توان در جای‏جای دو نظام مزبور، قصد قربت را جاری كرد.
گفتنی است كه دین آمده است تا در نهایت این كلام حضرت امیر (علیه‏السلام) محقق شود كه: «حتی تكون اعمالی و اورادی كلّها وردا واحدا و حالی فی خدمتك سرمدا». با این وصف اگر نظام ارزشی یك جامعه تایید نشود، محال است كه نظام‏های اخلاقی و حقوقی آن جامعه مورد تایید قرار گیرد. اصولاً مدار حسن و قبح در نظام معیشت الهی باید به تقرب و عبودیت بازگردد؛ چه این‏كه حقانیت را در دو نظام معیشت و سعادت باید به یك مبنا تعریف نمود. معنا ندارد كه دین، مجموعه‏ی روابط اجتماعی مادی را كه از صبغه‏ی الهی برخوردار نیست و از عقل غیرمتعبد بشری برخاسته است، مورد تأیید قرار دهد؛ گرچه می‏توان مهره‏هایی از آن را بنا بر ضرورت یا مصلحت گزینش نمود و در مجموعه‏ی روابط اجتماعی الهی منحل كرد. بدیهی است در این حال نمی‏توان صرف حضور چند عنصر از آن مجموعه را در مجموعه‏ی روابط اجتماعی الهی، دلیلی بر آشتی‏پذیری دو مجموعه مزبور دانست؛ چون دیگر به صورت مستقل و فیزیكی نمی‏توان به هیچ‏یك از آن عناصر اشاره نمود؛ در حالی‏كه انحلال مهره‏های مزبور در نظام جدید محقق و یك وحدت تركیبی نوین حاصل شده است. به تعبیر بهتر می‏توان آن عناصر و ساختارها را به استخدام گرفت؛ البته در صورتی كه بتوان آن‏ها را در وحدت تركیبی الهی منحل نمود.ارتباط ناگسستنی «توحید» و «ولایت»
در بینش مزبور اولاً، توحید دارای دو مفهوم فردی و اجتماعی است و ثانیا، به كیفیت در تولّی و ولایت تعریف می‏شود و ثالثا، مفهوم حضور ولیّ در تمامی زوایای زندگی فرد و اجتماع حضور دارد و به دیگر بیان، میان «توحید» و «ولایت»، ارتباطی ناگسستنی و همیشگی است. با همین مبنا به راحتی می‏توان آیات و روایاتی را كه با نوعی صعوبت مفهومی همراه است، معنا كرد. در این حال دیگر دین، صرفا «كتاب» نخواهد بود و نمی‏توان آن را از «ولایت» جدا دانست. هم‏چنان كه كتاب، چیزی جز برنامه‏ی ولّی نخواهد بود كه عهده‏دار هماهنگ‏سازی رفتار فردی و اجتماعی برای وصول به قرب حق می‏باشد. به تعبیر دیگر، وحدت كلّ بر مدار اراده ولّی است و به میزان حضور اوست كه حضور توحید در جامعه محقق می‏شود. از این‏روست كه حضور ولّی الهی، یك حضور تاریخی است كه باعث پالایش تاریخ و كثرات ناهماهنگ با حركت كلّی آن می‏گردد.
پس از ذكر این مبانی، اینك باید دید كه آیا می‏توان به یك نوع تعامل بین دین و آزادی حكم كرد؟
در پاسخ به این سؤال باید به سه نكته اساسی و مهم توجه نمود:
۱. هر نظامی برای خود یك نظام ادبی و مفهومی خاص دارد كه با دیگر نظام‏ها متفاوت است، گرچه نقاط مشتركی را بتوان بین آن‏ها برشمرد. از همین جاست كه مفاهیمی چون: آزادی، استبداد، فردمحوری و ... در هر مكتب و نظامی، بر پایه ادبیات و تعاریف ویژه‏ای، معنای خاص خود را دارد.
۲. در بحث آزادی نباید خود را مقید به آزادی‏های خرد كرد، چون هر جامعه‏ای، دارای نظام حدود اختیارات و وظایف خاص خود است كه این نظام، تابع ساختار توازن اجتماعی و توزیع قدرت است و این ساختار هم به نوبه‏ی خود، تابعی از برنامه‏ریزی توسعه‏ی آن جامعه است.از این رو باید قبل و بعد هر نوع تفسیر از آزادی‏های خرد، به ساختار دو نظام كلان و توسعه‏ی آن جامعه توجه نمود. به تعبیر بهتر، برای بررسی مقوله‏ی آزادی ابتدا باید به دقت پیرامون «نظام توسعه» پرداخت و سپس «نظام توازن اجتماعی» و در نهایت حدود «وظایف و اختیارات خرد» را مورد بررسی قرار داد.
