تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی

عرفا به لحاظ سبک و شیوه بیان از مکاشفات و تجربه‏های عرفانی به دو گروه تقسیم می‏شوند: دسته اول آنهایی هستند که در تبیین کشف و شهود خویش، متاثر از بیان فلسفی و کلامی می‏باشند و به سلوک عقلی بیشتر توجه می‏کنند.
محیی الدین را می‏توان از این گروه شمرد، او در کتابها و رسایل خود با تمسک به آیات و روایات و دلایل عقلی و نقلی مشاهدات خود را بیان می‏کند، این سبک در میان اهل اصطلاح به «مکتب بغداد» شهرت دارد.
در مقابل، عارفان بنام وجود دارند که در بیان احوال و مشاهدات خود به ذوق و حال خود متکی می‏باشند و مطالب بلند و معارف عمیق را در قالب داستان و نزدیک به زندگی معمول مردم و به زبانی که برای هر کسی قابل فهم باشد عرضه می‏کنند، در این سبک از اصطلاحات پیچیده فلسفی و کلامی پرهیز می‏شود و بیشتر از زبان شعر و منطق ذوق استفاده می‏شود. مولوی در این تقسیم بندی از گروه دوم محسوب می‏شود و در میان اهل فن به «سبک خراسان‏» معروف است. حافظ، سنایی، احمد غزالی، عطار نیز از این دسته به شمار می‏آیند.
مساله تشبیه و تنزیه نیز یکی از مسایل متعددی است که عرفا بدان پرداخته‏اند. این بحث در هر دو مکتب مورد توجه و امعان نظر بوده است و هر یک با شیوه خاص خود آن را بیان کرده‏اند; اگر چه مولانا و محیی الدین در نتیجه‏ای که از این بحث ارائه داده‏اند متحد می‏باشند به این معنا که هم شیخ اکبر و هم مولوی معتقد به جمع میان تشبیه و تنزیه می‏باشند و تنزیه محض خداوند و تشبیه مطلق او به مخلوقات را باطل و ناصواب می‏دانند، اما در نحوه بیان و طرح مساله و پاسخ به آن، تفاوتهایی میان آن دو دیده می‏شود:
مولانا این معنا را در قالب شعر و با بیان ذوقی و در یک تابلو با ارائه دو شخصیت‏بنام موسی و شبان به تصویر می‏کشد. بیان او از آنچنان ذوق و ظرافتی برخوردار است که گاه مطلبی را که محی الدین در طی چند صفحه با عبارتهای گوناگون و تعبیرات مختلف در چند فص بیان نموده است، مولانا همان معنا را با همان دقت در ضمن یک بیت و گاه در یک مصرع به نظم کشیده است و این همه، آگاهی و معرفت او را نسبت‏به مسایل دقیق عرفانی و قرآنی و کلامی می‏رساند و توانایی او را در به تصویر کشیدن مطالب ژرف و تنزل دادن آنها به طوری که برای خاص و عام قابل قبول باشد می‏فهماند.
● زبان عرفان
چگونگی تعبیر و نحوه انتقال معانی غیر محسوس به عالم محسوسات یکی از مشکلات عارف در بیان مشاهدات و مکاشفات خویش می‏باشد، اینکه چرا مولانا معارف بلند عرفان را به زبان شعر بیان می‏کند و از تشبیه و استعاره و مجاز و کنایه و تشبیه معقول به محسوس استمداد می‏جوید و در قالب حکایات عامیانه می‏ریزد، ناشی از دشواری انتقال معانی مجرد و نامحسوس و ماوراء الطبیعة به عالم طبیعت و محسوس است. زیرا وضع الفاظ بر اساس نیازهای زندگی روزمره مردم و در محدوده معانی محسوس می‏باشد. عین القضاة در این باره چنین می‏گوید:
«هر چیز که بتوان معنای آن را با عباراتی درست و مطابق با آن تعبیر نمود «علم‏» نامیده می‏شود. مانند علم صرف و نحو و علوم ریاضی و طبیعی و کلام و فلسفه که معلم دانا با شرح و بیان مسایل این علوم، ذهن شاگرد را با ذهن خود یکسان می‏سازد. اما در حوزه معرفت عرفانی چنین کاری ممکن نیست، زیرا حقایق عرفانی جز با الفاظ متشابه قابل تعبیر نیست‏». (۱)
از این رو تعبیر از مسایل معنوی و باطنی توسط این الفاظ به سادگی امور محسوس انجام نمی‏گیرد و دچار مشکلاتی از ناحیه گوینده و شنونده و لفظ و معنا می‏شود.
۱) اولین مشکل الفاظ:
ابن خلدون این مشکل را اینگونه بیان می‏کند:
«...و لغات، مراد ایشان (صوفیه) را نسبت‏به مقاصد مزبور ایفا نمی‏کند چه این که لغات برای معانی متعارفی وضع شده‏اند و اکثر آنها از محسوسات‏اند». (۲)
بنابراین اولین مشکل، محدودیت الفاظ است که نمی‏توانند قالب مناسبی برای معانی غیر محسوس و تجربیات عرفانی باشند.
۲) مشکل دیگر از ناحیه متکلم است، عارف می‏خواهد حقایقی را که کشف و شهود نموده، از علم حضوری به علم حصولی برگرداند. در این انتقال مساله اساسی آن است که علم حصولی از ذهن و ذهنیات عارف که از محیط بیرونی خود متاثر است رنگ می‏پذیرد، او در عالم مشاهده حقایقی را می‏بیند که آن حقایق حق است، اما وقتی به حوزه علم حصولی در می‏آید محدودیتها و تاثرات این حوزه را می‏گیرد، دیدگاههای فلسفی، کلامی، فقهی شخص عارف و اینکه به چه کس و چه چیزی عشق می‏ورزد و معشوق او کیست در این مرحله تاثیر دارد تعبیرهایی که عرفا از رؤیاها و حالتهای منامیه خود دارند متاثر از همین احوال است.
در جریان معراج حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم آنگاه که حضرت به مقام «او ادنی‏» رسید و با حضرت حق محاوره و تکلم کرد، در بازگشت‏به میان امت و گزارش جریان معراج، از حضرت سؤال شد صدایی را که می‏شنیدید، شبیه به صدای چه کسی بود، حضرت فرمود: «خاطبنی بلسان علی‏». (۳) این تعبیر از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به خاطر این است که در عالم امکان و در میان ممکنات، محبوب و معشوقی فوق علی علیه السلام برای آن حضرت نبود، از این رو حقیقت کلام الهی وقتی در قالب ذهنی در می‏آید آن را به صدای معشوق خود می‏شنود، وگرنه در مقام «او ادنی‏» به قول مطلق جایی برای ارتعاش امواج و برخورد با گوش نیست. تکلم حضرت حق با رسولش یک تکلم فیزیکی نیست; زیرا در آن مقام نه امواج است و نه ارتعاش و نه تارهای صوتی و مقاطع فم و به قول مولوی:
من چه گویم یک رگم هوشیار نیست
وصف آن یاری که او را یار نیست
هر که گلزار نهانی دیده است
غارت عشقش زخود ببریده است
۳) معنا، مشکل دیگر در بیان و انتقال مشاهدات و تجارب عرفانی به دیگران است، زیرا مکاشفات عرفانی، از نوع عالم ماده و محسوس نیست و از آنجا که این معانی بسیط و مجردند، جنس و فصل و ماهیت ندارند، بنابراین آوردن مفاهیم مطابق با آن حقایق ممکن نخواهد بود. انس ذهن با مفاهیم محسوس و ارتباط آن با علوم مادی، ذهن را از درک حقایق مجرد دچار مشکل می‏سازد.