۳. پذیرش یك نظام اجتماعی و تن دادن به زندگی اجتماعی باعث تقیید آزادی‏های طبیعی انسان می‏شود. از این رو، هم‏چنان كه آزادیهای طبیعی انسان مطلق نیست و به زندگی اجتماعی انسان قید می‏خورد، نفس نظام اجتماعی و آزادی انسان در این نظام نیز مقید به یك سلسله سنن و آداب اجتماعی می‏باشد.نوع «جهت‏گیری» شاخص اختلاف زندگی اجتماعی در دو نوع جامعه
این نكته متفق تمام مكاتب غربی است كه «انسان‏ها آزادند مادامی كه به آزادی دیگران خدشه‏ای وارد نشود». با این وصف، حقوق مدنی انسان‏ها همان حقوق طبیعی آن‏هاست؛ با این قید كه امنیت اجتماعی انسان‏ها در پرتو این حقوق كماكان حفظ شود. به بیان دیگر، نقش حكومت، چیزی نیست جز آن‏كه به انگیزه‏ی دفاع از حقوق مدنی و صیانت امنیت اجتماعی، آزادی انسان‏ها را مقید نماید.
اما این مكاتب، از این نكته‏ی مهم غفلت كرده‏اند كه هدف از رویكرد انسان‏ها به زندگی اجتماعی، میل به اعمال قدرت و رهایی از محدودیت‏های طبیعی و غیرطبیعی نیست؛ بلكه هدف اصلی، توسعه‏ی پرستش بندگی است. حال اگر جهت‏گیری نظام اجتماعی، مثبت باشد، چنین نظامی در نهایت به توسعه‏ی قدرت اجتماعی، توسعه‏ی بهروزی اجتماعی و توسعه‏ی امنیت اجتماعی آحاد آن جامعه در جهت توسعه‏ی پرستش خداوند منتهی می‏گردد؛ اما اگر جهت‏گیری جامعه منفی باشد، توسعه صورت می‏پذیرد؛ اما در جهت پرستش كاملتر دنیا و مقاصد پست دنیوی. لذا هر دو نوع جامعه‏ی الهی و الحادی در بطن خود از دو نظام اجتماعی متفاوت برخوردارند كه هر دو، توسعه‏ی قدرت و بهره‏وری را به شهروندان خود ارزانی می‏دارند؛ اما در یكی نهایتا شاهد توسعه‏ی پرستش خداوند هستیم و در دیگری توسعه‏ی پرستش دنیا.
بیان دو قید تحدید «نظام اختیارات»
بنابراین، حدود قدرت و اختیارات انسان‏ها در زندگی اجتماعی، مقید به دو قید می‏گردد:
۱. حقوق مدنی، به منظور پرهیز از درگیری با حقوق دیگران؛ ۲. تكامل نفس قدرت و اختیار؛ بدین معنا كه نظام تصمیم‏گیری جامعه باید به گونه‏ای عمل كند كه به توسعه‏ی قدرت و اختیار اجتماعی ختم نشود. از این رو، اگر می‏گوییم حدود اختیارات، تابعی از نظام توازن و قدرت اجتماعی است و این ساختار هم تابعی از نظام تكامل جامعه است؛ در واقع به نقطه‏ی ظهور مكاتب اشاره نموده‏ایم كه هر یك برای خود تفسیری خاص از مفهوم، كیفیت و نیز سازوكار تكامل جامعه ارائه می‏دهند و در پرتو آن، حدود اختیارات و آزادی شهروندان جامعه‏ی خود را تحلیل می‏كنند. به عبارت دیگر، متناسب با تعریف از توسعه‏ی اجتماعی، از ساختار توازن اجتماعی و مآلاً از حدود اختیارات خود سخن می‏گویند. حال اگر ایشان در نظام توسعه، بیش از رفاه مادی بشر نیندیشند، طبیعی است كه نظام توازن و حدود اختیارات آحاد جامعه نیز صبغه‏ی مادی خواهد یافت. مثلاً اگر ماركسیسم از نظام بی‏طبقه‏ی اجتماعی سخن می‏گوید، در مقام تحلیل از ساختار قدرت و حدود اختیارات، به گونه‏ای متفاوت با كاپیتالیسم تحلیل می‏كند كه رفاه دائم‏التزاید را هدف مدینه‏ی فاضله‏ی خود می‏پندارد. طبیعی است انتخاب یك مكتب اجتماعی به معنای پذیرش لوازم این انتخاب است و آحاد جامعه نیز به ناچار باید به آن تن دهند.
«آزادی» فردی تابعی از «ساختار توازن» و «نظام توسعه»ی جامعه
حال اگر پذیرفتیم كه آزادی‏های فرد تابع آزادی‏های كلان اجتماعی و ساختار توزیع قدرت است، باید بپذیریم كه مثلاً آزادی‏بهره‏وری اقتصادی، تابع سقف درآمد اقتصادی انسان است. البته این سقف هم در نظام توازن اجتماعی تعریف می‏شود و مشخص می‏كند كه مثلاً این قشر از جامعه تا چه حد حق مصرف دارد؛ اگرچه هر یك از ایشان چنین بپندارند كه در بهره‏وری‏اقتصادی آزاد بوده و مانعی از دستیابی آن‏ها به سود دیگران نخواهد بود! آن‏ها غافلند كه برابری در نظام‏های مادی‏بی معناست؛ چون اهرم‏های آشكار و پنهانی وجود دارد كه اكثریت را تنها به حفظ منابع اقلیتی بهره‏مند معنا می‏كند. آن‏ها باید بپذیرند كه ساختار توازن است كه الگوی «تولید، توزیع و مصرف» اجتماعی را براساس زیباپسندی اجتماعی خاص تعیین می‏كند. آنها به ناچار باید بپذیرند كه آزادی صرفا مقید به قید مدنیت و عدم مزاحمت با دیگران نیست؛ بلكه مقید به ساختار توازن اجتماعی نیز هست كه این ساختار نیز كه حدود بهره‏وری را مشخص می‏كند، خود تابع نظام تكامل جامعه است.
نقش «مكاتب» در تحدید آزادی و اختیارات
حال اگر این مدعا را بپذیریم كه ما باید مهندسی اجتماعی خاصی را برای توسعه‏ی حدود اختیارات جامعه انتخاب كنیم، باید بپذیریم كه صد سال قبل، از چنین اختیاراتی برای بهره‏وری طبیعی و اجتماعی برخوردار نبودیم. به اعتقاد ما براساس سنن حاكم بر روند تاریخ، توسعه‏ی قدرت اجتماعی و تكامل جامعه غیرقابل اجتناب است. لذا این روند از محدوده‏ی اختیارات ما خارج است؛ گرچه در جهت‏گیری توسعه‏ی قدرت مختاریم و می‏توانیم دو نوع روابط را بر جامعه حاكم نماییم. به تعبیر بهتر، اصول توسعه‏ی قدرت، تابع سنن حاكم بر اختیارات است؛ ولی جهت‏گیری آن، وابسته به اختیارات اجتماعی و مكاتب مورد پذیرش جامعه است. طبعا همین مكتب است كه تعیین‏كننده‏ی حدود «سیاسی» و نحوه‏ی مشاركت عمومی در «قدرت» و نیز حدود «فرهنگی» و نحوه‏ی مشاركت در «اطلاع» و بالاخره حدود «اقتصادی» و نحوه‏ی مشاركت در «بهره‏وری طبیعی» است كه البته تمامی این حدود هم به عنوان سطوح خرد نظام توازن اجتماعی تعریف می‏شوند. بنابراین مكاتب، تحدیدكننده‏ی حدود آزادی و اختیارات اجتماعی است. به تعبیر بهتر، ضروری تمام جوامع این است كه توازن خاص، منتهی به توسعه‏ی خاص شود و یك نظام حدود خاص، هماهنگ با توازن خاص عمل كند.
تفاوت میان دو نوع نظام توازن اجتماعی
حال اگر چنین باشد و نظام توازن (عدالت) اجتماعی براساس مكاتب الهی و توحیدی پایه‏ریزی شود، آن‏گاه انحصار بهره‏وری بی‏معنا خواهد بود و حتما «ایثار» را می‏توان در تمامی امور جامعه به وضوح مشاهده كرد والا به طور قطع تجاوز به حقوق دیگران و حاكمیت اقلیت بر اكثریت، غیرقابل اجتناب می‏باشد. لذا مدعای ما این است كه بیش از دو نظام قدرت براساس عبودیت خداوند و پرستش شیطان قابل تصور نیست. طبعا اگر انسانیت و نفس‏محوری، اساس ضوابط و روابط حاكم را رقم بزند، به طور حتم اسارت انسان توسط انسان به صورت قهری جلوه می‏نماید و اگر عبودیت، مبنای تقسیم قدرت باشد، آن‏گاه آزادی انسان از انسان در جهت وصول به قرب، دست‏یافتنی خواهد بود.