۴) وجود شنونده و اینکه او از دور دستی بر آتش دارد و می‏خواهد واردات قلبی عارف را از راه زبان و محاوره دریافت کند، مشکل چهارم در انتقال تجربه‏های عرفانی به دیگران است. زیرا شنونده ناظر است نه عامل و هرگز ناظر نمی‏تواند خود را جای عامل بگذارد، چه این که مراتب وجودی و کمالاتی را که عارف طی کرده است او درک نکرده است. شنونده همانند شخص نابینایی است که می‏خواهد رنگها را بشناسد، عین القضاة می‏گوید:
«حتی اگر خود نابینا هم تاکید بر اعتقاد راسخ خود به حقیقت رنگ داشته باشد، باز هم این تاکید ناشی از تصورات باطل او خواهد بود». (۴)
از این رو عارفان به مخاطبان خود توصیه می‏کنند که به ظاهر الفاظ و عبارات آنان دقیق نشوند و به ظاهر الفاظ بسنده نکنند بلکه از الفاظ برای عبور به حقایق و درک آنها استفاده کنند زیرا بی‏توجهی به این گونه مسایل موجب محرومیت از فهم مطالب آنان می‏شود، که به قول مولوی:
ای برون از وهم و قال و قیل من
خاک بر فرق من و تمثیل من (۵)
شنونده اگر از ظاهر الفاظ عبور نکند هرگز به درک حقایق نایل نخواهد شد.
و به قول شمس مغربی:
مپیچ اندر سر و پای عبارت
اگر هستی زارباب اشارت
نظر را نغز کن تا نغز بینی
گذر از پوست کن تا مغز بینی
چو هر یک را از این الفاظ جانی است
به زیر هر یک از اینها جهانی است
به دلیل مشکلات است که عرفا برای ارتباط معنا به عالم الفاظ، از کنایه و مجاز و تشبیه معقول به محسوس استفاده کرده تا مکاشفات و تجربه‏های عرفانی و معنوی خود را درخور فهم مخاطبان قرار دهند. و آنان را از محدوده تنگ و باریک عالم محسوس به حقایق معنوی و مجرد بالا ببرند.
● مولوی و مساله تشبیه و تنزیه
اگر چه مولانا در چند جای از مثنوی به بحث از تشبیه و تنزیه پرداخته است و با بیانی ذوقی و در قالب شعر نظر خود را در این مساله بیان نموده است، اما شاهکار او در این بحث در داستان موسی و شبان آمده است، تابلویی که مولوی از تشبیه و تنزیه به تصویر می‏کشد در ضمن یک داستان کاملا عامیانه و در عین حال جذاب و دل انگیز است، قهرمانان اصلی این داستان دو شخصیت کاملا متفاوتند یکی نماینده عقل گرایی محض و طبعا معتقد به تنزیه حق تعالی از هر گونه تشابه به مخلوقات و دیگری نماینده قوه خیال و حاکمیت آن بر عقل می‏باشد، از این رو قائل به تشبیه حق با سایر موجودات است.
مولوی در این داستان با هر دو مکتب مخالفت می‏کند و این گونه معرفتها را خطا وناشی از جهل می‏داند، او در این داستان به خوبی نشان می‏دهد که جایگاه تنزیه جدا از موضع تشبیه است، او مقام ذات حق تعالی را منزه و مبرا از هر گونه تشبیه و تنزیه می‏داند زیرا ذات حق، بی نهایت، مجرد محض و اصولا غیر قابل شناخت و اکتناه است و به چنگ هیچ یک از قوای عقلی یا حسی در نمی‏آید، از این رو چنین موجودی امکان شباهت‏با چیزی را ندارد تا تشبیهی صورت گیرد و از آنجا که میان ذات حق با سایر موجودات هیچ گونه تناسب و سنخیتی نیست لذا تنزیه او نیز از آنها معنا ندارد زیرا تنزیه، فرع بر التباس است.
مولانا توجه به مقام واحدیت و ظهور و سریان آن در موجودات و مظهریت اشیاء را نسبت‏به این مقام بیان می‏کند. او از نقص معرفتهایی که مبتنی بر تنزیه صرف و یا تشبیه محض می‏باشند یاد کرده و معرفت درست را در گرو جمع میان تشبیه و تنزیه و شناختن موضع و مقام هر کدام دانسته است. مولوی به این معنا نیز توجه دارد که شناخت‏حقیقت اشیاء از آن جهت که مظهر حق و ظهورات او می‏باشند نیز ممکن نیست و سرانجام به سیر سالک و نهایت این سیر که مقام احدیت است نیز اشاره کرده و از توضیح و بیان آن خودداری می‏کند و آن را جزء اسرار حق و سالک الی الله یعنی انسان کامل می‏داند.
مولانا همه این مسایل را در ضمن همین داستان و با زبانی کاملا قابل فهم و دور از اصطلاحات پیچیده فلسفی و عرفانی آورده است و آنچه موجب اعجاب است این است که او گاهی مساله بسیار پیچیده عرفانی را در یک بیت و گاه در یک مصرع بیان نموده است.
مناجات شبان با حق تعالی
دید موسی یک شبانی را به راه
کو همی گفت ای خدا و ای اله
تو کجایی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه‏ات شویم شپشهاات کشم
شیر پیشت آورم ای محتشم
دستکت‏بوسم بمالم پایکت
وقت‏خواب آید بروبم جایکت
ای فدای تو همه بزهای من
ای بیادت هی هی و هیهای من
داستان با راز و نیاز چوپان با خدا آغاز می‏شود. چوپان با عباراتی بسیار ساده و خالی از هر گونه تکلف و پیچیدگی سخنان خود را شروع می‏کند; ایمان، عشق و علاقه در مناجات او هویدا است. در ایمان وی هیچ گونه ریا و ریاکاری دیده نمی‏شود. با کمال صداقت و اخلاص معشوق خود را مخاطب ساخته و عشق و علاقه خود را به او ابراز می‏کند، خدای چوپان قابل رؤیت است و مکان دارد اما او نمی‏داند، این خدا همانند انسان پایی دارد و چارقی، گیسویی دارد که باید شانه شود، خدای انسان‏وار چوپان بدنی دارد که محتاج جامه است و حتی تن او مانند تن خود چوپان شپش می‏گذارد، مانند انسان غذا می‏خورد و شیر می‏نوشد، دست و پای او مانند دست و پای انسان از کار و فعالیت‏خسته می‏شود و احتیاج به مالش دارد و به خواب و رختخواب نیازمند است.
همه این اوصاف حکایت از این دارد که چوپان معتقد به تشبیه محض حق تعالی با انسان است، و او مانند اهل تجسیم همه اوصافی را که خاص انسان است‏به خدا نسبت می‏دهد.
موسی علیه السلام که نماینده عقل گرایی و معتقد به تنزیه حق از سایر موجودات است در چنین موقعی با چوپان روبرو می‏شود و طبیعی است که اعتقاد چوپان برای موسی علیه السلام قابل قبول نیست، او باید همانند همه پیامبران به وظیفه خود که امر به معروف و نهی از منکر است عمل کند. از این رو با عتاب و خطاب با او برخورد می‏کند.
مولانا در آغاز این گفتگو، سؤال و جواب کوتاهی را طرح می‏کند: موسی از چوپان می‏پرسد این سخنان را با چه کسی می‏گفتی و چوپان در پاسخ می‏گوید با خالق آسمان و زمین;
زین نمط بیهوده می‏گفت آن شبان
گفت موسی با که استت ای فلان؟
گفت‏با آن کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید
منظور مولوی از این سؤال و جواب تاکید بر این معنا است که خدای شبان با خدای موسی علیه السلام از آن جهت که خالق آسمان و زمین و آفریننده بندگان است فرقی نمی‏کند، فرق آنها در اوصافی است که چوپان به خدایش نسبت می‏دهد.
گفت موسی های بس مدبر شدی
خود مسلمان ناشده کافر شدی
این چه ژاژ است و چه کفر است و فشار
پنبه‏ای اندر دهان خود فشار
گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیبای دین را ژنده کرد
نسبت دادن چنین صفاتی به خداوند متعال از نظر موسی علیه السلام کفر و یاوه‏گویی است. این چنین سخن گفتن با حضرت حق نه تنها مناجات نیست که ژاژخائی و گستاخی به مقام ربوبیت است، از این رو به او می‏گوید دهانت را ببند که حرفهای کفرآمیز تو جهان را گندیده کرد و جان و روان تو نیز تباه شده و موجب دوری تو از درگاه حق می‏شود. موسی علیه السلام با این عتاب و خطاب، خطر تشبیه و مشبهه را به چوپان گوشزد می‏کند و به او می‏فهماند که این گونه اوصاف لایق انسانها است و حقیقت وجود و نور الانوار را چنین صفاتی سزاوار نیست;
چارق و پا تا به لایق مر تراست
آفتابی را چنینها کی رواست
گر نبندی زین سخن تو حلق را
آتش آید بسوزد خلق را
آتشی گر نامدست این دود چیست
جان سیه گشته روان مردود چیست
با که می‏گویی تو این، با عم و خال
جسم و حاجت در صفات ذوالجلال
شیر او نوشد که در نشو و نماست
چارق او پوشد که او محتاج پاست
تشبیه مطلق از نظر مولوی مردود است، و با بیهوده خواندن حرفهای چوپان در نسبت دادن صفات مخلوق به خالق تشبیه صرف را باطل می‏داند «زین نمط بیهوده می‏گفت آن شبان‏» باطل بودن تشبیه مطلق از این جهت است که شخص مشبه، حق تعالی را فقط در مظاهر و ظهورات او می‏بیند و نمی‏تواند از عالم کثرت و مجالی عبور کند و به متجلی برسد، از این رو این گونه شناخت از حق، ناقص است; درست همانند معرفت ملائکه از انسان و خلیفة الله که فقط جنبه این جهانی او را دیده و به بعد الهی و خلافت او از حق توجه نکردند.
● درک انسان از عالم مجردات
گرچه داستانی را که جلال الدین مولوی در این ابیات آورده است مدرک روایی و تاریخی برای آن دیده نشده است (۶) اما در روایات اسلامی به این معنا اشاره شده است.
هدف مولانا از آوردن این داستان به تصویر کشیدن یکی از مسایل بسیار پیچیده و دشوار است و آن چگونگی درک انسان از حقایق غیر محسوس و مجرد است و اینکه چرا انسان در شناخت مجردات و عالم ماوراء طبیعت ناتوان است و برای جبران این ضعف باید از وحی کمک بگیرد و اصولا چرا ساختمان فکری و ذهنی انسان اینگونه است که هر چیز معقول را می‏خواهد در قالب محسوسات بریزد و چرا شبان در باره حق تعالی چنین فکر می‏کرد و برای او چارق و لباس و زلف و مکان می‏پندارد، سؤالی درخور دقت و تامل است.
بعضی ریشه این معنا را در بعد روانی انسان می‏دانند و از این زاویه به آن نگریسته‏اند و آن حب به ذات و خودخواهی در بشر است ، چه این که هر موجودی خود را برتر از سایر موجودات می‏داند از این رو هر چه را در خود می‏یابد آن را کمال می‏داند. شبان ساده لوح نیز داشتن چارق و لباس و شکم و دست و پا و بز و شیر و روغن و استفاده از آنها را همانگونه که برای خود کمال می‏دانست همین کمالات را برای خداوند نیز کمال دانسته و به آن اعتقاد داشت.
در روایاتی که از امامان معصوم علیهم السلام به ما رسیده به این مساله اشاره شده است امام باقر علیه السلام می‏فرماید:
«هر چیزی را که با اوهام و خیالات خود در دقیق‏ترین معنایش (به عنوان خدا) تصویر می‏کنید، آن چیز آفریده شما است و مربوط به حق متعال نیست، خداوند حیات بخش است و زندگی و مرگ موجودات به دست او است [آنگاه امام علیه السلام با یک مثال به این اصل اشاره می‏کند] شاید مورچه‏های کوچک نیز اینطور توهم کنند که خداوند نیز مانند آنها دو شاخک دارد، زیرا آنها گمان می‏کنند که نداشتن شاخک برای موجود زنده نقص است‏». (۷)
با این مثال امام علیه السلام به یک اصل کلی اشاره می‏کند و آن این که هر موجودی آنچه را که دارا است و در زندگانی خود لازم می‏داند، آن را کمال و ضرورت مطلق می‏بیند و فقدان آن را نقص و کاهش می‏پندارد، از این رو مورچه برای خداوند شاخک و انسان برای او علم و خیال و اندیشه و...
تحلیل فلسفی این مساله به دخالت و حاکمیت قوه خیال بر عقل بر می‏گردد و با تصرف این قوه در قوای ادراکی دیگر، مجردات به صورت محسوسات جلوه می‏کنند. زیرا انس انسان با محسوسات و رابطه او در زندگی روزمره با آنها سبب می‏شود که مطالبی را که عقل درک می‏کند و جنبه تجرد دارند، در قالب خیال درآمده و صورت محسوس بخود می‏گیرند.