بدیهی است مدعای فوق از دو جنبه‏ی تئوریك و عینی، قابل بررسی است. به این بیان كه گاهی بحث از ظرفیت مكاتب برای اعطای آزادی حقیقی به انسان صورت می‏گیرد و گاهی نمونه‏های عینی برای اثبات مدعا مطرح می‏شود. اما از نظرگاه تئوریك، این مطلب مورد بررسی قرار می‏گیرد كه اصولاً مكاتب انسان‏محور كه بهره‏وری مادی را اصل قرار می‏دهند؛ اراده، آزادی، قدرت و... را بر این اساس تعریف می‏كنند؛ لذا این قدرت، به برآیند میل انسان‏ها به توسعه‏ی لذت مادی معنا می‏شود. طبعا چنین قدرتی كه تنها با كامجویی بیشتر از دنیا همراه است، به طور قطع با ایثار نسبت به دنیا سازگار نخواهد بود؛ حال آن كه مكاتب خدامحور كه ابتهاج نسبت به قرب را اصل قرار می‏دهند، قدرت را براساس ایثار تعریف نموده و از آزادی انسان چهره‏ی دیگری به نمایش می‏گذارند. توسعه‏ی قدرت در حكومت الهی همراه با ایثار و مشاركت می‏باشد و آزادی انسان از انسان حقیقتا محقق خواهد بود؛ برخلاف توسعه‏ی قدرت در حكومت مادی كه با سلب آزادی حقیقی و نفی ایثار و مشاركت توأمان است.البته اصل توسعه‏ی قدرت، تابع سنن حاكم بر تكامل تاریخ است و كیفیت این توسعه، تابع نظام اراده‏های اجتماعی می‏باشد. از همین‏جاست كه دو نوع جامعه با دو نوع جهت‏گیری به وجود می‏آید؛ چون حقیقتا با دو نوع نظام اراده‏ی اجتماعی روبرو هستیم؛ یعنی توسعه‏ی «محبت الهی» در یك جامعه، مبنای پیدایش انگیزش و مآلاً قدرت اجتماعی است و در جامعه‏ی دیگر، توسعه‏ی «محبت مادی» مبنای پیدایش قدرت است؛ لذا دو نوع هویت اجتماعی در این دو جامعه وجود دارد.حال مدعای ما این است كه هویت جامعه‏ی الهی اساسا زاینده‏ی ایثار نسبت به جامعه‏ی با هدف قرب الهی است كه توسط نظام مدیریت و نظام تكامل الهی حاكم بر آن شكل می‏گیرد. این در حالی است كه در یك جامعه‏ی مادی، چون انگیزه‏ای جز میل به دنیا نیست، لذا گذشت از حقوق فردی خود مسلما به نفع جلب بهره‏مندی افزون‏تر مادی رقم می‏خورد و در واقع پشت كردن مقطعی به دنیا، برای اقبال گسترده‏تر و عمیق‏تر به جلوه‏ای دیگر از دنیا انتخاب می‏شود؛ چرا كه در این هویت اجتماعی، معنا ندارد كه برای رسیدن دیگران به فضایل مادی و معنوی، فردی از آحاد جامعه كمر به ایثار ببندد. اما اگر میل به حب الهی مبنا قرار گیرد، اصولاً شهروند این جامعه، اساس پیشرفت فردی را در جلب رضایت الهی می‏بیند و این جلب رضایت را با ایثار، نفی‏تكاسب مادی و نیز تقدم حقوق سازمان بر حقوق فرد، همراه و ضروری تلقی خواهد كرد. از این رو به راحتی به ایثار روی می‏آورد و این امر را نه در چارچوب مواعظ اخلاقی؛ بلكه در راستای اعمال مهندسی اجتماعی كه بر پرورش روح نیز تكیه دارد، تفسیر می‏كند.
قسط و عدالت، لازمه‏ی تمدن الهی
او می‏داند كه هر بستر پرورشی در جامعه، اندیشه و رفتار جمعی متناسب با خود را پدید می‏آورد كه می‏تواند از خاك تا خدا را معنا كند. او می‏داند كه اگر نتوان انگیزش اجتماعی جامعه را در بستر صحیحی قرار داد، قطعا تحقق قسط و عدالت بی‏معنا خواهد بود و در واقع، هر روز چهره‏ی جدیدی از برده‏داری و انتفاع اقلیت رخ می‏نماید؛ گرچه در قالب لیبرالیزم و دموكراسی باشد كه ریشه در نظام صیانت سرمایه دارد. و حتی حقوق ضعیفان جامعه را هم با حفظ اصل صیانت سود و سرمایه خواهان است. و نیز تحمل نهادهایی چون سندیكاهای كارگری و ... در جوامع مادی تنها با حفظ این اصل محوری صورت می‏گیرد والا آن‏جا كه به منافع اقلیت بهره‏مند و اصل مزبور خدشه‏ای وارد شود، لحظه‏ای در برخورد سیاسی و حتی فیزیكی با چنین نهادهایی درنگ نمی‏كنند. ایشان نرخ فرسایش اجتماعی سرمایه را هم از نیروی انسانی جامعه اخذ می‏كنند؛ لذا در این نظام‏ها ناچارند سرمایه و سود آن‏ها را در اختیار اقلیت همواره بهره‏مند قرار دهند والا قوام نظام اجتماعی چنین جوامعی مختل خواهد شد.