ملک الشعرای بهار درباره حاکمیت قوه خیال بر عقل و تشبیه حق به خلق، شعر بسیار زیبایی را با لهجه خراسانی سروده است که با موضوع بحث ما مناسبت دارد:
هستش خدا مثال یکی پادشای پیر
بالای آسمان تنه ور پایه پندری
تو پندری خدا به مثال فرشته یه
یا نه مثال مردم دنیای پندری
هر جا که راه مره ادماش با خودش مرن
دیو ونخونه‏اش چو حیطه مصفایه پندری
راپورتها ره هی مخنه هی حکم مده
حکمش دحق ما و تو مجرایه پندری
راپورت بنده‏ها ره برش هر سعت مدن
راپورتها دمین پاکتهایه پندری
هر کس که مؤمنه تو بهشتش موتوپونه
آنجه اجیل مجیل عموت رایه پندری
هر کس که کافره به جهندمش منده زه
آنجه بری ما و تو درش وایه پندری
در این ابیات ملک الشعراء می‏خواهد تصویر یک عامی ساده لوح را از خداوند و عظمت او و کیفیت قضاوت و رتق و فتق امور را توسط او بیان کند، این شخص پروردگار را همچون انسانی قدرتمند و پادشاهی مقتدر می‏پندارد که با غلامان و خدمه‏اش در صحرای محشر به راه می‏افتد و بعد از رسیدن گزارشها به او به حکم و قضاوت می‏پردازد. نتیجه این محکمه آنست که خلایق به دو گروه تقسیم می‏شوند، عده‏ای در بهشت مشغول خوردن آجیل و تنقلات می‏شوند و جمعی در جهنم گرفتار عذاب خواهند شد.
● رابطه شناخت‏با فاعل شناسایی
حقیقت آنست که شناخت و معرفت هر موجودی در گرو هستی و حدود وجودی او می‏باشد یک موجود محدود، توان شناخت هستی مطلق را ندارد، بلکه شناخت او به مقدار سعه وجودی و دارا بودن او از کمالات هستی می‏باشد.
عدم توانایی انسان نسبت‏به معرفت‏حق تعالی به این معنا نیست که او نمی‏تواند مفاهیمی از قبیل مطلق، بی‏نهایت‏یا واجب الوجود را درک کند، چه این که اختراع و انتزاع مفاهیم ماهوی و معقول ثانی فلسفی و منطقی، همه کار ذهن انسان است و از طریق آنها به علوم حصولی دست می‏یابد و خدا را نیز اثبات می‏کند. اما محصول اینهمه انتزاع و اختراع و مفهوم‏گیری علم حصولی است و انسان نسبت‏به حقایق خارجی فقط دستی از دور بر آتش دارد.
از این رو عارفان به این معنا تصریح می‏کنند که انسان از آن جهت که انسان است قادر به شناخت‏حق تعالی نیست. زیرا قوای ادراکی او عاجز از معرفت غیر متناهی می‏باشد، منظور آنان از معرفت، علم حضوری به حقایق است‏یعنی حضور حقیقت اشیاء در نزد عالم، و این چیزی است که انسان سالک از راه سیر و سلوک، به کشف و شهود می‏رسد و به مقدار تجلی حق در قلب سالک، معرفت‏حاصل می‏شود، البته قابلیت قابل نیز در دریافت تجلیات حق شرط لازم است و آن بستگی به ریاضت و اخلاص و صفای باطن و توسعه وجودی عارف دارد.
شناخت و قرب و بعد انسانها از نظر عرفا نسبت‏به تجلیات الهی بر اساس همین ملاکها سنجیده می‏شود، معرفت‏بسیاری از مردم و طبعا عبادت آنان در محدوده بعضی از اسماء جزئی مثل اسم خالق، رازق و شافی می‏باشد، راز و نیازهای ما با خدا از این محدوده تجاوز نمی‏کند. اصولا ذات حق از آن جهت که بی‏نهایت و غیب محض است نه قابل شناخت است و نه مورد عبادت، حتی انسان کامل که مظهر اسم جامع و عبدالله است، شناخت و عبادت او نیز در مرتبه اسماء (اسم جامع) می‏باشد.
از این رو اولیاءالله نیز از شناخت‏حقیقت‏حق اظهار عجز می‏کنند «ما عرفناک حق معرفتک‏» خداوند نیز ناتوانی انسان را تایید می‏کند «و ماقدروا الله حق قدره‏» و به رسول اعظم خود دستور می‏دهد که از پروردگار درخواست فزونی علم و معرفت‏بنماید «و قل رب زدنی علما» بنابراین آنچه وظیفه انسان است و در تعالی و تکامل او مؤثر است این است که او را با اخلاص بخواند و دل به او بسپارد و به او عشق ورزد و جان و دل خود را آماده قبول فیض او بنماید تا به مقدار ظهور حق در انسان او را بشناسد.
عرفا از محال بودن شناخت‏حقیقت و ذات پروردگار به محال بودن تشبیه او به سایر موجودات استدلال می‏کنند، زیرا تشبیه فرع بر معرفت است و اگر نسبت‏به ذات حق و غیب الغیوب هیچگونه شناختی ممکن نیست، چگونه می‏توان چنین موجودی را به چیزی تشبیه کرد؟
● رابطه ظاهر با مظهر
مولانا از این مرحله نیز فراتر می‏رود و معتقد است که نه تنها شناخت ذات و حقیقت اسماء و صفات او مقدور انسان نیست و موجب محدودیت‏حق و مقید نمودن او به صفات مخلوقات می‏شود، بلکه انتساب این گونه صفات به مظاهر حق از آن جهت که مظهر او می‏باشند و حق در آنها تجلی نموده است نیز محال می‏باشد. زیرا مظهر با ظاهر از جهتی متحد و از جهاتی متفاوت است، حقیقت مظهر از آن جنبه که ظهور حق است، به حقیقت وجود برمی‏گردد، و عین حق برای کسی قابل درک و فهم نیست.
و لست ادرک من شی‏ء حقیقته
و کیف ادرکه و انتم فیه
مولوی می‏گوید:
«اگر شبان این صفات را حتی به بنده خدا نیز نسبت‏بدهد به خطا رفته است زیرا بنده حق نیز از آن جهت که ظهور حق است‏به این صفات محدود نمی‏شود»
ور برای بنده است این گفت گو
آنک حق گفت او من است و من خود او
آنک گفت انی مرضت لم تعد
من شدم رنجور او تنها نشد
آنک بی یسمع و بی یبصر شدست
در حق آن بنده این هم بیهدست
بی ادب گفتن سخن با خاص حق
دل بمیراند سیه دارد ورق
جلال الدین در این ابیات به چند حدیث اشاره می‏کند که در آنها به وضوح به سریان حق تعالی در مظاهر و مجالی دلالت دارد. حدیث اول روایتی است از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام از پدران بزرگوارش و از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ، که آن حضرت می‏فرماید:
«خداوند در روز قیامت‏بعضی از بندگانش را توبیخ می‏کند و می‏فرماید: ای بنده من! چرا وقتی من بیمار شدم به عیادت من نیامدی؟ بنده در جواب می‏گوید: پروردگارا! تو منزه‏تر از آن هستی که مریض شوی. تو خدا و پرورش دهنده بندگان هستی. خداوند در جواب می‏فرماید: برادر مسلمان تو مریض شد او را عیادت نکردی. سوگند به عزت و جلالم اگر به دیدار او می‏رفتی مرا در نزد او می‏یافتی و من در عوض، نیازمندیهای ترا به عهده می‏گرفتم و این رحمت نسبت‏به تو به جهت کرامت و قرب بنده مؤمن است و من رحمان و رحیم هستم‏». (۸)
در بیت دیگر مولوی به حدیث قرب نوافل اشاره می‏کند.
مرحوم حاج ملاهادی سبزواری می‏گوید: (۹)
«در لسان مقربین قرب نوافل و قرب فرایض متداول است و اینها غیر یکدیگرند، در قرب نوافل حق متعال گوش و چشم بنده مقرب می‏شود و آن مضمون این حدیث قدسی (۱۰) است‏».
مجلسی در مرآة العقول (۱۱) مضمون حدیث را این گونه توضیح می‏دهد که انسان عارف به خدا اگر از غیر او منقطع شود و عشق و محبت‏به حق را بر عقل و روح و اعضاء و جوارح خود حاکم گرداند و به مقام قرب الهی نایل آید، خداوند در قوای ادراکی و تحریکی عبد تصرف می‏کند و نتیجه این خواهد شد که همه این قوا، الهی و ربوبی می‏شوند و مظهر مشیت‏حق می‏شوند. «و ما تشاؤن الا ان یشاء الله‏»
در مرحله فعل و انفعالات و قوای تحریکی نیز این عنایت و تصرف وجود دارد. آیاتی از قرآن کریم که حکایت از این مقام دارد عبارتند از: «...و ما تقاتلون ولکن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی‏»، «ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله ید الله فوق ایدیهم‏»، یعنی دست او دست‏خدا و بیعت‏با او بیعت‏با خدا است، انسان کامل، ممثل حق است، لذا در آخر روایت چنین انسانی را مستجاب الدعوة می‏داند، زیرا او جز حق و حقیقت و صلاح برکت چیزی نمی‏خواهد.
در خدا گم شو کمال این است وبس
گم شدن گم کن وصال این است و بس
بنابراین، تشبیه محض از دیدگاه مولانا نه تنها درباره خداوند محال است، بلکه درباره مظاهر او نیز با در نظر گرفتن مظهر بودن آنها برای حق تمام نیست، لذا صفات مخلوق، سزاوار ممکن الوجود است نه واجب الوجود.
دست و پا در حق ما استایش است
در حق پاکی حق آلایش است
لم یلد لم یولد او را لایق است
والد و مولود را او خالق است
● «مولانا و تنزیه مطلق‏»
مولوی بعد از بیان مناجات شبان و عقیده او که مبتنی بر تشبیه محض بود و رویارویی موسی علیه السلام با شبان و سرزنش چوپان، به تبیین نظریه تنزیه مطلق و اینکه آیا تنزیه خداوند بطور مطلق نیز مانند تشبیه محض غلط و بیهوده است می‏پردازد و تحلیل او از این مساله با خطاب خداوند به موسی علیه السلام شروع می‏شود که چرا بنده ما را از ما جدا کردی و چرا به باطن و دل چوپان که سرشار از عشق و محبت‏به ما بود توجه نکردی و فقط به ظاهر الفاظ او خرده گرفتی. از این رو مولانا موسی را محتاج به هدایت الهی می‏داند و این هدایت‏با عتاب خداوند به موسی آغاز می‏شود.
وحی آمد سوی موسی از خدا
بنده ما را ز ما کردی جدا
ما زبان را ننگریم و قال را
ما درون را بنگریم و حال را
ناظر قلبیم اگر خاشع بود
گرچه گفت لفظ نا خاضع رود
موسیا آداب دانان دیگرند
سوخته جان و روانان دیگرند
وظیفه انبیاء الهی آن است که به کمک الهی مردم را به سرچشمه نور و فضیلت هدایت کنند، انسان باید از بعد زمین و غرائز حیوانی و رذایل عبور کند و به اوج معنویت و روحانیت تکامل یابد، مولانا از این حرکت صعودی به «وصل‏» تعبیر می‏کند، در مقابل صعود، سقوط در منجلاب خودپرستی و شهوتها و جدا شدن از منبع نور الانوار است که از آن به «فصل‏» تعبیر می‏کند.
تو برای وصل کردن آمدی
نی برای فصل کردن آمدی
تا توانی پا منه اندر فراق
ابغض الاشیاء عندی الطلاق (۱۲)
مطلبی که مولوی در این ابیات به آن اشاره می‏کند مضمون بسیاری از آیات و روایات است که در بیان حکمت فرستاده شدن پیامبران و دلیل رسالت آنان آورده شده است. بعثت انبیاء برای ایجاد ایمان در مردم و ارتباط دادن آنان به حق و حقیقت است و نتیجه ایمان، نجات از تاریکیهای مادی و شهوتها است:
«کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور» (۱۳)
و در آیه دیگری وظیفه موسی علیه السلام را همین معنا می‏داند;
«و لقد ارسلنا موسی بآیاتنا ان اخرج قومک من الظلمات الی النور» (۱۴)
همچنین کار خداوندبه عنوان ولی انسانهای مؤمن این است که آنان را از ظلمت جهل به نور هدایت می‏کشاند;
«الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» (۱۵)
بنابراین هدف اساسی و غایت قصوی، تکامل انسان و رسیدن به سرچشمه نور است. اما اینکه از چه راهی و چه طریقی، مساله‏ای است قابل تامل و دقت. زیرا هدف هر چه بزرگتر و دارای توسعه وجودی بیشتر باشد، راههای رسیدن به آن گوناگون‏تر خواهد بود. احاطه قیومیه حق تعالی به همه اشیاء و حرکات و روابط، و سریان فیض او در همه موجودات و نفوذ نور او در همه ذرات هستی آنچنان است که انسان از هر موجودی و از هر حرکت و حتی صدای ضعیف یک پرنده‏ای می‏تواند به آن حقیقت‏برسد. تفاوت راهها بستگی به محیط طبیعی و اجتماعی دارد که انسان در آن زندگی می‏کند و از آن متاثر می‏شود. محیط یک چوپان با محیط یک فیلسوف کاملا متفاوت است و به طور طبیعی معرفت او و نحوه درک او از حقایق و جهان نیز متفاوت خواهد بود. این معنا همان حقیقتی است که در زبان اهل عرفان مشهور است که «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق‏».
در مکتب عرفانی مولانا آنچه که حائز اهمیت است «اخلاص‏» و مراتب آن است. اخلاص، روح شریعت و حقیقت دین است. برای اهل طریقت ظواهر الفاظ و آداب و سنن از نظر اهمیت‏به درجه روح و جان شریعت که همان اخلاص است نیست. از این رو کار چوپان و مناجات او اگر چه به لحاظ گفتن لفظ ناخاشع است اما در درگاه ربوبی به الفاظ چندان توجهی نمی‏شود بلکه به خشوع قلب توجه می‏شود، و این معنا در مرحله اول به موسی تذکر داده می‏شود.