عدم تناسب دو نظام «نیاز و ارضاء» در جوامع مادی
امروزه این نظام‏ها كه خود را در مرحله‏ی «پست‏مدرنیسم» می‏دانند، به نقد نظام پیشین مدرنیسم نشسته‏اند و می‏گویند: چرا فاصله‏ی طبقاتی هر روز تشدید می‏شود؟ چرا باید حدود چهارصد نفر از افرادی كه بالاتر از میلیارد دلار سرمایه دارند، به اندازه‏ی ۴۵درصد جمعیت جهان سرمایه داشته باشند؟ آیا غیر از این است كه این سرمایه در خدمت و تولیدِ نیازی قرار می‏گیرد كه چون نظام ارضای متناسب با آن را برای اقناع اكثریت ایجاد نكرده‏اند، عملا به تولید فقر در سطح جهانی می‏انجامد؟ بله! ممكن است از ناحیه‏ی رشد سرمایه، رشد بهره‏وری جوامع تحت ستم نیز تا اندازه‏ای بهبود یابد؛ اما در ازای نیاز دائم‏التزایدی كه از سوی نظام سوسیالیسم یا كاپیتالیسم تولید می‏شود، عملا قشر وسیع غیرسرمایه‏دار همواره خود را در عسرت ارضای متناسب با آن نیاز می‏بینند و هیچ‏گاه احساس آرامش روحی نمی‏كنند. حرص بی‏پایان، دست‏آورد نامبارك تمدن امروز است. گرچه سطح طبابت همواره در حال ارتقا است؛ اما نباید از یاد ببریم كه قبلاً بهداشت روانی جهانی مخدوش و بیماری فراگیر و خطرناك آزمندی، قاعده‏مند شده است.
اختلاف طبقاتی و انحصار، حاصل تمدن مادی
بنابراین، حاصل نظام‏های الحادی از یك سو، ایجاد نظام اختلاف طبقاتی و از دیگر سو، انحصار قدرت «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» است. همان دولت‏هایی كه تا دیروز منشور سازمان ملل را طراحی می‏كردند، امروزه در طراحی نظم نوین جهانی و نیز قاعده‏مندی تولید و توزیع قدرت، نقش اساسی را ایفا می‏كنند. بالطبع ملل و دول ستمدیده همواره ناظران تیزبین این روند خواهند بود! با این وصف چگونه می‏توان باور كرد كه چنین نظام‏هایی براساس شیوه‏ی دموكراسی عمل كنند؟ چگونه می‏توان باور كرد كه در چنین نظام متوحشی، نظام‏های حاكم، به منش توتالیتریسم دست نیازند؟ گرچه امروز پست‏مدرن‏ها به نقد مدرنیسم نشسته‏اند؛ اما چون در راستای ایجاد انقلاب بنیادین در جهت‏گیری حاكم برنمی‏آیند و نمی‏توانند غیر از این فكر كنند، لذا سرانجام این نظام نیز به عاقبت مدرنیسم منتهی خواهد شد. بدیهی است هر دو نظام را با یك منطق می‏توان نقد كرد؛ چون جهت‏گیری حاكم بر آن‏ها در سطح توسعه، چیزی جز ایجاد رفاه دائم‏التزاید، اختلاف طبقاتی و هم ایجاد نیاز متناسب با نظام ارضا در سطح جهانی نیست؛ برخلاف نظام‏های توحیدی كه اصولاً به كمتر از ایجاد شخصیت واقعی انسان در بعد فردی و اجتماعی‏رضایت نمی دهند.تفاوت بینش دو تمدن از «جهان‏شمولی»
این مدعا را می‏توان از تعریف آن‏ها نسبت به جهت‏گیری حاكم بر نظام توسعه‏ی جامعه دریافت؛ برخلاف نظام‏های توتالیتر كه مانع عمده بر سر راه تحقق توسعه را بحران هویت اجتماعی دانسته و این بحران را با یكدست كردن نظام انگیزشی جامعه و با جهت‏گیری كاملاً مادی، قابل رفع می‏دانند؛ چرا كه معتقدند انگیزش الهی در تضاد آشكار با روند توسعه‏ی مادی است، لذا نزد ایشان محور، هویت اجتماعی مادی است و دیگر هویت‏ها با تمامی رنگ‏های مذهبی، نژادی، ملی و . . . باید حول این محور تعریف شوند. به تعبیر بهتر، علاوه بر مرزهای جغرافیایی، باید مرزهای اعتقادی را نیز شكست تا عملاً یك نظام نوین جهانی‏پی‏ریزی شود. آیا این بدترین شكل از توتالیتریسم نیست كه با بدترین شیوه به تمامیت‏خواهی و استبداد قاعده‏مند می‏پردازد؟
البته ما نیز قائل به ایجاد حكومت جهانی بر محور اسلام و یكدست كردن نظام انگیزش اجتماعی هستیم. اما پیداست كه غایت این امر، به سعادت دنیوی و اخروی، بلكه تمامی جامعه‏ی بشری منجر می‏شود؛ چون اساس تمدن الهی بر داربست‏های كرامت انسانی استوار است، حال آن‏كه غایت تمدن مادی به استثمار اكثریت منجر می‏شود؛ زیرا ریشه‏ی این شجره‏ی نامبارك، در خاك است و منطقاً با افلاك و عوالم ماورای ماده، بیگانه است.
بحران «آزادی هویت» معلول تمدن مادی
در یك كلام، تمدن مادی به چیزی جز توسعه‏ی قدرت ـ آن هم با تعریف مادی از قدرت ـ نمی‏اندیشد و برای این توسعه، می‏بایست به نوعی، همگرایی بین‏المللی را از ملل و نحل مختلف بر محور رفاه دائم‏التزاید مادی سامان دهد.در غیر این صورت، بال و پر این تمدن در آتش گرایش جهانی به دین و معنویت خواهد سوخت و زمینه‏ی اقامه‏ی حكومت دینی در گستره‏ی زمین فراهم خواهد شد. بنابراین، اولین مشكل این جوامع، «بحران آزادی» و بردگی انسان توسط انسان است. از دیگر مشكلات عمده‏ی جوامع مادی، «بحران هویت» و احساس پوچی آحاد جامعه است كه به دنبال بحران آزادی به وجود می‏آید. بحران هویت، ناشی از نادیده گرفتن كرامت انسانی است. و اگرچه شاید بتوان با ایجاد تنوع و انجام تبلیغات وسیع، پرده‏ای از ابهام را بر عقل اكثریت جامعه كشید؛ ولی‏به مرور این احساس پوچی به ضمیر ناخودآگاه جامعه منتقل می‏شود و رفته رفته با احساس تنفر نسبت به وضعیت موجود، زمینه‏ی بازگشت به خودآگاهی و دین‏محوری در ایشان تقویت می‏شود. این همان اتفاقی است كه در حال وقوع است و جامعه‏ی جهانی در حال توبه‏ی جمعی و بازگشت به معنویت حقیقی است. اكنون این احساس در جامعه‏ی جهانی قوت می‏گیرد كه هویت انسانی از كرامت انسانی نشأت می‏گیرد و این كرامت جز در سایه‏ی دین محقق نمی‏شود. از آنچه گذشت به خوبی به دست می‏آید كه آن نوع آزادی كه فرادینی و مقدم بر دین باشد، چه مشكلاتی را فراهم خواهد آورد.البته توجه به این نكته نیز مهم و ضروری است كه در كشورهای غربی، كه نوعاً زادگاه مكاتب مادی است، هرچند نیازهای‏اجتماعی تا حدودی برای طبقات مختلف پاسخ داده شده است؛ اما اختلافات طبقاتی به صورت گسترده و عمیق مشهود است. از یاد نبریم كه وضعیت داخلی این كشورها را نمی‏توان جدای از جایگاه بین‏المللی آن‏ها مورد دقت قرار داد. در هر صورت وجود نقاط قوّت موجود در نظام اجتماعی آن‏ها، الزاما دلالتی بر حقانیت این نظام‏ها ندارد.
مسأله‏ی دیگر این كه در غرب‏شناسی باید دو نكته مورد دقت قرار گیرد: ۱. هویت مادی این نوع نظام‏ها؛ ۲. جایگاه این نظام‏ها در نظام بین‏الملل، بنابراین اخلاق ملی مردم این جوامع نیز قابل ستایش نیست؛ چون همین مردم هستند كه در نظام كلان اجتماعی و نیز نظام سلطه‏ی جهانی، پشتیبان دولت‏های ظالم خود هستند؛ گرچه در بعضی امور خرد خود را نوع‏دوست نشان دهند. بنابراین در یك كلام، آزادی در چنین نظام‏هایی مفهوم واقعی خود را از دست داده و اصولاً به خاطر احساس نظام مادی كه به كمتر از اسارت انسان و محرومیت اكثریت رضایت نمی‏دهد، نمی‏توان غیر از این حكم كرد.
نفی «كرامت» انسانی، لازمه‏ی دیگر حكومت‏های غیردینی
از آن‏جایی كه حكومت‏های غیر دینی اساساً به جای توسعه‏ی عبودیت، توسعه‏ی رفاه مادی را هدف خود قرار داده‏اند، لذا نمی‏توانند به كرامت انسانی و توسعه‏ی نیروی انسانی برپایه‏ی تقرب به عنوان مهم‏ترین اصل نگاه كنند. حال آن‏كه حكومت دینی باعث توسعه‏ی تقرب و توسعه‏ی «انگیزش اجتماعی، اندیشه‏ی اجتماعی و رفتار اجتماعی» بر محور عبودیت شده و در نهایت با متحول كردن انسان‏ها، بهره‏وری مادی با صبغه‏ای الهی و بدون فزون‏خواهی محقق می‏شود.
البته سیر توسعه‏ی مادی در حكومت‏های غیردینی نیز از توسعه‏ی سیاست (نظام تمایلات) و سپس توسعه‏ی فرهنگ (نظام ادراكات) و مآلاً توسعه‏ی اقتصاد (نظام رفتارها) صورت می‏گیرد؛ اما محرك اولیه در چنین نظامی ایجاد تحقیر و فاصله‏ی طبقاتی است تا فرد همواره خود را از گردونه‏ی رقابت دنیوی، وامانده احساس كند و تمامی توان خود را برای دست‏یابی به رفاه بالاتر كه هیچ‏گاه انجامی برای آن متصور نیست، به كار ببرد؛ لذا تحقیر و نفی كرامت، لازمه‏ی قهری چنین تمدنی است و نمی‏توان حتی یك مورد از وقایع تاریخی را برخلاف آن پیدا كرد.
«حرص و زهد» اساس مهندسی اجتماعی الهی و الحادی
اصولا توسعه‏ی تعلق بیشتر به دنیا و به تبع آن، توسعه‏ی نیاز، تنوع و لذت بیشتر، اساس مهندسی اجتماعی مادی است؛ حال آن‏كه هیچ‏گاه نیاز مادی انسانی پایان نمی‏یابد؛ لذا همواره خط فقر در حال گسترده و پیچیده‏تر شدن است. نكته‏ی مهم این است كه ایجاد توسعه‏ی تعلق برای بهره‏وری فزون‏تر، انسان را به تحقیر بیشتر سوق می‏دهد والا اساس كرامت، با بهره‏وری نامحدود از منابع محدود جهان سازگاری ندارد. اما توسعه‏ی روحی در مكاتب الهی بر پایه‏ی زهد نسبت به دنیا صورت پذیرفته و در این صورت انسان الهی، به شرح صدری نائل می‏شود كه دیگر از توسعه‏ی مادی اثر نمی‏پذیرد. با این وصف چرا كرامت انسان، حفظ و حتی ارتقا نیابد؟ «زهد» اولین درس مكاتب انبیا(علیهم‏السلام) است كه به «یقین» تداوم می‏یابد و به «رضا» ختم می‏شود. به تعبیر بهتر، انسان الهی، دل‏مشغولی به حرام؛ بلكه حلال الهی نیز ندارد و در عین تسخیر ماده و بهره‏وری از آن، چنین امری را بستر توسعه‏ی روحی‏خود نمی‏داند؛ چون هدف، تقرب است و كرامت نیز ابزار نیل به این هدف؛ لذا تحقیر انسان توسط انسان، چرا؟!البته انسان مؤمن نیز نسبت به شؤون مادی حساس است؛ اما این حساسیت ریشه در نوع نگرش او به جهان دارد. او چون به توسعه‏ی روحی و توسعه‏ی فراغت از دنیا رسیده است، لذا هیچ‏گاه از فقدان سطحی از رفاه، احساس خسران نمی‏كند؛ بدین علت بیمار نمی‏شود و احیانا دست به خودكشی و دیگركشی نمی‏زند. آرامش روحی مؤمن، آرزوی دست‏نایافتنی غیرمؤمن است و این آرامش ریشه در نگاه او به دنیا و كرامت انسانی دارد. او به خوبی نسبت میان دنیا و كرامت را درك كرده و نظام معیشت خود را بر این نسبت، بنیان نهاده است.بقای تمدن مادی، به ایجاد نیاز جدید اجتماعی نیازمند است والا اگر به انسان نباوراند كه تو باید نیاز متنوع‏تر و جدیدتری‏داشته باشی، هیچ‏گاه نمی‏تواند انسان مادی را به تحرك جدید برای بال و پر دادن به شوون مادی وادار كند. به اعتقاد ما نیازهای واقعی طبیعی انسان در طول تاریخ، آن‏قدر گسترده نبوده است كه چنین سطحی از تنوع و تلذذ را ضرورتاً خواهان باشد. اساسا فقر، تولیدشدنی است و پس از آن، مقوله‏ی ارضای نیاز و رفع فقر موضوعیت می‏یابد. آنچه به این پدیده‏ی نامبارك همواره دامن زده است و بقای خود را در بقای آن می‏داند، تمدن مادی است و این مهم را هم، از طریق ایجاد «توسعه‏ی روحی، فرهنگی و عینی» رقم می‏زند. لذا این تمدن، یك مجموعه‏ای با یك نظام «تمایلات، ادراكات و رفتارهای» خاص خود است كه نمی‏توان بدون استحاله، بخشی از آن را در خدمت تمدن الهی به كار گرفت. بنابراین در یك كلام، انسان مادی، انسان حقیری است كه به امور حقیر و پست دلبسته است و این دلبستگی همواره در حال فزونی است. با این وصف چنین فردی چگونه می‏تواند زوایای تابناك كرامت انسانی را دریابد و از آن‏ها مبتهج گردد؟ در این حال چنین فردی چرا باید به تحقیر دیگران نپردازد و از كرامت انسانی دم بزند؟
بحران «هویت» ثمره‏ی سوم تمدن مادی
معضل سوم تمدن مادی، احساس پوچی در شهروندان غیرالهی است. اساساً اگر این جامعه نتواند در ضمیر خودآگاه خویش این معضل را دریابد، حتماً به وجود آن در ضمیر ناخودآگاهش پی خواهد برد. و روزی را شاهد خواهد بود كه این دمل چركین روحی، سر باز كند. علت واضح است؛ چون نیاز انسان فراتر از خاك و ماده است و اصولا نیازهای واقعی انسان عمدتا دارای صبغه‏ی معنوی و ماورای ماده‏اند؛ لذا حصر انسان در چارچوب تنگ مادیت ـ گرچه با انواع تلذذ نیز همراه باشد ـ نمی‏تواند هویت انسانی را به او شناسانده و وی را از حلاوت معنویت سیراب سازد. طبعاً انسانی كه تنها بخشی از هویت او آن هم به گونه‏ای ناقص شكل گرفته است، همواره احساس پوچی و بی‏هویتی می‏كند و دنیا را زندانی بزرگ، اما رنگارنگ می‏پندارد كه پایان آن نیز همین زندگی است. به تعبیری رساتر، ظرفیت روحی انسان بیش از آن چیزی است كه تمدن مادی به او عطا می كند و چون این ظرفیت اشباع نمی‏شود، لذا این احساس واقعی بر او عارض می‏شود، گرچه به فرض محال همگان به ارضای مادی‏نیز برسند و بر سر دنیا به تكالب نپردازند.از آن جایی كه مدیریت مادی بقای تمدن خود را به دل‏مشغولی دائم‏التزاید شهروندانش به ماده و فراغت آن‏ها از ماورا می‏داند، به طور قطع نمی‏تواند احساس خلود و جاودانگی را كه در روح تمامی انسان‏ها به ودیعت نهاده شده است، جوابگو باشد؛ لذا انسان مادی خود را همواره در تنگنای بی‏هویتی احساس می‏كند؛ چون نمی‏تواند از نگاه به نیمه‏ی خالی وجودش روی برتابدااگر این تمدن بخواهد معنویت را به شهروندانش عطا كند، حتماً نخواهد توانست بقای خود را تضمین كند؛ چرا كه توسعه‏ی روحی‏بر مدار معنویت، توسعه‏ی رفتار جدیدی را باعث می‏شود كه می‏تواند بنیان مادیت را توسط سربازان خودساخته‏اش به ورطه‏ی هدم و نیستی سوق دهد. از این رو یا باید شاهد توسعه‏ی رنج روحی آنها باشد یا با تغییر نگرش، تن به هلاكت دهد. پیداست جامعه‏ی مادی كه بر كبر و فزون‏خواهی استوار است، تحمیل آلام روحی به دیگران را بر نیستی خود ترجیح می‏دهد. در این حال، صاحبان دین دنیاپرستی لذت می‏برند؛ اما لذت آمیخته با رنج و حرمان. آن‏ها احساس می‏كنند شخصیت اكتسابی‏شان با ظرفیت فطری آن‏ها ـ و به تعبیر بهتر آنچه را كه می‏خواهند با آنچه را كه در فطرتشان به ودیعت گذاشته‏اند ـ همخوانی ندارد. آن‏ها حتماً مكتسباتی دارند و به لذائذی نیز رسیده‏اند؛ اما به خاطر عدم اشباع ظرفیت فطری‏شان كماكان احساس بی‏هویتی می‏كنند؛ حال آن كه رسالت اصلی انبیا(علیهم‏السلام) شناساندن فطرت انسان به او و پر كردن ظرفیت اكتسابی بشر است. با این وصف انسان اشباع شده از مكتسبات معنوی و مادی، خلایی احساس نمی‏كند تا به رنج بی‏هویتی مبتلا شود.

پاورقیها:
۱. سوره زلزله «آیه»، ۷ ـ ۸.