بنابراین گر چه رعایت آداب و رسوم شریعت مورد قبول است اما در درجه اول اهمیت قرار ندارد و تعبیرات شبان مبنی بر تشبیه محض خداوند به انسان و استفاده او از کلمات تشبیه‏آمیز غلط و نادرست است، اما اخلاص و خشوع و تضرع او که اساس و روح دین است از آنچنان حلاوت و سوزندگی برخوردار است که حاضر است همه اموال خود را فدای او کند و به پیشگاه معشوق خود هدیه کند، از این بالاتر خودش با تمام قوا در اختیار معبودش قرار گیرد و برای همیشه غلام و چاکر او باشد.
ای فدای تو همه بزهای من
ای بیادت هی هی و هیهای من
لذا به موسی علیه السلام خطاب می‏شود که هر قوم و ملتی دارای زبانی و روشی و سنتی می‏باشند که با آن زبان و از آن طریق با من ارتباط برقرار می‏کند و به من تقرب می‏جویند.
هر کسی را سیرتی بنهاده‏ایم
هر کسی را اصطلاحی داده‏ایم
در حق او مدح و در حق تو ذم
در حق او شهد و در حق تو سم
از آنچه گفته شد معلوم شد جلال الدین نظریه مبتنی بر تنزیه محض را مردود می‏داند خدای عارف موجودی «بکلی دیگر» که متمایز و در کناری از سایر موجودات باشد، نیست. خداوند موجودی مطلق است و بر همه اشیاء احاطه دارد، اطلاق وجودی او جایی برای غیر و وجود دیگر نمی‏گذارد، از این رو همه چیز ظهورات و تجلیات او می‏باشند، نه تنها سایر موجودات ظهورات حق‏اند بلکه افعال آنان نیز مخلوق او می‏باشد.
این معنا را مولانا در ضمن یک مثال فقهی بیان می‏کند و حکم موسی را در باره شبان حکمی ظاهری و بر اساس ظواهر شریعت می‏داند. خداوند به او می‏گوید گرچه شبان در مشبه بودنش خطاکار است اما تو نباید او را خاطی بدانی زیرا قلب و جان او سرشار از عشق و محبت‏به ما است و در این حالت احکام و ظواهر شرع استثناء می‏خورد، آنچنان که خون در شریعت‏یکی از نجاسات است و باید بدن و لباس را از آن تطهیر کرد و از جمله بدن میت را باید از آن پاک کرد و غسل داد، اما همین مساله در مورد شهید و انسانی که همه هستی خود را در راه عشق به حق در جبهه کارزار به معشوق خود هدیه کرده است مراعات نمی‏شود، بلکه شهید را باید با همان جامه و بصورت خون آلود دفن کنند (۱۶) بلکه این خون از آب نیز مطهرتر است. مولانا این معنا را در ضمن دو بیت‏بیان می‏کند:
گر خطا گوید و را خاطی مگو
گر شود پر خون شهیدان را مشو
خون شهیدان را ز آب اولیتر است
این خطا از صد ثواب اولیتر است
تو ز سرمستان قلاوزی مجو
جامه چاکان را چه فرمایی رفو
ملت عشق از همه دینها جداست
عاشقان را ملت و مذهب خداست
بنابراین همه موجودات از آن جهت که مظهر حق متعالی و ظهورات او می‏باشند حسابی دیگر دارند و مظهر از جهتی با ظاهر متحد است و از جهاتی متفاوت.
● مولوی و جمع میان تشبیه و تنزیه
مولانا پس از مردود شمردن تشبیه مطلق و تنزیه صرف، به نکته اساسی و نظریه دقیقی که همان جمع میان تشبیه و تنزیه است اشاره می‏کند، این مطلب همان چیزی است که محی الدین در آخرین کتاب و تالیف خود یعنی «فصوص الحکم‏» به آن رسیده و به عنوان معرفت کامل آن را مطرح می‏کند:
ما بری از پاک و ناپاکی همه
از گرانجانی و چالاکی همه
من نگردم پاک از تسبیحشان
پاک هم ایشان شوند و درفشان
مولوی در اینجا به دو مقام ذات و مرتبه الوهیت اشاره می‏کند، به این معناکه در مورد حق تعالی می‏توان دو لحاظ داشت: یکی لحاظ ذات او و دیگری لحاظ ظهور و تجلیات او. به لحاظ اول، خداوند غیب محض است زیرا ذات او غیب الغیوب و بی‏نهایت است و قابل اکتناه نیست. موجودی که هیچ قید و شرط و ترکیب و حد نمی‏پذیرد و محدود به هیچ اسم و رسم نمی‏شود، نه اشاره حسی می‏پذیرد و نه عقلی و نه وهمی. او جلال مطلق است، این چنین موجودی تشبیه و شباهت‏بردار نیست، و وقتی تشبیه‏پذیر نباشد، طبعا تنزیه را نیز نمی‏پذیرد زیرا تنزیه فرع بر تشبیه است، بنابراین ذات حق پاک و مقدس از تشبیه و تنزیه است، در این مرتبه سخن از کثرت و وحدت و اتصاف به صفات و خالق و مخلوق غلط است، هیچگونه تعین و تقیدی برنمی‏تابد.
در این مقام، ذات حق نه از تسبیح و تنزیه اهل تنزیه پاک می‏گردد و نه از تشبیه اهل تشبیه بر دامن کبریایی او گردی می‏نشنید، بلکه غیب محض و عنقای مغرب است.
مولوی همین معنا یعنی لحاظ ذات و لحاظ تجلیات حق تعالی را در جای دیگری از مثنوی خود بیان می‏کند، او در اینجا در بیت اول به مقام تجلی و ظهور او در صور عالم اشاره می‏کند و در بیت دوم به مرتبه ذات و متعالی بودن، آن از وهم و خیال و عقول اشاره دارد:
گاه خورشید و گهی دریا شوی
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش
ای فزون از وهمها و ز بیش بیش (۱۷)
مقام ذات احدیت نه تنزیه بردار است و نه تشبیه بردار، نه این باشد و نه آن، ذات حق نه به وهم کسی می‏آید و نه به خیال شخصی خطور می‏کند و نه به عقل عاقلی تصور می‏شود. ذات او برتر و والاتر از همه ادراکها است. آنچه قابل اتصاف به وحدت و کثرت است مرتبه واحدیت‏یا فیض مقدس و به تعبیر دیگر مقام الوهیت است. در این مرتبه حق تعالی با تجلی اسمائی و صفاتی موجب کثرت در عالم می‏شود. تناکح اسماء با یکدیگر سبب تحقق اسماء جزئی می‏شوند و به این صورت عالم کثرت به وجود می‏آید.
عدم توجه به این مراتب و لحاظ نکردن مقام ذات و احدیت ذاتی و صفاتی و مقام واحدیت موجب بی توجهی به مطالبی می‏شود که از ناحیه عرفا در این مساله مطرح شده است و گاهی سبب اتهامات و تکفیر آنان در طول تاریخ عرفان از ناحیه متشرعان شده است. مولوی به این مطلب نیز اشاره می‏کند.
از تو ای بی نقش با چندین صور
هم مشبه هم موحد خیره‏سر
گه مشبه را موحد می‏کند
گه موحد را صور ره می‏زند
گه تو را گوید ز مستی بوالحسن
یا صغیر السن یا رطب البدن
گاه نقش خویش ویران می‏کند
از پی تنزیه جانان می‏کند (۱۸)
از این رو موحد وقتی به کثرت اسماء و صفات و مظاهر عالم می‏نگرد مشبه می‏شود و هنگامی که به وجوب وجود و صرافت آن و عدم تناهی حق می‏نگرد موحد می‏شود. اما معرفت کامل حق تعالی مبتنی بر این است که انسان عارف هم به جنبه کثرت اسمایی توجه داشته باشد و هم حیثیت اطلاق وجود و صرافت آن را لحاظ کند. جهت اول موجب اطلاق صفات مشترک میان خالق و مخلوق به حق تعالی می‏شود، صفاتی چون عالم، قادر، مرید، مدرک، سمیع، بصیر...، و اگر انسان از این زاویه به او بنگرد ظهور و تجلی او را در همه مظاهر عالم می‏بیند. و به قول مولی الموحدین، امیر المؤمنین علیه السلام:
«ما رایت‏شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و فیه و معه‏» (۱۹)
و در تعبیر دیگر می‏فرماید:
«مع کل شی‏ء لا بمقارنه و غیر کل شی‏ء لا بمزایله‏». (۲۰)
● نکته اساسی در فهم کلام مولوی
مطلب اساسی در همین جا نهفته است که ظهور حق تعالی در مظاهر و صور عالم به این معنا نیست که او متعین در اشیاء و ممزوج با آنها می‏شود تا سریان حق در مظاهر سبب تقیید و محدودیت وجود مطلق شود. زیرا در تحلیل فلسفی، ماهیات و حدود، همه از سنخ اعتبارات عقل و امور عدمی می‏باشند; چیزی نیستند تا سبب تحدید و تقیید حق شوند. مظاهر و صور عالم، منهای حقیقت وجود، لا شی‏ء و عدم محض می‏باشند و با توجه به آن حقیقت، وجودشان از نوع صور مرآتی است، یعنی همانند صورتها در آینه نشان دهنده وجود عاکس و متجلی می‏باشند.
آیه کریمه «هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله‏» شاید به این معنا اشاره داشته باشد، چه این که خداوند در آسمانها خدا و در زمین نیز اله است و هیچ محدودیتی از آسمان و زمین به خود نمی‏گیرد. یعنی در زمین، زمین نیست و در آسمان، آسمان نیست، بلکه در همه صور او خودش هست و رنگ‏پذیر نیست.
این معنا همان حقیقت «جمع بین تشبیه و تنزیه‏» است و با این شناخت انسان عارف می‏تواند هم سریان حق تعالی را در عالم وجود و تجلی او را در همه هستی مشاهده کند و هم مقام ذات و تنزه او را از همه موجودات بشناسد و تباینی نیز میان این معنا نمی‏بیند.
در ابیات زیر مولوی به این معنا اشاره می‏کند که موسی علیه السلام بعد از عتاب و خطابهای خداوند، حقیقت جمع میان تشبیه و تنزیه را دریافت. این در مورد این کشف و چگونگی آن مولانا توضیحی نمی‏دهد و آن را از اسرار میان حق و پیامبرش می‏داند.
بعد از آن در سر موسی حق نهفت
رازهایی کان نمی‏آید به گفت
بر دل موسی سخنها ریختند
دیدن و گفتن به هم آمیختند
بعد از این گر شرح گویم ابلهیست
ز آنک شرح این ورای آگهیست
پس از این کشف و شهود، موسی علیه السلام در پی شبان می‏رود و او را در بیابان پیدا می‏کند و از این که او را رنجانیده و مناجاتش را با محبوبش قطع کرده است پشیمان است، به چوپان می‏گوید:
هیچ آدابی و ترتیبی مجو
هر چه می‏خواهد دل تنگت‏بگو
اما شبان در این مرحله مراتبی از کمالات معنوی و روحانی را گذرانده است و از تنبهی که موسی علیه السلام به او داده است از آنچنان آگاهی برخوردار شده است که به وصف نمی‏آید، مولوی از این سیر و سلوک معنوی و مقامی که چوپان به آن نایل شده است‏به «سدرة المنتهی‏» تعبیر می‏کند.
گفت ای موسی از آن بگذشته‏ام
من کنون در خون دل آغشته‏ام
من ز سدره منتهی بگذشته‏ام
صد هزاران سال ز آن سو رفته‏ام
تازیانه بر زدی اسبم بگشت
گنبدی کرد و ز گردون برگذشت
محرم ناسوت ما لاهوت باد
آفرین بر دست و بر بازوت باد
حال من اکنون برون از گفتن است
این چه می‏گویم نه احوال من است
حد سیر عارف و معرفت انسان کامل
قبلا به این مطلب اشاره کردیم که مقام ذات حق تعالی مقام غیب الغیوب است و قابل شناخت و اکتناه برای هیچ کس نیست، «عنقا شکار کس نشود دام باز گیر» در این مساله میان عرفا اختلافی نیست. از این رو خاتم الانبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام اظهار عجز و ناتوانی نسبت‏به شناخت این مرتبه دارند: «ما عرفناک حق معرفتک‏» و خداوند نیز این معنا را تایید می‏کند «و ما قدرو الله حق قدره‏».
مرتبه بعد از ذات اقدس، مقام احدیت ذاتی است که همان مرتبه علم حق به خویش می‏باشد، قیصری و شاید محی الدین از عارفانی هستند که معرفت انسان کامل را به این مقام نیز محال می‏دانند. زیرا در این مرتبه ذات حق است و علم او به خود و هیچ گونه تجلی و ظهوری نیست. ظهور تفصیلی اسماء و صفات در مقام واحدیت است، بنابراین انسان کامل نیز نمی‏تواند به آن مقام راه یابد. (۲۱)
قیصری شناخت انسان را در این مرتبه نیز ناقص می‏داند، این نقص و محدودیت از دو ناحیه است:
۱) از جهت نامحدود بودن مظاهر و تجلیات حق; زیرا ظهورات حق غیر متناهی است و معرفت نامتناهی از آن جهت که بی نهایت است امکان ندارد. (۲۲)
۲) از این جهت که مظهر با ظاهر از لحاظی متحدند، به تعبیر دیگر مظاهر حق از آن جهت که ظهور حقند و تجلی آن حقیقت می‏باشند، دست‏یابی به کنه و حقیقت آنها نیز غیر ممکن است. از این رو پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم از خداوند درخواست می‏کند که اشیاء را آنطور که هست‏به او بشناساند «اللهم ارنا الاشیاء کما هی‏» خداوند نیز به او می‏فرماید: «و قل رب زدنی علما» (طه، آیه ۱۱۴)
در میان عرفا کسانی مانند شیخ عبد الرزاق کاشانی (۲۳) معتقدند که انسان عارف در سیر خود به این مقام و مرتبه می‏تواند نایل آید.
مولوی نیز در این داستان حرکت‏شبان را از تشبیه محض به مرتبه فوق سدرة المنتهی، بیان می‏کند. او از قول چوپان نقل می‏کند که به موسی علیه السلام می‏گوید نه تنها من از تشبیه و تنزیه گذشته بلکه صد هزاران سال از مرتبه سدرة المنتهی نیز گذشته و به مقام لاهوت رسیده‏ام.
اگر تشبیه و تنزیه مربوط به مقام واحدیت و مرتبه تفصیل اسماء و صفات باشد و مقام لاهوت قبل از مرتبه هاهوت باشد و هاهوت اشاره به مقام غیب الغیوب باشد، بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که انسان کامل می‏تواند به مرتبه احدیت نیز راه یابد; آنچنان که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در معراج به مقام سدرة المنتهی رسید و از آن نیز عروج کرد و به مرتبه قاب قوسین رسید. خداوند از مقام قرب حقیقة محمدیة با تعبیر «او ادنی‏» و بدون هیچ قید و شرط، قرب را به قول مطلق برای این حقیقت اثبات می‏کند.
ملا عبد الرزاق کاشانی در تحلیل اینکه انسان کامل می‏تواند به این مرتبه نایل شود می‏گوید:
«نشائه انسانی مقام حقیقة الحقایق را واجد است و همه مراتب روحانی و جسمانی و اعلا و اسفل را در بر دارد یعنی دارای مقام احدیت الجمع است، لذا این مرتبه از وجود مناسب با شان حقیقة الحقایق است که فوق مقام واحدیت است. (۲۴)
همانطور که در این داستان مشاهده شد، مولانا در عین اختصار و خلاصه گویی همراه با ذوق لطیف شاعرانه و عارفانه خود، همه آنچه را که عارفان دیگر همانند قیصری و محی الدین و کاشانی و دیگران در ضمن چند فصل و یا فص بیان کرده‏اند در ضمن یک داستان به زبان عامیانه و ذوق شعری بیان کرده است و این معنا عظمت علمی و آگاهی او به مبانی عرفانی و فلسفی و کلامی را می‏رساند.

پی‏نوشت‏ها:
۱) زبدة الحقایق عین القضاة با تصحیح عفیف عسیران، انتشارات دانشگاه تهران، ص ۶۸ - ۶۷.
۲) مقدمة ابن خلدون، ترجمه پروین گنابادی، ج ۲، ص ۹۹.
۳) مقدمه شرح صحیفه سجادیه سید علی خان، ج ۱، ص ۳۲ - ۳۱، چاپ جامعه مدرسین. المناقب للخوارزمی، ص ۳۶، با کمی اختلاف در عبارت. «...عن ابیه عن امیر المؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام قال سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول: و قد سئل بای لغة خاطبک ربک لیلة المعراج؟ قال خاطبنی بلسان علی علیه السلام فالهمنی ان قلت‏یا رب خاطبنی ام علی فقال ... اطلعت علی سرائر قلبک فلم اجد فی قلبک احب من علی بن ابیطالب فخاطبتک بلسانه کیما یطمئن قلبک‏».
۴) زبدة الحقایق، انتشارات دانشگاه تهران، ص ۸۹ - ۸۸.
۵) مثنوی دفتر سوم.
۶) مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی بدیع الزمان فروزانفر، چاپ چهارم، ص ۶۰.
۷) عن الباقر علیه السلام «کل ما میزتموه باوهامکم فی ادق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم و الباری تعالی واهب الحیاة مقدر الموت و لعل النمل الصغار تتوهم ان لله زبانیتین کما لها فانها تتصور ان عدمهما نقصان لمن لا تکونان له‏» جامع الاسرار و منبع الانوار، سید حیدر آملی، ص ۴۲.
۸) سفینة البحار، ج ۲، ص ۵۳۴. عن موسی بن جعفر علیه السلام عن آبائه عن علی علیه السلام عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال یعیر الله عز و جل عبدا من عباده یوم القیامة فیقول: عبدی، ما منعک اذا مرضت ان تعودنی؟ فیقول سبحانک انت رب العباد لا تالم و لا تمرض فیقول مرض اخوک المسلم فلم تعده و عزتی و جلالی لو عدته لوجدتنی عنده ثم لتکفلت‏بحوائجک فقضیتها لک و ذلک من کرامة عبدی المؤمن و انا الرحمن الرحیم.
۹) اسرار الحکم سبزواری، ص ۴۷۶.
۱۰) اصول کافی، ج ۲، کتاب ایمان و کفر، ص ۳۵۲، حدیث ۷ و ۸، و الجواهر السنیه فی الاحادیث القدسیة شیخ حر عاملی، صص ۱۰۰ - ۹۹ عن ابی جعفر علیه السلام قال: «...ما یتقرب الی عبد من عبادی بشی‏ء احب الی مما افترضت علیه و انه لیتقرب الی بالنافلة حتی احبه فاذا احببته کنت اذا سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش بها ان دعانی اجبته و ان سالنی اعطیته.
۱۱) حاشیه اصول کافی، ج ۲، ص ۳۵۳، به نقل از مرآت العقول.
۱۲) وسایل الشیعه، ج ۷، باب ۱، عن ابیعبد الله علیه السلام قال: «قال ما من شی‏ء مما احله الله ابغض الیه من الطلاق‏».
۱۳) سوره ابراهیم، آیه ۱.
۱۴) سوره ابراهیم، آیه ۵.
۱۵) سوره بقره، آیه ۲۵۷.
۱۶) وسائل الشیعه، ج ۱، باب ۱۴، عن ابی جعفر علیه السلام قال قلت له کیف رایت: الشهید یدفن بدمائه; قال نعم فی ثیابه بدمائه و لا یحنط و لا یغسل.
۱۷) مثنوی، دفتر دوم، بیت ۵۴ به بعد.
۱۸) مثنوی، دفتر دوم، بیت ۵۴ تا ۶۰.
۱۹) نهج البلاغه.
۲۰) نهج البلاغه، خطبه اول.
۲۱) شرح فصوص، قیصری، ص ۱۳۸، انتشارات بیدار.
۲۲) همان، ص ۱۳۱.
۲۳) شرح فصوص، ملا عبد الرزاق کاشانی، فص آدمی، صص ۱۷-۱۶.۲۴) شرح فصوص، کاشانی، صص ۱۷ - ۱۶ «لان نشاته تحوی الحقایق کلها و جمیع مراتب الوجود العلویة و السفلیة باحدیة الجمع التی ناسب لها حقیقة الحقایق‏»
قوله: الثانی: «حقیقة الحقایق ای الاحدیة و هی الذات التی بتجلیها یتحقق الحقایق کلها و هی حقیقة الوجود».

منبع : گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید