چهارشنبه, ۱۷ بهمن, ۱۴۰۳ / 5 February, 2025
مجله ویستا
بررسی برهان وجودی آنسلم
وجه تسمیه برهان
در تاریخ اندیشه اسلامی ضمن اعتراض به صدیقی بودن برهان بوعلی كوشش شده است تا براهین دیگری كه دارای ویژگی برهان صدیقین باشد، اقامه شود. برخی از براهین دیگری كه خصوصا از ناحیه اهل معرفت اقامه شدهاند، در صورت تام بودن از خصوصیتبرهان صدیقین برخوردار خواهند بود، زیرا در آن براهین به چیزی غیر از وجود نظر نمیشود، بلكه تلاش میشود با نظر به خود وجود واجب بر وجوب آن استدلال شود. در تاریخ فلسفه غرب نیز برهانی اقامه شده است كه در صورت تام بودن میتواند ویژگی مورد نظر در برهان صدیقین را داشته باشد. این برهان، به برهان وجودی آنسلم شهرت یافته است. وجودی نامیدن این برهان ناظر به برخورداری آن از خصلتبرهان صدیقین نیست، بلكه متاثر از تقسیم سهگانه كانت نسبتبه براهین اثبات واجب است. او براهینی را كه در اثبات واجب اقامه میشود، به سه دسته تقسیم میكند: اول، براهینی كه از تجربهای معین و خصوصیتی ویژه جهان حسی، مانند نظم یا غایات موجود در امور محسوس و طبیعی آغاز میشوند، و تا اثبات برترین علت ادامه مییابند.
دوم، براهینی كه از تجربهای نامعین آغاز میشوند.
سوم، براهینی كه به هیچ تجربهای از جهان واقع متكی نیست و تنها بر مدار مفاهیم محض سازمان مییابد.
او برهانهای دسته نخست را گیتی - یزدانشناختی (۱) نامید كه پس از او برهان غایتشناختی (۲) یا نظم نامیده میشوند. انتبراهین دسته دوم را براهین جهانشناختی (۳) و براهین دسته سوم را براهین وجودشناختی (۴) یا وجودی نام گذارد.(۱)
بر اساس تقسیمی كه كانت از براهین دارد، برهان امكان و وجوب به دلیل آن كه از تجربه و شهود انسان نسبتبه اصل واقعیت استفاده میكند، برهانی جهانشناختی است. از دیدگاه كانت، اولا: تجربه و شهود واقع تنها محدود به حس است و ثانیا: «وجود» یكی از مفاهیم و مقولات پیشینی ذهن آدمی است و به همین دلیل از نظر او، اگر برهانی با تامل در وجود و هستی شكل گیرد، یك برهان مفهومی محض است. با معیاری كه كانت ارائه میدهد، هر برهانی كه ویژگی مورد ادعای برهان صدیقین را داشته باشد، یعنی از نظر و تامل در وجود شكل بگیرد، اولا: از براهین دسته سوم است و ثانیا: اثری از شهود و تجربه واقعیت در آن نیست. براساس تقسیمی كه كانت نسبتبه براهین انجام میدهد و براساس تعریف و تبیینی كه او از هستی و وجود دارد، برهان امكان و وجوب به دلیل آن كه از تجربه و شهود انسان نسبتبه اصل واقعیت استفاده میكند و به تحلیلهای مفهومی محض محدود نمیشود، برهانی وجودی نیست. برهان مبتنی بر امكان فقری و همچنین برهانی كه از علامه طباطبایی بیان داشته است، به دلیل اعتمادی كه به اصل واقعیت دارند و از جهت پیوند و ارتباطی كه با متن واقع پیدا میكنند، نمیتوانند در ذیل عنوان براهین وجودی كانت قرار گیرند. براهینی را كه از احكام امكان ماهوی یا از احكام امكان فقری استفاده میكنند، شاید بتوان به دلیل استفادهای كه از احكام واقعیتهای مقید میكنند، و در عین حال به واقعیتیا ماهیتی خاص نیز نظر نمیدوزند، در زمره براهین جهانشناختی كانت قرار دارد، ولی تقریری كه علامه طباطبایی از برهان صدیقین دارد، در ذیل براهین دسته دوم نیز قرار نمیگیرد، زیرا این برهان به احكام هیچ یك از واقعیتهای محدودی كه به تجربه و شهودهای حسی درمیآیند نظر نمیدوزد، تا در ذیل یكی از دو دسته براهین نخست كانت قرار گیرد. این برهان در جستجوها و تحلیلهای منطقی مربوط به مفهوم وجود نیز محدود نمیشود تا در ذیل براهین دسته سوم قرار گیرد. برهان صدیقین علامه طباطبایی و هر برهان دیگری كه از ویژگی مربوط به برهان صدیقین به راستی برخوردار باشد، نظر به وجودی میدوزد كه اولا مفهومی ذهنی نیست، بلكه واقعیتی خارجی و مصداقی عینی است و ثانیا امری محدود و مقید كه به شهود و تجربه حسی درآید، نمیباشد. البته كانت نه به چنین واقعیتی اذعان دارد و نه برهانی را كه حاصل نظر و تامل در آن باشد، قبول میكند.
به نظر كانت، برهانی كه از طریق تامل در صرف وجود شكل گرفته باشد برهانی خواهد بود كه در حوزه كاوشهای صرفا مفهومی سازمان مییابد و با آگاهیها و قضایایی كه از طریق مواجهه با واقعیت پدید میآیند، بیارتباط است البته این خصوصیات نسبتبه برخی از تقریرهای برهان صدیقین و از جمله، برهانی كه آنسلم ارائه میدهد، صادق است.
صورت برهان در كلام آنسلم
برهان آنسلم (۱۱۰۹-۱۰۳۳) با استفاده از تعریفی است كه درباره خداوند بیان میشود. او درباره خداوند از همان مفهومی استفاده میكند كه از عبارت «اللهاكبر» میتوان فهمید. «اللهاكبر» به این معناست كه خداوند برتر از آن است كه به كنه آن پیبرده شود یا به وصف درآید. لازمه معنای «اللهاكبر» این است كه خداوند از هر مفهومی كه انسان تصور كند، كاملتر است، به گونهای كه كاملتر از او نمیتوان فرض كرد. آنسلم درباره خداوند مینویسد: بزرگتر و یا افضل از آن را نمیتوانیم تصور كنیم.
آنسلم در فصل دوم از كتاب پروسلوگیون، (Proslogion) به احمقی اشاره میكند كه بنابر نقل مزامیرداود (مزامیر ۱۳:۱) با خود میگفت: خداوند موجود نیست و مینویسد:
ما ایمان میآوریم كه نمیتوانیم بزرگتر از تو را تصور كنیم. آیا حقیقتی كه این گونه است میتواند موجود نباشد، آنچنان كه آن احمق با خود میگفتخداوند موجود نیست؟ بدون شك، آن احمق گفته ما را میشنود كه میگوئیم «نمیتوانیم بزرگتر از او را تصور كنیم» و درباره آنچه میشنود اندیشه میكند، و آنچه میاندیشد در ذهن او موجود استحتی اگر او درباره موجود بودن آن، اندیشه نكند. زیرا بین وجود یك شیء در ذهن با اندیشه درباره این كه آن شیء موجود است، فرق است. هنگامی كه نقاش تابلویی تصور میكند كه قصد ترسیم آن را دارد، آن تابلو به وجود ذهنی در ذهن او موجود است، لكن او درباره وجود خارجی آن تابلوها كه هنوز محقق نشده است، اندیشه نمیكند، زیرا تاكنون آن را ترسیم نكرده است.
نقاش آنگاه كه تابلو را میكشد، در ذهن او هم تصور تابلو موجود است و هم علم به این كه آن تابلو موجود است، زیرا او خود آن را ترسیم كرده است. از این جهت آن احمق باید بپذیرد كه در ذهن او دستكم، چیزی كه نمیتوانیم بزرگتر از آن را تصور كنیم، وجود دارد، زیرا وقتی او این عبارت را میشنوند درباره آن میاندیشد و آنچه درباره آن اندیشه و تعقل میشود، در ذهن موجود است. بدون شك چیزی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، امری نیست كه تنها در ذهن موجود باشد، زیرا اگر فقط در ذهن موجود باشد، میتوان موجود بودن در خارج را نیز درباره آن اندیشه كرد و چیزی كه در خارج نیز موجود باشد، بزرگتر از آن خواهد بود و بر این اساس، اگر موجودی را كه نمیتوانیم بزرگتر از آن را تصور كنیم، فقط در ذهن موجود باشد، در این صورت همان موجودی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، چیزی خواهد بود كه بزرگتر از آن را میتوان تصور كرد و این محال است. پس شكی نیست كه چیزی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، هم در ذهن و هم در خارج موجود است.(۲)
برهان فوق در قالب قیاس خلف است و از راه ابطال نقیض مطلوب، به اثبات نتیجه پرداخته میشود. نقیض مطلوب، موجود نبودن شیئی است كه بزرگتر و افضل از آن تصویر نمیشود كه موجود نبودن آن مستلزم تناقض است و باطل. پس شیئی كه بزرگتر از آن نمیتوان تصور كرد، موجود است. تناقضی كه از موجود نبودن بزرگترین و برترین شیئ لازم میآید از آنجا ناشی میشود كه موجود بودن در مفاد بزرگترین یا برترین شیئ نهفته است و آنسلم در تحلیل خود، در حقیقت اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ را نسبتبه موجود بودن در خارج اثبات میكند.
البته اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ نسبتبه هستی و وجود، اشتمال مفهومی نیست، زیرا هستی و وجود خارجی داشتن و شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به لحاظ مفهومی مغایر با یكدیگر هستند، ولی این دو مفهوم از مصداقی واحد انتزاع میشوند، یعنی شیئی كه بزرگتر از آن را میتوان تصور كرد، به حقیقتی اشاره میكند كه موجود بودن نیز از آن انتزاع میشود.
چیزی كه موجود بودن در خارج از آن انتزاع نشود، كاملترین شیئ نیز از آن انتزاع نمیشود. معدوم بودن در خارج مفهومی است كه از نقص حكایت میكند، و شیئی كه از همه نقصهای قابل تصور منزه است، نمیتواند ناقص باشد.
خلط مفهوم و مصداق در برهان آنسلم
اشكال اساسی و مهمی كه بر برهان آنسلم وارد است، همان اشكالی است كه بر بسیاری از براهینی كه به عنوان برهان صدیقین مطرح میشوند، وارد میگردد و آن اشكال، ناشی از خلط مفهوم و مصداق و امتیاز نگذاردن بین حمل اولی ذاتی و شایع صناعی است. چیزی كه خارجی بودن ضروری آن است و در صورتی كه در خارج نباشد تناقض لازم میآید، مفهوم بزرگترین و برترین یا كاملترین شیئی كه میتوان تصور كرد، نیست، بلكه مصداق آن است.
مفهوم «شیئی كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد»، مفهومی است كه حكایت از مصداقی میكند كه آن مصداق یك امر ذهنی نیست، بلكه امری خارجی است. خارجی بودن شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، حكم مفهوم مزبور نیستبلكه حكم مصداق آن میباشد.
مفهوم «شیئی كه برتر از آن را تصور نمیتوان كرد»، نظیر دیگر مفاهیم، یك امر ذهنی است و این مفهوم چون خارجی بودن از ویژگیهای مربوط به مصداق آن است، نظیر مفاهیم ماهوی نمیباشد. مفاهیم ماهوی مفاهیمی هستند كه خارجی بودن یا ذهنی بودن از ویژگیهای مصداق آنها نیست و به همین دلیل، همانگونه كه در ذهن فهمیده میشوند به خارج نیز نسبت داده میشوند. به بیان دیگر، مفاهیم ماهوی به كنه ذات خود، معروف و معلوم انسان میشوند ولی مفاهیم غیرماهوی كه خارجی بودن از مختصات مصادیق آنهاست، در زمره معقولات ثانیه فلسفی به حساب میآیند. این دسته از مفاهیم حتی اگر بسیط و بدیهی باشند به رغم دلالت واضح و آشكاری كه نسبتبه مصداق خود دارند، هرگز كنه ذات مصداق خود را در معرض آگاهی و علم انسان قرار نمیدهند. با توجه به فاصله عظیمی كه بین این دسته از مفاهیم با مصادیق آنها وجود دارد، خلط مفهوم و مصداق و انتساب احكام یكی از آن دو به دیگری اشتباهات عظیمی را به دنبال میآورد.
«شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد» نه تنها وجود خارجی دارد، بلكه همه كمالات دیگری را كه آنسلم در بیستو شش فصل كتاب پروسلوگیون از آنها سخن میگوید، برای او ثابت است. اما وجود خارجی و همه آن كمالات از احكام مربوط به مصداق آن شیئ است. اما مفهوم آن در حوزه ذات و ذاتیات خود و به حمل اولی ذاتی هیچ یك از آن كمالات را و بلكه دیگر مفاهیم مربوط به آن كمالات را نیز واجد نیست. مفهوم برترین شیئ غیر از مفهوم وجود است، همانگونه كه مفهوم وجود غیر از مفهوم وجوب، وحدت و مانند آنها است. وجوب، وجود، وحدت، خیر، كمال، فعلیت، به لحاظ مصداق مساوق هستند، یعنی مصداق هر یك از آنها مصداق برای دیگر مفاهیم مساوق نیز میباشد ولی هر یك از آنها در حوزه معنای مفهومی خود و به حمل اولی تنها معنای مختص به خود را ارائه میدهد.
شیئی كه بزرگتر و برتر از آن را نمیتوانیم تصور كنیم، شیئی است مصداق آن امری ذهنی نیست، بلكه واقعیتی عینی است، ولی مفهوم این شیئی از آن جهت كه مفهوم است، یك پدیده ذهنی و از زمره معقولات ثانیه فلسفی است و این مفهوم عقلی، برخلاف مفاهیم ماهوی، ذهنی بودن از لوازم آن استیعنی جز در موطن ذهن یافت نمیشود و همانگونه كه مصداق آن هرگز به ذهن وارد نمیشود، مفهوم آن هیچگاه به خارج راه نمیبرد.
پس وجود خارجی داشتن یا خارجی بودن از خصوصیات مفهوم مذكور در كلام آنسلم نیست، بلكه از خصوصیات مصداق آن است و خلط مفهوم و مصداق و مغالطه ناشی از دو حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، از بیتوجهی به همین مساله ناشی میشود، زیرا هنگامی كه مفهوم «شیئی را كه بزرگتر و برتر از آن را نمیتوانیم تصور كنیم»، در ذهن خود تصور میكنیم، شكی نداریم كه مفهوم آن در نزد ما حاضر است و همچنین شكی نداریم كه مفهوم آن به وجود ذهنی موجود است و تردید نداشتن درباره حضور و وجود یك مفهوم در ذهن موجب انتفاء تردید درباره تحقق مصداق آن نمیباشد. البته شكی نیست كه اگر مصداق مفهوم محل بحث محقق باشد، آن مصداق یك امر خارجی است و علاوه بر خارجی بودن از بسیاری خصوصیات دیگر از جمله وجوب، وحدت و مانند آن برخوردار میباشد، ولی آنسلم تحقق مصداق را برای آن مفهوم چگونه اثبات میكند؟ او به دلیل امتیاز نگذاردن بین حمل اولی و شایع، از حضور مفهوم «شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد» به مصداق آن منتقل شده و احكام مصداق یا احكامی را كه به حمل شایع بر آن مترتب است، به مفهوم نسبت داده است.
در تحلیل و اشكال فوق بر این نكته تاكید شد كه مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به حمل اولی مشتمل بر مفهوم وجود خارجی، وجوب و دیگر كمالات نیست. اینك به این نكته نیز باید توجه داد كه اگر مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به حمل اولی شامل همه مفاهیم یاد شده باشد، یعنی این مفهوم مفهومی مركب باشد كه مشتمل بر همه مفاهیم كمالی است، بدون مغالطه مزبور نمیتوان بر وجود خارجی آن استدلال كرد، زیرا حضور ذهنی مفاهیم یاد شده هرگز از تحقق خارجی مصادیق آنها خبر نمیدهد و مستلزم آن نیز نمیباشد.حضور این مفاهیم در ذهن، در ظل وجود علم است و علم انسانی وجودی محدود و مقید است و این مفاهیم به اعتبار وجود ذهنی و نه خارجی خود به حمل شایع مصداق برای «مفهوم شیئی كه كاملتر از آن را نمیتوان تصور كرد»، نیستند، بلكه مصداق برای شیئ ناقصی هستند كه به وجودی امكانی موجود است. بسیاری از مفاهیم هستند كه به حمل شایع تصور آنها، مصداق خود آنها نیست، مانند مفهوم جزئی كه به حمل اولی، مفهوم جزئی و به حمل شایع، مصداق مفهوم كلی است. مفهوم بزرگترین و برترین شیئی كه میتوان تصور كرد نیز با آن كه به حمل اولی بزرگترین و برترین شیئ است، ولی به حمل شایع، مصداق از برای خود نیست. تصور این مفهوم به حمل شایع بر وجود و تحقق چیزی دلالت میكند كه موجود به وجود ذهنی است و بزرگترین شیئ قابل تصور نیز نمیباشد. در این حال از تصور آن، تنها در صورتی میتوان به تحقق خارجی آن حكم كرد كه امتیاز حمل اولی و شایع نادیده گرفته و حكم یكی به دیگری نسبت داده شود.
تناقضی كه آنسلم از آن سخن میگوید با توجه به تفاوتی كه بین دو حمل اولی و شایع هست، لازم نمیآید. در تناقض حكم ایجاب و سلب باید نسبتبه امر واحدی وارد شود. عوامل متعددی میتوانند به این وحدت آسیب برساند. عالمان منطقی تا قبل از صدرالمتالهین از هشت عامل یاد میكردند و فقدان آن عوامل را شرط تناقض میشمردند. صدرالمتالهین تعدد دو نوع حمل را نیز به عنوان یكی از عوامل معرفی كرد. توجه صدرالمتالهین ناشی از تامل او در حقیقت هستی و وجود تفاوت بین حقیقت هستی با مفهوم وجود و مفاهیم ماهوی است و این تامل میراثدار راهی است كه فلسفه اسلامی پس از تفكیك بین مفاهیم ماهوی و وجودی و تدقیق در نحوه رابطه این مفاهیم با متن واقعیت پیموده است. در طی این مسیر، ابزارها و اصطلاحات لازم برای تشخیص بهتر شرایط و ویژگیهای تقابل تناقص فراهم آمده است. منطق بدون بهرهوری از امكاناتی كه فلسفه برای او فراهم میآورد هم از تنقیح اصول و بنیانهای فلسفی خود، نظیر مبدا عدم تناقض، عاجز میماند و هم از تشخیص خصوصیات مواد و موضوعات قواعد منطقی باز میماند. ناآشنایی و بیتوجهی فیلسوفان و متكلمان قرون وسطا و پس از آن نسبتبه خصوصیات و امتیازات دو حمل شایع صناعی و اولی ذاتی مانع از آن شده است كه به اشكال برهان آنسلم متفطن شوند و به همین دلیل، برخی از آنان به این برهان با دیده قبول نگریسته و بعضی دیگر اشكالاتی را بر آن وارد كردهاند كه قابل تامل است.
اشكالات پنجگانه گونیلون بر برهان آنسلم
اولین اشكالات بر برهان آنسلم را راهب معاصر او، گونیلون، وارد كرد. گونیلون در رسالهای كه به دفاع از آن احمق نوشته بود. چند اشكال بر برهان آنسلم وارد كرد و آنسلم در نوشتهای كوشید تا به آنها پاسخ دهد.
اشكال اول: از جمله اشكالاتی كه گونیلون به آن ابتدا اشاره میكند و بعد با تفصیل بیشتر به آن میپردازد، این است كه شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، در ذهن ما وجود ندارد. او مینویسد: من پس از آن كه این لفظ را از او میشنوم نمیتوانم درباره آن بیندیشم و در ذهن من نظیر شیئی كه به نوع و جنس آن علم دارم، موجود نمیشود و همچنین من نمیتوانم در ذات خداوند تفكر كنم و به همین دلیل میتوانم موجود نبودن آن را تصور كنم و درحقیقت، من نفس آن موجود را (كه همان ذات خداوند است) نمیشناسم و به او از طریق مشابهتبا شیئی دیگر نمیتوانم پیببرم، زیرا تو خود تاكید میكنی كه او را شبیهی نیست. آنسلم از طریق وجود ذهنی «مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن نمیتوان تصور كرد» بر وجود خارجی آن استدلال میكند و گونیلون در این اشكال، وجود ذهنی آن را نفی میكند و در پایان مقاله خود نیز مینویسد: ابتدا باید با برهانی قابل اعتماد طبیعت و حقیقتشیئ محل بحث را اثبات كرد و از آن پس، لوازم ضروری آن را نتیجه گرفت.
اشكال دوم: در استدلال، تنها دلیلی كه بر وجود ذهنی شیئی كه بزرگتر از آن قابل تصور نیست، اقامه شده، آن است كه من آنچه را كه درباره او گفته میشود، تعقل میكنم و در ادامه از طریق وجود ذهنی شیئ، بر وجود خارجی آن استدلال شده است. اگر این استدلال درستباشد ما نباید بتوانیم از هیچ امر باطلی كه در خارج نیست و در ذهن موجود است، خبر دهیم ولكن آیا به راستی برای ما امكان ندارد از شیئ باطلی خبر دهیم و بگوئیم كه كدام شیئ باطلی كه در خارج محقق نیست در ذهن ما موجود است و آیا ممكن نیست كسی درباره شیئ باطلی كه در خارج نیست، سخن بگوید و من آن را تعقل نمایم.
آنسلم در پایان نوشتار خود نمونهای از این گونه اخبار را بیان میكند. او میگوید: من در وجود خود شكی ندارم و یقین دارم كه معدوم بودن من امر باطلی است، ولی با این همه، درباره معدوم بودن خود میاندیشم.
اگر ما به رغم یقین به وجود خود میتوانیم درباره معدوم بودن آن بیندیشیم، درباره معدوم بودن خداوند نیز میتوان بدون آن كه تناقضی لازم آید اندیشه كرد.
اشكال سوم: اشكال نقضی است. اگر هر چه در ذهن موجود است در خارج نیز باید موجود باشد و اختلافی بین وجود ذهنی و وجود خارجی نیست، تصور شیئ در ذهن نمیتواند به لحاظ زمانی سابق بر وجود خارجی آن باشد و حال آن كه ما برخی اشیاء را ابتدا تعقل و سپس ایجاد میكنیم، مانند تابلویی كه ابتدا نقاش آن را تصور و در مرحله بعد، در عمل آن را ایجاد میكند.
اشكال چهارم: اگر امر بر این قیاس باشد، باید همانگونه كه پس از شنیدن و شناختشیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، فكر در موجود نبودن آن ممكن نیست، فكر در موجود نبودن خدای سبحان نیز ممكن نباشد و اگر نمیتوان درباره موجود نبودن خداوند فكر كرد، پس جدال با كسی كه منكر آن استیا در آن تردید میكند چرا وجود دارد.
اشكال پنجم: همان اشكال نقضی مشهور بر آنسلم است. گونیلون برهان را با كاملترین جزیرهای كه میتوان تصور كرد نقض میكند و میگوید: این جزیره را به سهولت میتوانم بفهمم و كسی كه از آن خبری دهد میتواند این نتیجه را بگیرد كه شك در وجود خارجی این جزیره نظیر شك در وجود ذهنی آن ممكن نیست، زیرا برتر بودن این جزیره به این است كه تنها در ذهن نباشد، بلكه در واقع و در خارج نیز وجود داشته باشد و اگر در خارج نباشد هر زمین خارجی كمالی بیشتر از آن دارد و در این حال، جزیره را در حالی كه با بیشترین كمال تصور كردهای كمترین كمال را نسبتبه همه نقاط زمین خواهد داشت.
پاسخهای پنجگانه
پاسخ اشكال اول: عبارت و شیئی كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد، دلالتبر یك معنای ماهوی نمیكند تا دارای جنس و فصل باشد و با تمام حقیقتخود به ذهن منتقل شود و از طریق جنس و فصل قابل تعریف به حد باشد، بلكه این عبارت دلالتبر مفهومی میكند كه مصداق آن به كنه ذات خود هرگز به ذهن منتقل نمیشود.
مفاهیم بسیاری در ذهن وجود دارند كه در عین بداهت و وضوح و به رغم دلالت و حكایت آشكاری كه نسبتبه مصداق خود دارند، هرگز حقیقت و كنه ذات مصداق خود را برای انسان آشكار نمیكنند. مفهوم واقعیتخارجی و مفهوم وجود و هستی از این قبیل است. معنای واقعیتخارجی و عینی و همچنین معنای وجود و هستی برای ذهن آشكار و واضح است و لیكن مصداق آنها هرگز به كنه ذات خود به ذهن وارد نمیشود، زیرا اگر واقعیتخارجی یا متن وجود و هستی عینی به ذهن منتقل شود، یا صوصیتخارجی و عینی بودن خود را از دست میدهد، یا با حفظ این خصوصیت وارد ذهن میشود. در صورت اول انقلاب و در صورت دوم تناقض لازم میآید.
مفهوم برترین شیئ قابل تصور یا شیئی كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد، مفهومی است كه از اجزاء واضح و آشكار، نظیر شیئ، تصور و مانند آن تشكیل شده است و فهم آن میسور همگان میباشد، ولی مصداق آن را با علم حصولی و مفهومی هرگز نمیتوان فهمید و درك انسان از مصداق آن جز با علم شهودی و حضوری ممكن نیست.
ما با شهود یا درك اشیاء جزئی، مفهوم شیئ و با ادراك و شهود كمالات و به تعبیر آنسلم خیرهای محدود و خاص، معنای خیر و كمال را ادراك میكنیم و از این طریق، مفهومی شیئی را كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد میفهمیم. پس نمیتوان گفت كه ما هیچ تصوری از آن در ذهن خود نداریم. پاسخ اشكال دوم: بر اساس اشكال دوم خبردادن نسبتبه امور باطل باید غیرممكن باشد، زیرا هر چه كه از آن خبر داده شود، درباره آن اندیشه و تعقل میشود و هر چه درباره آن اندیشه شود، در ذهن موجود میشود و هر چه در ذهن موجود باشد، در خارج نیز باید وجود داشته باشد.
این پاسخ متوجه قسمت اخیر اشكال است. زیرا آنسلم مدعی نیست كه هر چه در ذهن موجود است در خارج باید باشد بلكه چیزی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد دارای این ویژگی است و این ویژگی به دلیل آن است كه وجود واقعی داشتن از جمله اموری است كه در متن معنا و مفاد عبارت نهفته است و به بیان دیگر، وجود واقعی داشتن از ویژگیهای غیرقابل انفكاك و ضروری مصداق آن است و بنابراین، هرگز نمیتوان به وجود واقعی نداشتن آن حكم كرد. و اما واقعیت و وجود در مفاد و معنای دیگر امور و خصوصا در ذات و ذاتیات معانی ماهوی اخذ نشده است و به همین دلیل میتوان آنها را بدون وجود تصور كرد یا پس از تصور، از معدوم بودن آنها به راستیا دروغ خبر داد. كسی كه از معدوم بودن نفس خود خبر میدهد نیز بر همین قیاس عمل میكند.
پاسخ اشكال سوم: از آنچه در پاسخ اشكال دوم گذشت، پاسخ اشكال سوم نیز آشكار میشود، زیرا ادعای آنسلم متوجه همه مفاهیمی كه در ذهن تصور میشوند نیست. نقاشی كه تابلوی خاصی را در ذهن تصور میكند و سپس به رسم آن میپردازد امر محدود و مقیدی را در نظر میگیرد كه وجود، ضروری آن نیست و به همین دلیل، آن تصویر میتواند وجود نداشته باشد و بلكه تا هنگامی كه نقاش در عمل شروع به ترسیم آن نكند و نقاشی خود را به پایان نرساند، آن تصویر موجود نمیشود.پاسخ اشكال چهارم: انكار خداوند توسط احمقی كه به انكار آن میپردازد از جهت آن است كه او تصوری صحیح و تام از خداوند ندارد. اگر او خداوند را به عنوان برترین كمال و شیئی كه فراتر از آن نمیتوان تصور كرد، ادراك كند، جز به تناقض نمیتواند وجود را از آن سلب كند. پاسخ اشكال پنجم: آنسلم از اشكال پنجم نیز بر اساس آنچه در پاسخ اشكال دوم گذشت، جواب میدهد، زیرا وجود در مفاد و معنای كاملترین جزیره نهفته نیست و میتوان آن را با صرف نظر از وجود تصور كرد و یا در وجود آن تردید نمود.
تتمیم اشكال دوم، سوم و پنجم
اشكال دوم و سوم و پنجم را میتوان به گونهای تتمیم كرد كه از پاسخهای مزبور مصون بماند.
این سه اشكال در حقیقت اشكالات نقضی هستند و پاسخ آنسلم به هر سه اشكال آن است كه استدلال او، موارد نقض را شامل نمیشود و تنها درباره برترین كمال صادق است، زیرا تنها برترین كمال متصور است كه به دلیل نامحدود بودن، همه كمالات و از جمله هستی و محدود نبودن آن را نیز شامل میشود و به همین دلیل، تصور معدوم بودن آن با تناقض همراه است و فرض معدوم بودن آن نه تنها فرض امر محال بلكه فرضی محال و غیرممكن است.
استدلالی كه آنسلم برای اختصاص دلیل خود نسبتبه خداوند سبحان دارد، ناتمام است، زیرا تنها تصور برترین شیئ قابل تصور نیست كه شامل معنای وجود نیز میباشد. مفهوم وجود و هستی با بسیاری از مفاهیم دیگر نیز میتواند همراه شود و مفهوم مركبی را به وجود آورد كه سلب وجود از آن ممكن نیست. به بیان دیگر، تنها كاملترین شیئ نیست كه مشتمل بر وجود است و به همین دلیل، سلب وجود از آن ممكن نیست، بلكه امور مقید نیز آنگاه كه با قید وجود همراه شوند حمل وجود بر آنها ضروری است و سلب وجود از آنها ممكن نیست.
امور باطلی كه از معدوم بودن آنها خبر داده میشود، اگر مقید به وجود تصور شوند، بنابر استدلالی كه آنسلم اقامه میكند، از عدم آنها میتوان خبر داد. مثلا نفس انسان گرچه با صرفنظر از وجود میتواند موجود یا معدوم باشد و به همین دلیل، حتی در حالی كه وجود دارد، خبر دادن از عدم آن مستلزم تناقض نیست، ولی اگر نفس انسان مقید به وجود تصور شود و آن گاه موضوع قضیه قرار گیرد، هرگز نمیتوان عدم آن را تصور كرد و از آن خبر داد، زیرا انسان موجود، بالضرورهٔ موجود است و معدوم بودن آن ممكن نیست.
تابلوی نقاشی نیز هرگاه به انضمام وجود تصور شود، یعنی اگر نقاش تابلوی موجود را در ذهن خود تصور كند حمل وجود بر آن ضروری است و سلب عدم از آن ممكن نیست. انسان موجود اگر موجود نباشد یا تابلوی موجود اگر موجود نباشد، تابلوی معدوم یا انسان معدوم خواهد بود و انسان یا تابلوی معدوم نمیتواند همان انسان یا تابلوی موجود باشد. كاملترین جزیره نیز هرگاه با مفهوم وجود قرین شود. یعنی اگر وجود كاملترین جزیره تصور شود، حمل وجود بر آن ضروری است، «زیرا اگر چه ماهیت كاملترین جزیره، یعنی جزیرهای كه تمامی كمالات مربوط به یك جزیره برای آن تصویر میشود، دارای امكان ماهوی است و لیكن وجود و واقعیت آن دارای امكان ماهوی نیست و نسبتش به هستی و نیستی یكسان نمیباشد.
میتوان مورد نقض را از كاملترین جزیره و نظایر آن به شریك الباری انتقال داد، زیرا مفهوم شریك الباری با تمام مفاهیمی كه در واجب ماخوذ است مشاركت دارد و به همین دلیل، تصویر عدم شریك الباری با مفاهیمی كه در ذات آن ماخوذ است، مناقض میباشد. پس شریك الباری نیز به مفاد برهانی كه آنسلم اقامه نموده باید موجود باشد و حال آن كه براهین بسیاری از استحاله تحقق آن خبر میدهد».(۳)
استدلالی كه آنسلم درباره ضرورت موجود بودن برترین شیئ قابل تصور اقامه میكند، نسبتبه تمام نقضهای یادشده، پس از تتمیمی كه بیان شد، جریان مییابد و او نمیتواند در این موارد نقض پاسخگو باشد.
تقویت اشكال چهارم
اشكال مهمتر این است كه استدلال او در مورد برترین شیئ قابل تصور صادق نیست و به همین دلیل، تصور معدوم بودن شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، ممكن است و تناقضی به همراه ندارد. با این بیان اشكال چهارم نیز تقویت میشود و از صورت نقض به صورت معارضه درمیآید. شیئی كه بزرگتر یا برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به شرحی كه پیش از این گذشت، یك مفهوم است و از آنجا كه مفاهیم مثار كثرت و اختلاف هستند، این مفهوم به حمل اولی تنها بر ذات و ذاتیات خود حمل میشود و مغایر با همه مفاهیم دیگر است. برترین و یا كاملترین شیئ قابل تصور، غیر از مفهوم وجود، وحدت، نامحدود و مانند آنهاست و بنابراین، به حمل اولی میتوان همه این مفاهیم را از آن سلب كرد و از معدوم بودن، واحد نبودن یا محدود بودن آن خبر داد، بدون آن كه تناقضی در مدار این حمل لازم آید، و حال آن كه مفهوم وجود را نمیتوان از مفهوم انسان موجود و تابلوی موجود، یا وجود بزرگترین جزیره قابل تصور سلب كرد.اگر آنسلم برای اثبات قابل سلب نبودن وجود از تصویر خدای سبحان به جای استفاده از مفهوم شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، از مفاهیمی كمك میگرفت كه مفهوم وجود نیز در آن حضور دارد. (نظیر مفهوم وجود مطلق، یا مفهوم واجبالوجود) در این صورت، برهان او به برخی از براهین كه از عرفای مسلمان نقل شدهاند، نزدیك میشد و از این اشكال مصون میماند، هر چند اشكالات دیگری بر آن وارد میشد.
آنسلم برای پاسخ از این اشكال چارهای ندارد، جز این كه از احكام مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور كمك گیرد، زیرا نامحدود بودن، ضرورت داشتن، وحدت داشتن و حتی وجود خارجی داشتن از احكام مفهوم برترین كمال كه در ذهن تصور میشود، نیست. مفاهیم مساوق با آن كه در قلمرو تصور و مفهوم مغایر با یكدیگر هستند، به بركتحقیقت و مصداق وجود و به حمل شایع، وحدت و یگانگی دارند.
استفاده از احكام واقعیت و مصداق برترین شیئ قابل تصور موجب میشود كه اشتمال مصداق آن بر وجود، وحدت، ضرورت و مانند آن اثبات شود و موجود بودن یا واجب و ضروری بودن مصداق شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد هرگز وجوب و وجود مفهوم و تصور آن را نتیجه نمیدهند. بنابراین، مفهوم شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به حمل اولی شامل معنای وجود نمیشود و میتوان بدون آن كه تناقضی لازم آید، وجود را از آن سلب كرد و حال آن كه وجود را از مفهوم وجود انسان یا وجود تابلو و وجود بزرگترین جزیره قابل تصور به حمل اولی نمیتوان سلب كرد.
با این بیان، اشكال چهارم تنها این ادعا نیست كه اگر تصور معدوم بودن برترین، محال است، پس چگونه برخی در موجود بودن خداوند شك میكنند. اگر اشكال تنها در مدار شك و تردید «برخی» بود، آنگاه آنسلم میتوانست پاسخ دهد كه آنها تصور روشنی از خدای سبحان ندارند. بیان فوق نشان میدهد كه تصور روشن و تفصیلی شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، ما را به این حقیقت رهنمون میشود كه وجود در حقیقت این تصور ماخوذ نیست و تصور معدوم بودن آن تناقضی را به دنبال نمیآورد. آنچه مستلزم تناقض است این است كه مصداق این مفهوم فاقد وجود باشد، یعنی اگر این مفهوم دارای مصداق خارجی باشد، آن مصداق چیزی جز حقیقت وجود نیست و ماهیتی زائد برهستی ندارد و هستی آن نیز محتاج و نیازمند به غیر نمیباشد.
اشكال چهارم با بیانی كه گذشت، از حد نقض به معارضه، بلكه برتر از آن، به نفی ساختار برهانی میپردازد كه آنسلم نسبتبه ضرورت وجود شیئی اقامه میكند كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد.
اشكالهای نقضی و حلی
بر هر برهان به سه شیوه میتوان اشكال كرد: نقض، معارضه و منع.
اشكال نقضی آن است كه بدون توجه به اضلاع برهان، مورد تخلف از برهان نشان داده شود. معارضه آن است كه در عرض دلیل مستدل، دلیل دیگری از ناحیه اشكال كننده اقامه شود و منع آن است كه مقدمات استدلال به طور مستقیم محل اشكال واقع شود.
آنسلم مدعی استبرترین شیئ قابل تصور در هنگام تعقل آن، به وجود ذهنی موجود است و نفی وجود واقعی از آن ممكن نیست، و حال آن كه مقدمه دوم استدلال او ممنوع است. زیرا وجود عینی را از آن میتوان سلب كرد بدون آن كه تناقضی لازم آید. البته اگر این مفهوم دارای مصداق باشد، مصداق آن، مصداق وجود عینی نیز هست و لیكن وجود مصداق برای آن نیازمند دلیل مختص به خود میباشد.
آنسلم همانگونه كه در اشكال بر او بیان شد، به دلیل خلط مفهوم و مصداق و بیتوجهی به تمایز حمل اولی و شایع، حكمی را كه مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است، به مفهوم آن نسبت داده و از این طریق، با نظر به وجود مفهوم آن در ذهن، بر ضرورت وجود عینی آن حكم كرده و نفی وجود از آن را مستلزم تناقض خوانده است.
استدلال آنسلم با آن كه نسبتبه برترین شیئ قابل تصور ممنوع است و لیكن نسبتبه تصوراتی كه مفهوم وجود عینی در آنها اخذ میشود، جاری است و موارد نقضی كه در اشكال دوم، سوم، پنجم یادشد، پس از تتمیم، مواردی هستند كه در مجرای استدلال او قرار میگیرند و به همین دلیل، سلب وجود از آنها نباید جایز باشد. تصور وجود نفس انسانی، وجود تابلوی نقاشی و وجود برترین جزیره و نیز تصور شریك واجبالوجود هر یك به گونهای است كه مشتمل بر مفهوم وجود است و سلب وجود از نفس انسان، تابلوی نقاشی یا برترین جزیره اگر چه ممكن است ولی سلب وجود از وجود هیچ یك از آنها ممكن نیست و مستلزم تناقض میباشد. هنگامی كه بر مطلبی برهان اقامه شده، اشكال نقضی تخلف مدلول از دلیل را نشان میدهد و تخلف مدلول از دلیل، بطلان یكی از دو طرف نقیض را به طور اجمال نشان میدهد.
هنگامی كه برای هر دو طرف نقیض دلیل اقامه شده باشد، مدعای مستشكلی كه دلیل نقضی میآورد، با نقض اثبات نمیشود، زیرا در این حال استدلال هر یك از دو طرف به صورت دلیلی معارض در عرض دلیل طرف دیگر قرار میگیرد و به همین جهت، پاسخ نقضی در نهایتباید به پاسخی حلی ختم شود.
كوششی كه آنسلم برای حل نقض به نفع خود انجام داد، با آنچه در تتمیم اشكالهای نقضی بیان شد، به انجام نرسید و لیكن پاسخ حلی تنها برعهده او نیست و طرف مقابل نیز باید با ارائه پاسخ حلی از موارد نقض دفاع كند. پاسخ حلی پاسخی است كه اشكال ساختاری برهان آنسلم را آشكار میكند و نشان میدهد كه برهان آنسلم نه تنها نسبتبه مورد ادعای او، یعنی شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، بلكه نسبتبه موارد نقض نیز جریان ندارد. این پاسخ همان انكار اساسی است كه از طریق امتیاز مفهوم و مصداق و تمایز حمل اولی و شایع مطرح شد، زیرا ضرورت وجوبی كه در موارد نقض برای شریك الباری یا وجود برترین جزیره متصور، اثبات میشود، بر مدار حمل اولی صادق است و ضرورت به حمل اولی دلیل بر وجوب و ضرورت آنها به حمل شایع و به لحاظ واقع نمیباشد. برهانی كه آنسلم اقامه میكند بدون خلط مفهوم و مصداق نه نسبتبه اصل مدعای او جریان پیدا میكند و نه نسبتبه موارد نقض، هر چند نحوه مغالطه در مورد واجب تعالی و در مورد موارد نقض متفاوت است.
در مورد اصل مدعا، ضرورت و وجودی كه مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور استبه مفهوم آن نسبت داده میشود و در موارد نقض وجود و ضرورتی كه مربوط به مفهوم متصور است و در محدوده حمل اولی است، به مصداق نسبت داده شده و وجود و یا ضرورت به حمل شایع نتیجه گرفته میشود. نتیجه آن است كه آنسلم گر چه از اشكالات پنجگانه گونیلون پاسخ میدهد ولی سهاشكال نقضی با تتمیمی كه نسبتبه آن انجام میشود و همچنین اشكال چهارم نیز با تقریر مجددی كه از آن شد، بر آنسلم وارد است. سه اشكالی كه به صورت اشكال نقضی تتمیم شد، اشكالهایی هستند كه مستشكل را بینیاز از اشكال حلی نمیكنند، و اشكال حلی، همان است كه از طریق تفكیك بین دو حمل اولی و شایع وارد میشود.
نقد آكویناس به برهان آنسلم
توماس آكویناس در قرن سیزدهم در سوماتئولوژیكا، (Summatheologica) سه دلیل از ناحیه كسانی كه قائل به بداهت وجود خداوند هستند نقل میكند كه دومین دلیل، برهان آنسلم است. در نقد آن اقوال، ابتدا دلیلی را برای بدیهی نبودن وجود خداوند ذكر میكند، به این بیان:
«از طرف دیگر، هیچ كس نمیتواند برخلاف آنچه بدیهی است فكر كند، آنچنان كه ارسطو درباره اصول اولیه برهان گفته است، لكن برخلاف قضیه «خدا هست» میتوان فكر كرد، زیرا آن احمق در قلب خود گفت: «خدایی وجود ندارد». بنابراین، «خدا وجود دارد» بدیهی نیست.
من میگویم كه بدیهی بودن یك شیئ به یكی از دو راه است: اول، شیئ در ذات خود بداهت داشته باشد، هرچند برای ما بداهت نداشته باشد و دوم، بداهتشیئ برای خود و برای ما باشد.
یك قضیه از آن جهت میتواند بدیهی باشد كه محمول آن در مفهوم موضوع اخذ شده است. مثلا در «انسان حیوان است» حیوان در ذات انسان اخذ شده است. بنابراین، اگر ذات محمول و موضوع برای همگان دانسته شود، قضیه برای همه بدیهی خواهد بود، همانطور كه اصول اولیه برهان اینگونهاند، اصول اولیهای كه واژههای آن امور متعارفی هستند كه هیچ كس نسبتبه آنها جاهل نیست، نظیر وجود، عدم، كل و جزء و مانند آنها. در هر حال، اگر افرادی باشند كه ذات محمول و موضوع برای آنها مجهول باشد در این حال قضیه برای خود بدیهی است و برای آنها كه معنای محمول و موضوع قضیه را نمیدانند بدیهی نمیباشد. آنچنان كه بوئیتوس (۵) گفته است ممكن است كه برخی از مفاهیم بدیهی اصلی تنها برای دانشمندان بدیهی باشند مانند این كه جواهر مجرد در مكان نیستند.بنابراین، من میگویم قضیه «خدا هست» در ذات خود بدیهی است، زیرا محمول آن همان موضوع آن است و دلیل امر این است كه خداوند، آنچنان كه از این پس نشان داده خواهد شد، (Q.۱۱۱,A.۴) هستی خود است. اینك به جهت این كه ذات خداوند را نمیشناسیم قضیه برای ما بدیهی نیست و نیازمند آن است كه به وسیله اشیایی كه برای ما بیشتر شناخته شده هستند، مبرهن شود، هرچند كه آن اشیاء در طبیعتخود كمتر شناخته شده هستند، یعنی نخستباید به وسیله آثار خداوند او را مبرهن سازیم».(۴)
آكویناس، پس از بیان فوق در پاسخی كه به برهان آنسلم میدهد، مینویسد:
«ممكن است هر كسی كه لفظ خدا را میشنود، از آن معنای چیزی را نفهمد كه بزرگتر از آن را نمیتوان اندیشید. برخی افراد دیده میشوند كه اعتقاد دارند خداوند یك بدن دارد.
علاوه بر این، بر فرض كسی بداند معنای لفظ خداوند چیزی است كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، از این امر، این نتیجه بدست نمیآید كه آنچه لفظ برآن دلالت میكند و معنای لفظ است واقعا وجود دارد، بلكه تنها این نتیجه را به دنبال میآورد كه مفاد لغت در ذهن موجود است. نمیتوان استدلال كرد كه آن معنا واقعا وجود دارد، مگر این كه قبلا وجود واقعی شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، پذیرفته شده باشد، و این چیزی است كه مورد قبول كسانی كه منكر خداوند هستند، نیست».(۵)
آكویناس ابتدا این اشكال بر آنسلم را نقل میكند كه اگر تصور شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد با تصدیق به وجود آن همراه باشد، پس چرا عدهای در وجود او تردید میكنند (و این اشكال همان اشكال چهارمی است كه از گونیلون نقل شد) ولكن آكویناس گمان میبرد كه او خود نمیتواند اشكال را به این صورت بپذیرد، زیرا معتقد است كه خدای تعالی ذات و ماهیتی زائد بر وجود ندارد و حقیقت و ذات آن چیزی جز وجود نیست. اگر ذات الهی متن و نفس وجود است، بنابراین، ذات او را نمیتوان با صرفنظر از وجود و یا به صورت معدوم تصور كرد. پس كسی كه او را تصور كند ناگزیر تصدیق به وجود او میكند.
توماس آكویناس احساس میكند كه اگر او نیز وجود را ماخوذ در ذات خدای تعالی میداند، پس باید از این اشكال همانند آنسلم پاسخ دهد، زیرا اگر وجود ماخوذ در ذات خدای تعالی است، ثبوت وجود برای آن باید بدیهی باشد و در این حال، تردید و شك در آن ممكن نخواهد بود و حال آن كه عدهای در وجود خداوند تردید میكنند.
آكویناس در مقام جواب، پاسخی نظیر همان پاسخی میدهد كه آنسلم در دفع اشكال چهارم بیان داشت. پاسخ آنسلم این بود كه احمقی كه در دل خود نسبتبه خداوند تردید میكند، تصویری صحیح و تام از خداوند ندارد.
آكویناس نیز میگوید: اگر ما تصوری صحیح و تام از ذات الهی داشته باشیم در حكم به وجود او تردید نمیكنیم، زیرا وجود برای خداوند در حد ذات او بدیهی است و اگر اشكالی در درك این معنای بدیهی هست، مربوط به ادراك ما است. او برای توضیح این مدعا همانگونه كه بیان شد، میزان بداهت را حضور محمول در موضوع قضیه میداند و میگوید قضیهای كه با این تعریف بدیهی است، برای ما در صورتی بدیهی خواهد بود كه نسبتبه موضوع و محمول آن، تصور روشن و آشكار داشته باشیم. از نظر او موضوع و محمول برخی از قضایایی كه در حد ذات خود بدیهیاند، برای همه مردم آشكار است و موضوع و محمول برخی دیگر از آنها تنها برای دانشمندان یك رشته علمی خاص، روشن و آشكار میباشد، مانند این قضیه كه «جوهر مجرد در مكان نیست».
«خداوند وجود دارد» نیز قضیهای است كه موضوع و محمول آن برای همگان روشن نیست. مابه دلیل این كه ذات خداوند را نمیشناسیم، این قضیه برای ما بدیهی نیست. برخی افراد تصوری كه از خداوند دارند این است كه خداوند دارای جسم است.
بیان آكویناس تا این مقدار بیشباهتبهپاسخ آنسلم از اشكالچهارم نیست و میتواند در دفاع از برهان آنسلم به كار برده شود و لیكن او در ادامه گفتار برای شناخت ذاتخداوند شرطی را قائل میشود كه اصل برهان آنسلم را از اعتبار صادق میكند. او میگوید: برای اینكه ذات خداوند را بشناسیم باید به وسیله آثار خداوند، او را مبرهن سازیم.
از نظر آكویناس عینیت ذات واجب با وجود را هنگامی میتوانیم بفهمیم كه اولا وجود را برای او اثبات كنیم و ثانیا ثابت كنیم كه خدای تعالی ماهیتی زائد بر وجود خود ندارد و وجود، عارض ذات او نیستبلكه عین ذات اوست. به نظر او، اگر كسی خداوند را موجود جسمانی نداند، بلكه آن را شیئی بداند كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، وجود داشتن خداوند و عینیت آن با ذات او ثابت نمیشود بلكه تصور این معنا تنها با وجود ذهنی آن همراه است. باید وجود عینی، و نه ذهنی، را ابتدا برای ذات خداوند ثابت كرد تا پس از آن، بداهتحمل وجود بر آن را فهمید.
بررسی نقد آكویناس
پس از بیان و توضیح گفتار آكویناس اینك به نقد و بررسی گفتار او میپردازیم:
آكویناس در قسمت اول سخن خود، تعریفی درباره بدیهی و اقسام آن ذكر میكند كه باید مورد توجه قرار گیرد. او میزان بداهت را اشتمال موضوع نسبتبه محمول میداند. اگر مراد، این است كه قضایایی كه محمول آنها در موضوع ماخوذ است نیز بدیهی هستند، سخنی قابل قبول است ولی اگر مراد او این است كه همه قضایای بدیهی دارای این ویژگی هستند، گفتاری قابل تامل، ناصواب و بلكه خطرناك است. این تعریف قضایای بدیهی را كه مرجع قضایای نظری هستند به گزارههایی محدود خواهد كرد كه از تحلیل ذات و ذاتیات مفاهیم ذهنی حاصل میشوند و حال آن كه برخی قضایای بدیهی كه از زمره اصول اولیه معارف بشری هستند، نظیر استحاله اجتماع نقیضین، دارای این ویژگی نیستند. در قضیه «اجتماع نقیضین محال است»، مفهوم استحاله در درون ذات مفهوم اجتماع نقیضین نهفته نیست.
با صرفنظر از اشكال فوق، آكویناس میپذیرد كه قضیه «خدا وجود دارد» قضیهای بدیهی است، به این معنا كه موضوع قضیه به لحاظ ذات خود مشتمل بر محمول یعنی مشتمل بر وجود است.
میزان برای بداهتیك قضیه بداهت تصورات مربوط به آن قضیه یعنی بداهت تصور موضوع و محمول نیست، بلكه معیار، داهتحكم تصدیق مربوط به آن قضیه است كه پس از تصور موضوع و محمول صادر میشود. همانگونه كه قضایا به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم میشوند، تصورات نیز به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم میگردند. برخی از قضایای بدیهی از تصورات بدیهی هم برخوردارند، یعنی تصور موضوع و محمول آنها نیز بدیهی است. و لكن تصور موضوع و محمول برخی از قضایای بدیهی، نظری میباشد. در این دسته از قضایا اگر دشواری و صعوبتی باشد، مربوط به تصدیق آنها یستبلكه مربوط به تصورات آنها است و به همین دلیل، هرگاه مفهوم موضوع و محمول در آنها روشن شود، ذهن به سرعت و سهولتحكم مربوط به آنها را درمییابد. همانگونه كه تصدیقات نظری از طریق تصدیقات بدیهی شناخته میشوند، تصورات نظری به وساطت تصورات استبدیهی معلوم میشوند. در تصور، هیچگونه تصدیقی یافت نمیشود و به همین دلیل، در تصورات نظری از تصدیق كمك گرفته نمیشود.
قضیه «خدا وجود دارد»، بنابر آنچه كه آكویناس اظهار میدارد، قضیهای بدیهی است و بداهت آن نیز از ناحیه اخذ محمول در موضوع قضیه است. او بر این نكته تاكید میكند كه دشواری این قضیه از ناحیه شناخت موضوع قضیه است، یعنی مفهوم موضوع از زمره تصورات بدیهی نیست و مانند مفهوم جوهر مجرد، مفهومی نظری است و به همین دلیل، همگان تصور روشنی از آن ندارند.
هنگامی كه عبارت و اسمی به گوش انسان میرسد و انسان مفهوم و معنای واضحی را از آن نمیفهمد، یا به این دلیل است كه شنونده از مدار وضع آگاه نیستیا از این جهت كه مدلول عبارت، مفهومی نظری است و شنونده در شناخت مفاد آن گرفتار مشكل است. در صورت اول، شنونده از طریق رجوع به كتاب لغت و تعاریف شرحالاسمی به معنای لغت عالم میشود و در صورت دوم، نیاز به این هست كه مفهوم و معنای مورد نظر از طریق مفاهیم و معانی دیگری كه وضوح بیشتری دارند تعریف شود. این تعاریف اگر با ذاتیات مفهوم مورد نظر باشد تعریف به حد و اگر به لوازم و همراهان آن باشد تعریف به رسم است.
معنای لفظ خداوند اگر از ناحیه لغت مشكلی نداشته باشد و در معنای مفهومی آن ابهام موجود باشد، این ابهام تنها از طریق مفاهیمی كه وضوح بیشتری دارند، برطرف میشود و برای رفع ابهام مفهومی نیاز به هیچ تصدیقی نیست.اشكال وارد بر آكویناس این است كه او به چه دلیل رفع ابهام تصوری خداوند را در گرو اقامه برهان و تصدیق به وجود خارجی او قرار میدهد. كدام تصور و كدامین پرسش نخستین از ماهیت و مفهوم اشیاء است كه ادراك آن نیازمند به تصدیق قبلی باشد. البته این امر حق است كه پس از پاسخ به پرسش نخستین و بعد از شناخت مفهوم و معنای یك امر، پرسش از هلبسیط و اصل وجود شیئی كه تصور روشنی از آن به دست آمده است آغاز میشود. آنسلم مدعی است كه ثبوت وجود برای خداوند ضروری است، یعنی پس از تصور مفهوم خداوند در وجود آن نمیتوان تردید كرد و این ادعا را آكویناس نیز میپذیرد. او مشكل تصدیق به این قضیه را در دشواری تصور موضوع آن میداند، و فهم موضوع آن را در گرو تصدیق به وجود آن قرار میدهد، و حال آن كه تصور یك مفهوم نظری مبتنی بر تصدیق سابق نیست، بلكه مبتنی بر تصوراتی است كه اعرف از تصور مورد نظر باشند. فهم این كه مفهوم و معنای وجود عینی و خارجی در تعریف و ذات یك شیئ اخذ شده است، هرگز در گرو اثبات وجود خارجی و عینی آن شیئ نیست، بلكه در گرو تعریف و تنبه دادن به معنا و مفهوم آن است، زیرا اثبات وجود خارجی هیچ شیئی دلیل بر حضور مفهوم وجود خارجی در معنا و مفهوم آن نیست. مثلا هنگامی كه شیئی از دور دیده میشود، به رغم آن كه به وجود خارجی آن علم داریم، در ماهیت و ذات آن هنوز تردید وجود دارد.
بحث از یگانگی ذات خدای سبحان با هستی و وجود نیز، كه حكمای مسلمان تحت عنوان «الحق ماهیته انیته» آن را مطرح كردهاند، بحثی است كه نه ناظر به وحدت و یگانگی مفهوم وجود با ذات خداوند یا با هر مفهومی است كه از خداوند حكایت كند و نه متوقف بر اثبات وجود خداوند میباشد، زیرا اولا این بحث نظر به مفهوم وجود ذهنی یا وجود خارجی ندارد، بلكه نظر به مصداق عینی وجود دارد، یعنی حكم مصداق وجود را بیان میكند و مصداق وجود به رغم آن كه با مفهوم بدیهی هستی از آن حكایت میشود، هرگز به ذهن منتقل نمیشود و هیچگاه محمول قضیهای قرار نمیگیرد و جزء موضوع قضیهای نمیباشد. یگانگی ذات واجب با حقیقت وجود و نفی ماهیت زائد بر ذات آن مبین این مساله است كه ذات الهی عین حقیقت هستی است و درنتیجه، آن ذات نیز كه حقیقت هستی است در ذهن واقع نمیشود بلكه تنها با برخی از مفاهیم كه مساوق با یكدیگر هستند از آن حكایت میشود. مفاهیم وحدت، وجود مطلق، واجبالوجود، شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد و همه اسماء و صفات ذاتی خداوند، به رغم تغایر و امتیاز مفهومیای كه در ذهن از یكدیگر دارند، نه به اعتبار مفهوم خود، بلكه به اعتبار وحدت و یگانگیای كه مصداق آنها دارد، واحد و یگانه میباشند. ثانیا حكمای مسلمان در مباحث مواد ثلاث پس از این كه مواد را به سه قسم واجب، ممكن و ممتنع تقسیم میكنند، به بیان احكام مربوط به هر یك از آنها میپردازند و برخی از احكام واجب را در ضمن مواد ثلاث و بعضی دیگر را در الهیات به معنای اخص مطرح میكنند. براهین اثبات وجود واجب در الهیات به معنای اخص مطرح میشود و در فصل مربوط به مواد ثلاث به رغم آن كه برخی از احكام واجب اثبات میشود، اصل وجود آن اثبات نمیگردد. از جمله مسائلی كه اغلب در مواد ثلاث به بحث گذارده میشود، یگانگی ماهیت واجب با هستی اوست، یعنی این بحث میتواند بدون آن كه اصل وجود واجب اثبات شده باشد، به پایان رسد. در این حثسخن از این است كه حقیقت و مصداق واجب، و نه مفهوم آن، مغایر و جدای از حقیقت و مصداق وجود، و نه مفهوم وجود، نیست. طرح این بحث متوقف بر اثبات وجود واجب نمیباشد و از حل آن نیز وجود واجب نتیجه گرفته نمیشود. وجود واجب در الهیات به معنای اخص اثبات میشود و پس از اثبات، همه احكامی كه در مباحث مواد ثلاث درباره واجب بیان شده است، از جمله بحث وحدت و یگانگی ذاتالهی با حقیقت هستی، مصداق پیدا میكند. خلاصه این كه اثبات واجب و تصدیق به آن در فهم مفاهیمی كه از آن حكایت میكنند، مانند مفهوم واجبالوجود، یا برترین شیئ قابل تصور و مانند آن، هیچ دخالتی ندارد و مباحث مربوط به وحدت و یگانگی ذات خداوند با هستی و وجود نیز به دلیل این كه ناظر به متن واقعیتخارجی و عینی هستند، نظر به مسائل مفهومی و قضایایی كه از آنها تشكیل میشوند، ندارند. این باحثحكم وحدت و یگانگی مصداق ذات و مصداق هستی را بیان میكنند و نه حكم وحدت و یگانگی مفاهیم حاكی از ذات و مفهوم هستی را و بر فرض هم كه بحث وحدت و یگانگی ذات واجب و هستی ناظر به امور مفهومی و قضایای حاصل از آنها باشد، ادراك این بحث و حكم به آن متوقف براثبات ذات واجب تعالی نیست. از امور فوق نتیجه گرفته میشود كه برخلاف آنچه آكویناس ادعا كرده است، ادراك مفهوم یا مفاهیمی كه از واجب حكایت میكنند و موضوع قضیهای قرار میگیرند كه مفهوم وجود بر آن حمل میشود، هرگز در گرو اثبات ذات واجب نیست و در صورتی كه مفهوم وجود در موضوعی كه از ذات واجب خبر میدهد، ماخوذ باشد، حمل وجود بر آن همان گونه كه آكویناس اذعان میكند ضروری و بدیهی است.
اگر آكویناس قصد اشكال بر برهان آنسلم را دارد یا باید حضور مفهوم وجود را در مفهومی كه از ذات واجب حكایت میكند، انكار كند و یا به این نكته توجه دهد كه ضروری بودن مفهوم وجود برای ذات واجب، در مدار حمل اولی هرگز ضرورت وجود را برای واجب در مدار حمل شایع به دنبال نمیآورد. هر دو اشكال فوق بر آنسلم وارد است، هر چند اشكال اول اشكال اساسی و مهمی نیست، زیرا گر چه شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد به لحاظ مفهومی مغایر با مفهوم وجود است و لكن میتوان در موضوع قضیه از مفاهیمی استفاده كرد كه ضمن دلالتبر ذات واجب، مشتمل بر مفهوم وجود باشد، مانند مفهوم وجود مطلق و این راهی است كه در برخی از براهین اهل عرفان طی شده است. راهی كه آنسلم برای گریز از اشكال اول طی میكند ناشی از خلط مفهوم و مصداق است، زیرا او با برهان ثابت میكند كه شیئی كه برتر از آن قابل تصور نیست، نمیتواند موجود محدودی باشد، و این حكم او در حقیقت مربوط به مفهوم برترین شیئ قابل تصور نیستبلكه مربوط به مصداق آن است، یعنی هر شیئی كه مصداق آن مفهوم باشد، عین حقیقت و مصداق وجود است، و مفهوم برترین شیئ قابل تصور كه در ذهن است، غیر از مصداق آن است. این مفهوم نه مشتمل بر حقیقت وجود است و نه مشتمل بر مفهوم وجود.
یادداشتها:
۱. كانت، ایمانوئل; سنجش خرد ناب; ترجمه: دكتر میرشمسالدین ادیب سلطانی، انتشارات امیركبیر، تهران: ۱۳۶۲ ش، ص۶۵۶.
۲. حنفی، حسن: نماذج من الفلسفهٔ المسیحیهٔ فی العصر الوسیط (اوغسطین آنسیلم، توماالاكوینی)، الجامعیهٔ، قاهرهٔ، ۱۹۶۹م. ص۱۴۴.
۳. جوادی آملی، عبدالله; تبیین براهین اثبات خداوند، نشر اسراء، قم: ۱۳۷۴ش. ص۱۹۳.
۴.ibid
پینوشتها:
۱. Physico - Theological argument
۲. Cosmological argument
۳. Teleological argument
۴. Ontological argument
۵. Boethius
حمید پارسانیا
در تاریخ اندیشه اسلامی ضمن اعتراض به صدیقی بودن برهان بوعلی كوشش شده است تا براهین دیگری كه دارای ویژگی برهان صدیقین باشد، اقامه شود. برخی از براهین دیگری كه خصوصا از ناحیه اهل معرفت اقامه شدهاند، در صورت تام بودن از خصوصیتبرهان صدیقین برخوردار خواهند بود، زیرا در آن براهین به چیزی غیر از وجود نظر نمیشود، بلكه تلاش میشود با نظر به خود وجود واجب بر وجوب آن استدلال شود. در تاریخ فلسفه غرب نیز برهانی اقامه شده است كه در صورت تام بودن میتواند ویژگی مورد نظر در برهان صدیقین را داشته باشد. این برهان، به برهان وجودی آنسلم شهرت یافته است. وجودی نامیدن این برهان ناظر به برخورداری آن از خصلتبرهان صدیقین نیست، بلكه متاثر از تقسیم سهگانه كانت نسبتبه براهین اثبات واجب است. او براهینی را كه در اثبات واجب اقامه میشود، به سه دسته تقسیم میكند: اول، براهینی كه از تجربهای معین و خصوصیتی ویژه جهان حسی، مانند نظم یا غایات موجود در امور محسوس و طبیعی آغاز میشوند، و تا اثبات برترین علت ادامه مییابند.
دوم، براهینی كه از تجربهای نامعین آغاز میشوند.
سوم، براهینی كه به هیچ تجربهای از جهان واقع متكی نیست و تنها بر مدار مفاهیم محض سازمان مییابد.
او برهانهای دسته نخست را گیتی - یزدانشناختی (۱) نامید كه پس از او برهان غایتشناختی (۲) یا نظم نامیده میشوند. انتبراهین دسته دوم را براهین جهانشناختی (۳) و براهین دسته سوم را براهین وجودشناختی (۴) یا وجودی نام گذارد.(۱)
بر اساس تقسیمی كه كانت از براهین دارد، برهان امكان و وجوب به دلیل آن كه از تجربه و شهود انسان نسبتبه اصل واقعیت استفاده میكند، برهانی جهانشناختی است. از دیدگاه كانت، اولا: تجربه و شهود واقع تنها محدود به حس است و ثانیا: «وجود» یكی از مفاهیم و مقولات پیشینی ذهن آدمی است و به همین دلیل از نظر او، اگر برهانی با تامل در وجود و هستی شكل گیرد، یك برهان مفهومی محض است. با معیاری كه كانت ارائه میدهد، هر برهانی كه ویژگی مورد ادعای برهان صدیقین را داشته باشد، یعنی از نظر و تامل در وجود شكل بگیرد، اولا: از براهین دسته سوم است و ثانیا: اثری از شهود و تجربه واقعیت در آن نیست. براساس تقسیمی كه كانت نسبتبه براهین انجام میدهد و براساس تعریف و تبیینی كه او از هستی و وجود دارد، برهان امكان و وجوب به دلیل آن كه از تجربه و شهود انسان نسبتبه اصل واقعیت استفاده میكند و به تحلیلهای مفهومی محض محدود نمیشود، برهانی وجودی نیست. برهان مبتنی بر امكان فقری و همچنین برهانی كه از علامه طباطبایی بیان داشته است، به دلیل اعتمادی كه به اصل واقعیت دارند و از جهت پیوند و ارتباطی كه با متن واقع پیدا میكنند، نمیتوانند در ذیل عنوان براهین وجودی كانت قرار گیرند. براهینی را كه از احكام امكان ماهوی یا از احكام امكان فقری استفاده میكنند، شاید بتوان به دلیل استفادهای كه از احكام واقعیتهای مقید میكنند، و در عین حال به واقعیتیا ماهیتی خاص نیز نظر نمیدوزند، در زمره براهین جهانشناختی كانت قرار دارد، ولی تقریری كه علامه طباطبایی از برهان صدیقین دارد، در ذیل براهین دسته دوم نیز قرار نمیگیرد، زیرا این برهان به احكام هیچ یك از واقعیتهای محدودی كه به تجربه و شهودهای حسی درمیآیند نظر نمیدوزد، تا در ذیل یكی از دو دسته براهین نخست كانت قرار گیرد. این برهان در جستجوها و تحلیلهای منطقی مربوط به مفهوم وجود نیز محدود نمیشود تا در ذیل براهین دسته سوم قرار گیرد. برهان صدیقین علامه طباطبایی و هر برهان دیگری كه از ویژگی مربوط به برهان صدیقین به راستی برخوردار باشد، نظر به وجودی میدوزد كه اولا مفهومی ذهنی نیست، بلكه واقعیتی خارجی و مصداقی عینی است و ثانیا امری محدود و مقید كه به شهود و تجربه حسی درآید، نمیباشد. البته كانت نه به چنین واقعیتی اذعان دارد و نه برهانی را كه حاصل نظر و تامل در آن باشد، قبول میكند.
به نظر كانت، برهانی كه از طریق تامل در صرف وجود شكل گرفته باشد برهانی خواهد بود كه در حوزه كاوشهای صرفا مفهومی سازمان مییابد و با آگاهیها و قضایایی كه از طریق مواجهه با واقعیت پدید میآیند، بیارتباط است البته این خصوصیات نسبتبه برخی از تقریرهای برهان صدیقین و از جمله، برهانی كه آنسلم ارائه میدهد، صادق است.
صورت برهان در كلام آنسلم
برهان آنسلم (۱۱۰۹-۱۰۳۳) با استفاده از تعریفی است كه درباره خداوند بیان میشود. او درباره خداوند از همان مفهومی استفاده میكند كه از عبارت «اللهاكبر» میتوان فهمید. «اللهاكبر» به این معناست كه خداوند برتر از آن است كه به كنه آن پیبرده شود یا به وصف درآید. لازمه معنای «اللهاكبر» این است كه خداوند از هر مفهومی كه انسان تصور كند، كاملتر است، به گونهای كه كاملتر از او نمیتوان فرض كرد. آنسلم درباره خداوند مینویسد: بزرگتر و یا افضل از آن را نمیتوانیم تصور كنیم.
آنسلم در فصل دوم از كتاب پروسلوگیون، (Proslogion) به احمقی اشاره میكند كه بنابر نقل مزامیرداود (مزامیر ۱۳:۱) با خود میگفت: خداوند موجود نیست و مینویسد:
ما ایمان میآوریم كه نمیتوانیم بزرگتر از تو را تصور كنیم. آیا حقیقتی كه این گونه است میتواند موجود نباشد، آنچنان كه آن احمق با خود میگفتخداوند موجود نیست؟ بدون شك، آن احمق گفته ما را میشنود كه میگوئیم «نمیتوانیم بزرگتر از او را تصور كنیم» و درباره آنچه میشنود اندیشه میكند، و آنچه میاندیشد در ذهن او موجود استحتی اگر او درباره موجود بودن آن، اندیشه نكند. زیرا بین وجود یك شیء در ذهن با اندیشه درباره این كه آن شیء موجود است، فرق است. هنگامی كه نقاش تابلویی تصور میكند كه قصد ترسیم آن را دارد، آن تابلو به وجود ذهنی در ذهن او موجود است، لكن او درباره وجود خارجی آن تابلوها كه هنوز محقق نشده است، اندیشه نمیكند، زیرا تاكنون آن را ترسیم نكرده است.
نقاش آنگاه كه تابلو را میكشد، در ذهن او هم تصور تابلو موجود است و هم علم به این كه آن تابلو موجود است، زیرا او خود آن را ترسیم كرده است. از این جهت آن احمق باید بپذیرد كه در ذهن او دستكم، چیزی كه نمیتوانیم بزرگتر از آن را تصور كنیم، وجود دارد، زیرا وقتی او این عبارت را میشنوند درباره آن میاندیشد و آنچه درباره آن اندیشه و تعقل میشود، در ذهن موجود است. بدون شك چیزی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، امری نیست كه تنها در ذهن موجود باشد، زیرا اگر فقط در ذهن موجود باشد، میتوان موجود بودن در خارج را نیز درباره آن اندیشه كرد و چیزی كه در خارج نیز موجود باشد، بزرگتر از آن خواهد بود و بر این اساس، اگر موجودی را كه نمیتوانیم بزرگتر از آن را تصور كنیم، فقط در ذهن موجود باشد، در این صورت همان موجودی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، چیزی خواهد بود كه بزرگتر از آن را میتوان تصور كرد و این محال است. پس شكی نیست كه چیزی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، هم در ذهن و هم در خارج موجود است.(۲)
برهان فوق در قالب قیاس خلف است و از راه ابطال نقیض مطلوب، به اثبات نتیجه پرداخته میشود. نقیض مطلوب، موجود نبودن شیئی است كه بزرگتر و افضل از آن تصویر نمیشود كه موجود نبودن آن مستلزم تناقض است و باطل. پس شیئی كه بزرگتر از آن نمیتوان تصور كرد، موجود است. تناقضی كه از موجود نبودن بزرگترین و برترین شیئ لازم میآید از آنجا ناشی میشود كه موجود بودن در مفاد بزرگترین یا برترین شیئ نهفته است و آنسلم در تحلیل خود، در حقیقت اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ را نسبتبه موجود بودن در خارج اثبات میكند.
البته اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ نسبتبه هستی و وجود، اشتمال مفهومی نیست، زیرا هستی و وجود خارجی داشتن و شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به لحاظ مفهومی مغایر با یكدیگر هستند، ولی این دو مفهوم از مصداقی واحد انتزاع میشوند، یعنی شیئی كه بزرگتر از آن را میتوان تصور كرد، به حقیقتی اشاره میكند كه موجود بودن نیز از آن انتزاع میشود.
چیزی كه موجود بودن در خارج از آن انتزاع نشود، كاملترین شیئ نیز از آن انتزاع نمیشود. معدوم بودن در خارج مفهومی است كه از نقص حكایت میكند، و شیئی كه از همه نقصهای قابل تصور منزه است، نمیتواند ناقص باشد.
خلط مفهوم و مصداق در برهان آنسلم
اشكال اساسی و مهمی كه بر برهان آنسلم وارد است، همان اشكالی است كه بر بسیاری از براهینی كه به عنوان برهان صدیقین مطرح میشوند، وارد میگردد و آن اشكال، ناشی از خلط مفهوم و مصداق و امتیاز نگذاردن بین حمل اولی ذاتی و شایع صناعی است. چیزی كه خارجی بودن ضروری آن است و در صورتی كه در خارج نباشد تناقض لازم میآید، مفهوم بزرگترین و برترین یا كاملترین شیئی كه میتوان تصور كرد، نیست، بلكه مصداق آن است.
مفهوم «شیئی كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد»، مفهومی است كه حكایت از مصداقی میكند كه آن مصداق یك امر ذهنی نیست، بلكه امری خارجی است. خارجی بودن شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، حكم مفهوم مزبور نیستبلكه حكم مصداق آن میباشد.
مفهوم «شیئی كه برتر از آن را تصور نمیتوان كرد»، نظیر دیگر مفاهیم، یك امر ذهنی است و این مفهوم چون خارجی بودن از ویژگیهای مربوط به مصداق آن است، نظیر مفاهیم ماهوی نمیباشد. مفاهیم ماهوی مفاهیمی هستند كه خارجی بودن یا ذهنی بودن از ویژگیهای مصداق آنها نیست و به همین دلیل، همانگونه كه در ذهن فهمیده میشوند به خارج نیز نسبت داده میشوند. به بیان دیگر، مفاهیم ماهوی به كنه ذات خود، معروف و معلوم انسان میشوند ولی مفاهیم غیرماهوی كه خارجی بودن از مختصات مصادیق آنهاست، در زمره معقولات ثانیه فلسفی به حساب میآیند. این دسته از مفاهیم حتی اگر بسیط و بدیهی باشند به رغم دلالت واضح و آشكاری كه نسبتبه مصداق خود دارند، هرگز كنه ذات مصداق خود را در معرض آگاهی و علم انسان قرار نمیدهند. با توجه به فاصله عظیمی كه بین این دسته از مفاهیم با مصادیق آنها وجود دارد، خلط مفهوم و مصداق و انتساب احكام یكی از آن دو به دیگری اشتباهات عظیمی را به دنبال میآورد.
«شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد» نه تنها وجود خارجی دارد، بلكه همه كمالات دیگری را كه آنسلم در بیستو شش فصل كتاب پروسلوگیون از آنها سخن میگوید، برای او ثابت است. اما وجود خارجی و همه آن كمالات از احكام مربوط به مصداق آن شیئ است. اما مفهوم آن در حوزه ذات و ذاتیات خود و به حمل اولی ذاتی هیچ یك از آن كمالات را و بلكه دیگر مفاهیم مربوط به آن كمالات را نیز واجد نیست. مفهوم برترین شیئ غیر از مفهوم وجود است، همانگونه كه مفهوم وجود غیر از مفهوم وجوب، وحدت و مانند آنها است. وجوب، وجود، وحدت، خیر، كمال، فعلیت، به لحاظ مصداق مساوق هستند، یعنی مصداق هر یك از آنها مصداق برای دیگر مفاهیم مساوق نیز میباشد ولی هر یك از آنها در حوزه معنای مفهومی خود و به حمل اولی تنها معنای مختص به خود را ارائه میدهد.
شیئی كه بزرگتر و برتر از آن را نمیتوانیم تصور كنیم، شیئی است مصداق آن امری ذهنی نیست، بلكه واقعیتی عینی است، ولی مفهوم این شیئی از آن جهت كه مفهوم است، یك پدیده ذهنی و از زمره معقولات ثانیه فلسفی است و این مفهوم عقلی، برخلاف مفاهیم ماهوی، ذهنی بودن از لوازم آن استیعنی جز در موطن ذهن یافت نمیشود و همانگونه كه مصداق آن هرگز به ذهن وارد نمیشود، مفهوم آن هیچگاه به خارج راه نمیبرد.
پس وجود خارجی داشتن یا خارجی بودن از خصوصیات مفهوم مذكور در كلام آنسلم نیست، بلكه از خصوصیات مصداق آن است و خلط مفهوم و مصداق و مغالطه ناشی از دو حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، از بیتوجهی به همین مساله ناشی میشود، زیرا هنگامی كه مفهوم «شیئی را كه بزرگتر و برتر از آن را نمیتوانیم تصور كنیم»، در ذهن خود تصور میكنیم، شكی نداریم كه مفهوم آن در نزد ما حاضر است و همچنین شكی نداریم كه مفهوم آن به وجود ذهنی موجود است و تردید نداشتن درباره حضور و وجود یك مفهوم در ذهن موجب انتفاء تردید درباره تحقق مصداق آن نمیباشد. البته شكی نیست كه اگر مصداق مفهوم محل بحث محقق باشد، آن مصداق یك امر خارجی است و علاوه بر خارجی بودن از بسیاری خصوصیات دیگر از جمله وجوب، وحدت و مانند آن برخوردار میباشد، ولی آنسلم تحقق مصداق را برای آن مفهوم چگونه اثبات میكند؟ او به دلیل امتیاز نگذاردن بین حمل اولی و شایع، از حضور مفهوم «شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد» به مصداق آن منتقل شده و احكام مصداق یا احكامی را كه به حمل شایع بر آن مترتب است، به مفهوم نسبت داده است.
در تحلیل و اشكال فوق بر این نكته تاكید شد كه مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به حمل اولی مشتمل بر مفهوم وجود خارجی، وجوب و دیگر كمالات نیست. اینك به این نكته نیز باید توجه داد كه اگر مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به حمل اولی شامل همه مفاهیم یاد شده باشد، یعنی این مفهوم مفهومی مركب باشد كه مشتمل بر همه مفاهیم كمالی است، بدون مغالطه مزبور نمیتوان بر وجود خارجی آن استدلال كرد، زیرا حضور ذهنی مفاهیم یاد شده هرگز از تحقق خارجی مصادیق آنها خبر نمیدهد و مستلزم آن نیز نمیباشد.حضور این مفاهیم در ذهن، در ظل وجود علم است و علم انسانی وجودی محدود و مقید است و این مفاهیم به اعتبار وجود ذهنی و نه خارجی خود به حمل شایع مصداق برای «مفهوم شیئی كه كاملتر از آن را نمیتوان تصور كرد»، نیستند، بلكه مصداق برای شیئ ناقصی هستند كه به وجودی امكانی موجود است. بسیاری از مفاهیم هستند كه به حمل شایع تصور آنها، مصداق خود آنها نیست، مانند مفهوم جزئی كه به حمل اولی، مفهوم جزئی و به حمل شایع، مصداق مفهوم كلی است. مفهوم بزرگترین و برترین شیئی كه میتوان تصور كرد نیز با آن كه به حمل اولی بزرگترین و برترین شیئ است، ولی به حمل شایع، مصداق از برای خود نیست. تصور این مفهوم به حمل شایع بر وجود و تحقق چیزی دلالت میكند كه موجود به وجود ذهنی است و بزرگترین شیئ قابل تصور نیز نمیباشد. در این حال از تصور آن، تنها در صورتی میتوان به تحقق خارجی آن حكم كرد كه امتیاز حمل اولی و شایع نادیده گرفته و حكم یكی به دیگری نسبت داده شود.
تناقضی كه آنسلم از آن سخن میگوید با توجه به تفاوتی كه بین دو حمل اولی و شایع هست، لازم نمیآید. در تناقض حكم ایجاب و سلب باید نسبتبه امر واحدی وارد شود. عوامل متعددی میتوانند به این وحدت آسیب برساند. عالمان منطقی تا قبل از صدرالمتالهین از هشت عامل یاد میكردند و فقدان آن عوامل را شرط تناقض میشمردند. صدرالمتالهین تعدد دو نوع حمل را نیز به عنوان یكی از عوامل معرفی كرد. توجه صدرالمتالهین ناشی از تامل او در حقیقت هستی و وجود تفاوت بین حقیقت هستی با مفهوم وجود و مفاهیم ماهوی است و این تامل میراثدار راهی است كه فلسفه اسلامی پس از تفكیك بین مفاهیم ماهوی و وجودی و تدقیق در نحوه رابطه این مفاهیم با متن واقعیت پیموده است. در طی این مسیر، ابزارها و اصطلاحات لازم برای تشخیص بهتر شرایط و ویژگیهای تقابل تناقص فراهم آمده است. منطق بدون بهرهوری از امكاناتی كه فلسفه برای او فراهم میآورد هم از تنقیح اصول و بنیانهای فلسفی خود، نظیر مبدا عدم تناقض، عاجز میماند و هم از تشخیص خصوصیات مواد و موضوعات قواعد منطقی باز میماند. ناآشنایی و بیتوجهی فیلسوفان و متكلمان قرون وسطا و پس از آن نسبتبه خصوصیات و امتیازات دو حمل شایع صناعی و اولی ذاتی مانع از آن شده است كه به اشكال برهان آنسلم متفطن شوند و به همین دلیل، برخی از آنان به این برهان با دیده قبول نگریسته و بعضی دیگر اشكالاتی را بر آن وارد كردهاند كه قابل تامل است.
اشكالات پنجگانه گونیلون بر برهان آنسلم
اولین اشكالات بر برهان آنسلم را راهب معاصر او، گونیلون، وارد كرد. گونیلون در رسالهای كه به دفاع از آن احمق نوشته بود. چند اشكال بر برهان آنسلم وارد كرد و آنسلم در نوشتهای كوشید تا به آنها پاسخ دهد.
اشكال اول: از جمله اشكالاتی كه گونیلون به آن ابتدا اشاره میكند و بعد با تفصیل بیشتر به آن میپردازد، این است كه شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، در ذهن ما وجود ندارد. او مینویسد: من پس از آن كه این لفظ را از او میشنوم نمیتوانم درباره آن بیندیشم و در ذهن من نظیر شیئی كه به نوع و جنس آن علم دارم، موجود نمیشود و همچنین من نمیتوانم در ذات خداوند تفكر كنم و به همین دلیل میتوانم موجود نبودن آن را تصور كنم و درحقیقت، من نفس آن موجود را (كه همان ذات خداوند است) نمیشناسم و به او از طریق مشابهتبا شیئی دیگر نمیتوانم پیببرم، زیرا تو خود تاكید میكنی كه او را شبیهی نیست. آنسلم از طریق وجود ذهنی «مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن نمیتوان تصور كرد» بر وجود خارجی آن استدلال میكند و گونیلون در این اشكال، وجود ذهنی آن را نفی میكند و در پایان مقاله خود نیز مینویسد: ابتدا باید با برهانی قابل اعتماد طبیعت و حقیقتشیئ محل بحث را اثبات كرد و از آن پس، لوازم ضروری آن را نتیجه گرفت.
اشكال دوم: در استدلال، تنها دلیلی كه بر وجود ذهنی شیئی كه بزرگتر از آن قابل تصور نیست، اقامه شده، آن است كه من آنچه را كه درباره او گفته میشود، تعقل میكنم و در ادامه از طریق وجود ذهنی شیئ، بر وجود خارجی آن استدلال شده است. اگر این استدلال درستباشد ما نباید بتوانیم از هیچ امر باطلی كه در خارج نیست و در ذهن موجود است، خبر دهیم ولكن آیا به راستی برای ما امكان ندارد از شیئ باطلی خبر دهیم و بگوئیم كه كدام شیئ باطلی كه در خارج محقق نیست در ذهن ما موجود است و آیا ممكن نیست كسی درباره شیئ باطلی كه در خارج نیست، سخن بگوید و من آن را تعقل نمایم.
آنسلم در پایان نوشتار خود نمونهای از این گونه اخبار را بیان میكند. او میگوید: من در وجود خود شكی ندارم و یقین دارم كه معدوم بودن من امر باطلی است، ولی با این همه، درباره معدوم بودن خود میاندیشم.
اگر ما به رغم یقین به وجود خود میتوانیم درباره معدوم بودن آن بیندیشیم، درباره معدوم بودن خداوند نیز میتوان بدون آن كه تناقضی لازم آید اندیشه كرد.
اشكال سوم: اشكال نقضی است. اگر هر چه در ذهن موجود است در خارج نیز باید موجود باشد و اختلافی بین وجود ذهنی و وجود خارجی نیست، تصور شیئ در ذهن نمیتواند به لحاظ زمانی سابق بر وجود خارجی آن باشد و حال آن كه ما برخی اشیاء را ابتدا تعقل و سپس ایجاد میكنیم، مانند تابلویی كه ابتدا نقاش آن را تصور و در مرحله بعد، در عمل آن را ایجاد میكند.
اشكال چهارم: اگر امر بر این قیاس باشد، باید همانگونه كه پس از شنیدن و شناختشیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، فكر در موجود نبودن آن ممكن نیست، فكر در موجود نبودن خدای سبحان نیز ممكن نباشد و اگر نمیتوان درباره موجود نبودن خداوند فكر كرد، پس جدال با كسی كه منكر آن استیا در آن تردید میكند چرا وجود دارد.
اشكال پنجم: همان اشكال نقضی مشهور بر آنسلم است. گونیلون برهان را با كاملترین جزیرهای كه میتوان تصور كرد نقض میكند و میگوید: این جزیره را به سهولت میتوانم بفهمم و كسی كه از آن خبری دهد میتواند این نتیجه را بگیرد كه شك در وجود خارجی این جزیره نظیر شك در وجود ذهنی آن ممكن نیست، زیرا برتر بودن این جزیره به این است كه تنها در ذهن نباشد، بلكه در واقع و در خارج نیز وجود داشته باشد و اگر در خارج نباشد هر زمین خارجی كمالی بیشتر از آن دارد و در این حال، جزیره را در حالی كه با بیشترین كمال تصور كردهای كمترین كمال را نسبتبه همه نقاط زمین خواهد داشت.
پاسخهای پنجگانه
پاسخ اشكال اول: عبارت و شیئی كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد، دلالتبر یك معنای ماهوی نمیكند تا دارای جنس و فصل باشد و با تمام حقیقتخود به ذهن منتقل شود و از طریق جنس و فصل قابل تعریف به حد باشد، بلكه این عبارت دلالتبر مفهومی میكند كه مصداق آن به كنه ذات خود هرگز به ذهن منتقل نمیشود.
مفاهیم بسیاری در ذهن وجود دارند كه در عین بداهت و وضوح و به رغم دلالت و حكایت آشكاری كه نسبتبه مصداق خود دارند، هرگز حقیقت و كنه ذات مصداق خود را برای انسان آشكار نمیكنند. مفهوم واقعیتخارجی و مفهوم وجود و هستی از این قبیل است. معنای واقعیتخارجی و عینی و همچنین معنای وجود و هستی برای ذهن آشكار و واضح است و لیكن مصداق آنها هرگز به كنه ذات خود به ذهن وارد نمیشود، زیرا اگر واقعیتخارجی یا متن وجود و هستی عینی به ذهن منتقل شود، یا صوصیتخارجی و عینی بودن خود را از دست میدهد، یا با حفظ این خصوصیت وارد ذهن میشود. در صورت اول انقلاب و در صورت دوم تناقض لازم میآید.
مفهوم برترین شیئ قابل تصور یا شیئی كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد، مفهومی است كه از اجزاء واضح و آشكار، نظیر شیئ، تصور و مانند آن تشكیل شده است و فهم آن میسور همگان میباشد، ولی مصداق آن را با علم حصولی و مفهومی هرگز نمیتوان فهمید و درك انسان از مصداق آن جز با علم شهودی و حضوری ممكن نیست.
ما با شهود یا درك اشیاء جزئی، مفهوم شیئ و با ادراك و شهود كمالات و به تعبیر آنسلم خیرهای محدود و خاص، معنای خیر و كمال را ادراك میكنیم و از این طریق، مفهومی شیئی را كه برتر از آن نمیتوان تصور كرد میفهمیم. پس نمیتوان گفت كه ما هیچ تصوری از آن در ذهن خود نداریم. پاسخ اشكال دوم: بر اساس اشكال دوم خبردادن نسبتبه امور باطل باید غیرممكن باشد، زیرا هر چه كه از آن خبر داده شود، درباره آن اندیشه و تعقل میشود و هر چه درباره آن اندیشه شود، در ذهن موجود میشود و هر چه در ذهن موجود باشد، در خارج نیز باید وجود داشته باشد.
این پاسخ متوجه قسمت اخیر اشكال است. زیرا آنسلم مدعی نیست كه هر چه در ذهن موجود است در خارج باید باشد بلكه چیزی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد دارای این ویژگی است و این ویژگی به دلیل آن است كه وجود واقعی داشتن از جمله اموری است كه در متن معنا و مفاد عبارت نهفته است و به بیان دیگر، وجود واقعی داشتن از ویژگیهای غیرقابل انفكاك و ضروری مصداق آن است و بنابراین، هرگز نمیتوان به وجود واقعی نداشتن آن حكم كرد. و اما واقعیت و وجود در مفاد و معنای دیگر امور و خصوصا در ذات و ذاتیات معانی ماهوی اخذ نشده است و به همین دلیل میتوان آنها را بدون وجود تصور كرد یا پس از تصور، از معدوم بودن آنها به راستیا دروغ خبر داد. كسی كه از معدوم بودن نفس خود خبر میدهد نیز بر همین قیاس عمل میكند.
پاسخ اشكال سوم: از آنچه در پاسخ اشكال دوم گذشت، پاسخ اشكال سوم نیز آشكار میشود، زیرا ادعای آنسلم متوجه همه مفاهیمی كه در ذهن تصور میشوند نیست. نقاشی كه تابلوی خاصی را در ذهن تصور میكند و سپس به رسم آن میپردازد امر محدود و مقیدی را در نظر میگیرد كه وجود، ضروری آن نیست و به همین دلیل، آن تصویر میتواند وجود نداشته باشد و بلكه تا هنگامی كه نقاش در عمل شروع به ترسیم آن نكند و نقاشی خود را به پایان نرساند، آن تصویر موجود نمیشود.پاسخ اشكال چهارم: انكار خداوند توسط احمقی كه به انكار آن میپردازد از جهت آن است كه او تصوری صحیح و تام از خداوند ندارد. اگر او خداوند را به عنوان برترین كمال و شیئی كه فراتر از آن نمیتوان تصور كرد، ادراك كند، جز به تناقض نمیتواند وجود را از آن سلب كند. پاسخ اشكال پنجم: آنسلم از اشكال پنجم نیز بر اساس آنچه در پاسخ اشكال دوم گذشت، جواب میدهد، زیرا وجود در مفاد و معنای كاملترین جزیره نهفته نیست و میتوان آن را با صرف نظر از وجود تصور كرد و یا در وجود آن تردید نمود.
تتمیم اشكال دوم، سوم و پنجم
اشكال دوم و سوم و پنجم را میتوان به گونهای تتمیم كرد كه از پاسخهای مزبور مصون بماند.
این سه اشكال در حقیقت اشكالات نقضی هستند و پاسخ آنسلم به هر سه اشكال آن است كه استدلال او، موارد نقض را شامل نمیشود و تنها درباره برترین كمال صادق است، زیرا تنها برترین كمال متصور است كه به دلیل نامحدود بودن، همه كمالات و از جمله هستی و محدود نبودن آن را نیز شامل میشود و به همین دلیل، تصور معدوم بودن آن با تناقض همراه است و فرض معدوم بودن آن نه تنها فرض امر محال بلكه فرضی محال و غیرممكن است.
استدلالی كه آنسلم برای اختصاص دلیل خود نسبتبه خداوند سبحان دارد، ناتمام است، زیرا تنها تصور برترین شیئ قابل تصور نیست كه شامل معنای وجود نیز میباشد. مفهوم وجود و هستی با بسیاری از مفاهیم دیگر نیز میتواند همراه شود و مفهوم مركبی را به وجود آورد كه سلب وجود از آن ممكن نیست. به بیان دیگر، تنها كاملترین شیئ نیست كه مشتمل بر وجود است و به همین دلیل، سلب وجود از آن ممكن نیست، بلكه امور مقید نیز آنگاه كه با قید وجود همراه شوند حمل وجود بر آنها ضروری است و سلب وجود از آنها ممكن نیست.
امور باطلی كه از معدوم بودن آنها خبر داده میشود، اگر مقید به وجود تصور شوند، بنابر استدلالی كه آنسلم اقامه میكند، از عدم آنها میتوان خبر داد. مثلا نفس انسان گرچه با صرفنظر از وجود میتواند موجود یا معدوم باشد و به همین دلیل، حتی در حالی كه وجود دارد، خبر دادن از عدم آن مستلزم تناقض نیست، ولی اگر نفس انسان مقید به وجود تصور شود و آن گاه موضوع قضیه قرار گیرد، هرگز نمیتوان عدم آن را تصور كرد و از آن خبر داد، زیرا انسان موجود، بالضرورهٔ موجود است و معدوم بودن آن ممكن نیست.
تابلوی نقاشی نیز هرگاه به انضمام وجود تصور شود، یعنی اگر نقاش تابلوی موجود را در ذهن خود تصور كند حمل وجود بر آن ضروری است و سلب عدم از آن ممكن نیست. انسان موجود اگر موجود نباشد یا تابلوی موجود اگر موجود نباشد، تابلوی معدوم یا انسان معدوم خواهد بود و انسان یا تابلوی معدوم نمیتواند همان انسان یا تابلوی موجود باشد. كاملترین جزیره نیز هرگاه با مفهوم وجود قرین شود. یعنی اگر وجود كاملترین جزیره تصور شود، حمل وجود بر آن ضروری است، «زیرا اگر چه ماهیت كاملترین جزیره، یعنی جزیرهای كه تمامی كمالات مربوط به یك جزیره برای آن تصویر میشود، دارای امكان ماهوی است و لیكن وجود و واقعیت آن دارای امكان ماهوی نیست و نسبتش به هستی و نیستی یكسان نمیباشد.
میتوان مورد نقض را از كاملترین جزیره و نظایر آن به شریك الباری انتقال داد، زیرا مفهوم شریك الباری با تمام مفاهیمی كه در واجب ماخوذ است مشاركت دارد و به همین دلیل، تصویر عدم شریك الباری با مفاهیمی كه در ذات آن ماخوذ است، مناقض میباشد. پس شریك الباری نیز به مفاد برهانی كه آنسلم اقامه نموده باید موجود باشد و حال آن كه براهین بسیاری از استحاله تحقق آن خبر میدهد».(۳)
استدلالی كه آنسلم درباره ضرورت موجود بودن برترین شیئ قابل تصور اقامه میكند، نسبتبه تمام نقضهای یادشده، پس از تتمیمی كه بیان شد، جریان مییابد و او نمیتواند در این موارد نقض پاسخگو باشد.
تقویت اشكال چهارم
اشكال مهمتر این است كه استدلال او در مورد برترین شیئ قابل تصور صادق نیست و به همین دلیل، تصور معدوم بودن شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، ممكن است و تناقضی به همراه ندارد. با این بیان اشكال چهارم نیز تقویت میشود و از صورت نقض به صورت معارضه درمیآید. شیئی كه بزرگتر یا برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به شرحی كه پیش از این گذشت، یك مفهوم است و از آنجا كه مفاهیم مثار كثرت و اختلاف هستند، این مفهوم به حمل اولی تنها بر ذات و ذاتیات خود حمل میشود و مغایر با همه مفاهیم دیگر است. برترین و یا كاملترین شیئ قابل تصور، غیر از مفهوم وجود، وحدت، نامحدود و مانند آنهاست و بنابراین، به حمل اولی میتوان همه این مفاهیم را از آن سلب كرد و از معدوم بودن، واحد نبودن یا محدود بودن آن خبر داد، بدون آن كه تناقضی در مدار این حمل لازم آید، و حال آن كه مفهوم وجود را نمیتوان از مفهوم انسان موجود و تابلوی موجود، یا وجود بزرگترین جزیره قابل تصور سلب كرد.اگر آنسلم برای اثبات قابل سلب نبودن وجود از تصویر خدای سبحان به جای استفاده از مفهوم شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، از مفاهیمی كمك میگرفت كه مفهوم وجود نیز در آن حضور دارد. (نظیر مفهوم وجود مطلق، یا مفهوم واجبالوجود) در این صورت، برهان او به برخی از براهین كه از عرفای مسلمان نقل شدهاند، نزدیك میشد و از این اشكال مصون میماند، هر چند اشكالات دیگری بر آن وارد میشد.
آنسلم برای پاسخ از این اشكال چارهای ندارد، جز این كه از احكام مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور كمك گیرد، زیرا نامحدود بودن، ضرورت داشتن، وحدت داشتن و حتی وجود خارجی داشتن از احكام مفهوم برترین كمال كه در ذهن تصور میشود، نیست. مفاهیم مساوق با آن كه در قلمرو تصور و مفهوم مغایر با یكدیگر هستند، به بركتحقیقت و مصداق وجود و به حمل شایع، وحدت و یگانگی دارند.
استفاده از احكام واقعیت و مصداق برترین شیئ قابل تصور موجب میشود كه اشتمال مصداق آن بر وجود، وحدت، ضرورت و مانند آن اثبات شود و موجود بودن یا واجب و ضروری بودن مصداق شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد هرگز وجوب و وجود مفهوم و تصور آن را نتیجه نمیدهند. بنابراین، مفهوم شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، به حمل اولی شامل معنای وجود نمیشود و میتوان بدون آن كه تناقضی لازم آید، وجود را از آن سلب كرد و حال آن كه وجود را از مفهوم وجود انسان یا وجود تابلو و وجود بزرگترین جزیره قابل تصور به حمل اولی نمیتوان سلب كرد.
با این بیان، اشكال چهارم تنها این ادعا نیست كه اگر تصور معدوم بودن برترین، محال است، پس چگونه برخی در موجود بودن خداوند شك میكنند. اگر اشكال تنها در مدار شك و تردید «برخی» بود، آنگاه آنسلم میتوانست پاسخ دهد كه آنها تصور روشنی از خدای سبحان ندارند. بیان فوق نشان میدهد كه تصور روشن و تفصیلی شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، ما را به این حقیقت رهنمون میشود كه وجود در حقیقت این تصور ماخوذ نیست و تصور معدوم بودن آن تناقضی را به دنبال نمیآورد. آنچه مستلزم تناقض است این است كه مصداق این مفهوم فاقد وجود باشد، یعنی اگر این مفهوم دارای مصداق خارجی باشد، آن مصداق چیزی جز حقیقت وجود نیست و ماهیتی زائد برهستی ندارد و هستی آن نیز محتاج و نیازمند به غیر نمیباشد.
اشكال چهارم با بیانی كه گذشت، از حد نقض به معارضه، بلكه برتر از آن، به نفی ساختار برهانی میپردازد كه آنسلم نسبتبه ضرورت وجود شیئی اقامه میكند كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد.
اشكالهای نقضی و حلی
بر هر برهان به سه شیوه میتوان اشكال كرد: نقض، معارضه و منع.
اشكال نقضی آن است كه بدون توجه به اضلاع برهان، مورد تخلف از برهان نشان داده شود. معارضه آن است كه در عرض دلیل مستدل، دلیل دیگری از ناحیه اشكال كننده اقامه شود و منع آن است كه مقدمات استدلال به طور مستقیم محل اشكال واقع شود.
آنسلم مدعی استبرترین شیئ قابل تصور در هنگام تعقل آن، به وجود ذهنی موجود است و نفی وجود واقعی از آن ممكن نیست، و حال آن كه مقدمه دوم استدلال او ممنوع است. زیرا وجود عینی را از آن میتوان سلب كرد بدون آن كه تناقضی لازم آید. البته اگر این مفهوم دارای مصداق باشد، مصداق آن، مصداق وجود عینی نیز هست و لیكن وجود مصداق برای آن نیازمند دلیل مختص به خود میباشد.
آنسلم همانگونه كه در اشكال بر او بیان شد، به دلیل خلط مفهوم و مصداق و بیتوجهی به تمایز حمل اولی و شایع، حكمی را كه مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است، به مفهوم آن نسبت داده و از این طریق، با نظر به وجود مفهوم آن در ذهن، بر ضرورت وجود عینی آن حكم كرده و نفی وجود از آن را مستلزم تناقض خوانده است.
استدلال آنسلم با آن كه نسبتبه برترین شیئ قابل تصور ممنوع است و لیكن نسبتبه تصوراتی كه مفهوم وجود عینی در آنها اخذ میشود، جاری است و موارد نقضی كه در اشكال دوم، سوم، پنجم یادشد، پس از تتمیم، مواردی هستند كه در مجرای استدلال او قرار میگیرند و به همین دلیل، سلب وجود از آنها نباید جایز باشد. تصور وجود نفس انسانی، وجود تابلوی نقاشی و وجود برترین جزیره و نیز تصور شریك واجبالوجود هر یك به گونهای است كه مشتمل بر مفهوم وجود است و سلب وجود از نفس انسان، تابلوی نقاشی یا برترین جزیره اگر چه ممكن است ولی سلب وجود از وجود هیچ یك از آنها ممكن نیست و مستلزم تناقض میباشد. هنگامی كه بر مطلبی برهان اقامه شده، اشكال نقضی تخلف مدلول از دلیل را نشان میدهد و تخلف مدلول از دلیل، بطلان یكی از دو طرف نقیض را به طور اجمال نشان میدهد.
هنگامی كه برای هر دو طرف نقیض دلیل اقامه شده باشد، مدعای مستشكلی كه دلیل نقضی میآورد، با نقض اثبات نمیشود، زیرا در این حال استدلال هر یك از دو طرف به صورت دلیلی معارض در عرض دلیل طرف دیگر قرار میگیرد و به همین جهت، پاسخ نقضی در نهایتباید به پاسخی حلی ختم شود.
كوششی كه آنسلم برای حل نقض به نفع خود انجام داد، با آنچه در تتمیم اشكالهای نقضی بیان شد، به انجام نرسید و لیكن پاسخ حلی تنها برعهده او نیست و طرف مقابل نیز باید با ارائه پاسخ حلی از موارد نقض دفاع كند. پاسخ حلی پاسخی است كه اشكال ساختاری برهان آنسلم را آشكار میكند و نشان میدهد كه برهان آنسلم نه تنها نسبتبه مورد ادعای او، یعنی شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد، بلكه نسبتبه موارد نقض نیز جریان ندارد. این پاسخ همان انكار اساسی است كه از طریق امتیاز مفهوم و مصداق و تمایز حمل اولی و شایع مطرح شد، زیرا ضرورت وجوبی كه در موارد نقض برای شریك الباری یا وجود برترین جزیره متصور، اثبات میشود، بر مدار حمل اولی صادق است و ضرورت به حمل اولی دلیل بر وجوب و ضرورت آنها به حمل شایع و به لحاظ واقع نمیباشد. برهانی كه آنسلم اقامه میكند بدون خلط مفهوم و مصداق نه نسبتبه اصل مدعای او جریان پیدا میكند و نه نسبتبه موارد نقض، هر چند نحوه مغالطه در مورد واجب تعالی و در مورد موارد نقض متفاوت است.
در مورد اصل مدعا، ضرورت و وجودی كه مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور استبه مفهوم آن نسبت داده میشود و در موارد نقض وجود و ضرورتی كه مربوط به مفهوم متصور است و در محدوده حمل اولی است، به مصداق نسبت داده شده و وجود و یا ضرورت به حمل شایع نتیجه گرفته میشود. نتیجه آن است كه آنسلم گر چه از اشكالات پنجگانه گونیلون پاسخ میدهد ولی سهاشكال نقضی با تتمیمی كه نسبتبه آن انجام میشود و همچنین اشكال چهارم نیز با تقریر مجددی كه از آن شد، بر آنسلم وارد است. سه اشكالی كه به صورت اشكال نقضی تتمیم شد، اشكالهایی هستند كه مستشكل را بینیاز از اشكال حلی نمیكنند، و اشكال حلی، همان است كه از طریق تفكیك بین دو حمل اولی و شایع وارد میشود.
نقد آكویناس به برهان آنسلم
توماس آكویناس در قرن سیزدهم در سوماتئولوژیكا، (Summatheologica) سه دلیل از ناحیه كسانی كه قائل به بداهت وجود خداوند هستند نقل میكند كه دومین دلیل، برهان آنسلم است. در نقد آن اقوال، ابتدا دلیلی را برای بدیهی نبودن وجود خداوند ذكر میكند، به این بیان:
«از طرف دیگر، هیچ كس نمیتواند برخلاف آنچه بدیهی است فكر كند، آنچنان كه ارسطو درباره اصول اولیه برهان گفته است، لكن برخلاف قضیه «خدا هست» میتوان فكر كرد، زیرا آن احمق در قلب خود گفت: «خدایی وجود ندارد». بنابراین، «خدا وجود دارد» بدیهی نیست.
من میگویم كه بدیهی بودن یك شیئ به یكی از دو راه است: اول، شیئ در ذات خود بداهت داشته باشد، هرچند برای ما بداهت نداشته باشد و دوم، بداهتشیئ برای خود و برای ما باشد.
یك قضیه از آن جهت میتواند بدیهی باشد كه محمول آن در مفهوم موضوع اخذ شده است. مثلا در «انسان حیوان است» حیوان در ذات انسان اخذ شده است. بنابراین، اگر ذات محمول و موضوع برای همگان دانسته شود، قضیه برای همه بدیهی خواهد بود، همانطور كه اصول اولیه برهان اینگونهاند، اصول اولیهای كه واژههای آن امور متعارفی هستند كه هیچ كس نسبتبه آنها جاهل نیست، نظیر وجود، عدم، كل و جزء و مانند آنها. در هر حال، اگر افرادی باشند كه ذات محمول و موضوع برای آنها مجهول باشد در این حال قضیه برای خود بدیهی است و برای آنها كه معنای محمول و موضوع قضیه را نمیدانند بدیهی نمیباشد. آنچنان كه بوئیتوس (۵) گفته است ممكن است كه برخی از مفاهیم بدیهی اصلی تنها برای دانشمندان بدیهی باشند مانند این كه جواهر مجرد در مكان نیستند.بنابراین، من میگویم قضیه «خدا هست» در ذات خود بدیهی است، زیرا محمول آن همان موضوع آن است و دلیل امر این است كه خداوند، آنچنان كه از این پس نشان داده خواهد شد، (Q.۱۱۱,A.۴) هستی خود است. اینك به جهت این كه ذات خداوند را نمیشناسیم قضیه برای ما بدیهی نیست و نیازمند آن است كه به وسیله اشیایی كه برای ما بیشتر شناخته شده هستند، مبرهن شود، هرچند كه آن اشیاء در طبیعتخود كمتر شناخته شده هستند، یعنی نخستباید به وسیله آثار خداوند او را مبرهن سازیم».(۴)
آكویناس، پس از بیان فوق در پاسخی كه به برهان آنسلم میدهد، مینویسد:
«ممكن است هر كسی كه لفظ خدا را میشنود، از آن معنای چیزی را نفهمد كه بزرگتر از آن را نمیتوان اندیشید. برخی افراد دیده میشوند كه اعتقاد دارند خداوند یك بدن دارد.
علاوه بر این، بر فرض كسی بداند معنای لفظ خداوند چیزی است كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، از این امر، این نتیجه بدست نمیآید كه آنچه لفظ برآن دلالت میكند و معنای لفظ است واقعا وجود دارد، بلكه تنها این نتیجه را به دنبال میآورد كه مفاد لغت در ذهن موجود است. نمیتوان استدلال كرد كه آن معنا واقعا وجود دارد، مگر این كه قبلا وجود واقعی شیئی كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، پذیرفته شده باشد، و این چیزی است كه مورد قبول كسانی كه منكر خداوند هستند، نیست».(۵)
آكویناس ابتدا این اشكال بر آنسلم را نقل میكند كه اگر تصور شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد با تصدیق به وجود آن همراه باشد، پس چرا عدهای در وجود او تردید میكنند (و این اشكال همان اشكال چهارمی است كه از گونیلون نقل شد) ولكن آكویناس گمان میبرد كه او خود نمیتواند اشكال را به این صورت بپذیرد، زیرا معتقد است كه خدای تعالی ذات و ماهیتی زائد بر وجود ندارد و حقیقت و ذات آن چیزی جز وجود نیست. اگر ذات الهی متن و نفس وجود است، بنابراین، ذات او را نمیتوان با صرفنظر از وجود و یا به صورت معدوم تصور كرد. پس كسی كه او را تصور كند ناگزیر تصدیق به وجود او میكند.
توماس آكویناس احساس میكند كه اگر او نیز وجود را ماخوذ در ذات خدای تعالی میداند، پس باید از این اشكال همانند آنسلم پاسخ دهد، زیرا اگر وجود ماخوذ در ذات خدای تعالی است، ثبوت وجود برای آن باید بدیهی باشد و در این حال، تردید و شك در آن ممكن نخواهد بود و حال آن كه عدهای در وجود خداوند تردید میكنند.
آكویناس در مقام جواب، پاسخی نظیر همان پاسخی میدهد كه آنسلم در دفع اشكال چهارم بیان داشت. پاسخ آنسلم این بود كه احمقی كه در دل خود نسبتبه خداوند تردید میكند، تصویری صحیح و تام از خداوند ندارد.
آكویناس نیز میگوید: اگر ما تصوری صحیح و تام از ذات الهی داشته باشیم در حكم به وجود او تردید نمیكنیم، زیرا وجود برای خداوند در حد ذات او بدیهی است و اگر اشكالی در درك این معنای بدیهی هست، مربوط به ادراك ما است. او برای توضیح این مدعا همانگونه كه بیان شد، میزان بداهت را حضور محمول در موضوع قضیه میداند و میگوید قضیهای كه با این تعریف بدیهی است، برای ما در صورتی بدیهی خواهد بود كه نسبتبه موضوع و محمول آن، تصور روشن و آشكار داشته باشیم. از نظر او موضوع و محمول برخی از قضایایی كه در حد ذات خود بدیهیاند، برای همه مردم آشكار است و موضوع و محمول برخی دیگر از آنها تنها برای دانشمندان یك رشته علمی خاص، روشن و آشكار میباشد، مانند این قضیه كه «جوهر مجرد در مكان نیست».
«خداوند وجود دارد» نیز قضیهای است كه موضوع و محمول آن برای همگان روشن نیست. مابه دلیل این كه ذات خداوند را نمیشناسیم، این قضیه برای ما بدیهی نیست. برخی افراد تصوری كه از خداوند دارند این است كه خداوند دارای جسم است.
بیان آكویناس تا این مقدار بیشباهتبهپاسخ آنسلم از اشكالچهارم نیست و میتواند در دفاع از برهان آنسلم به كار برده شود و لیكن او در ادامه گفتار برای شناخت ذاتخداوند شرطی را قائل میشود كه اصل برهان آنسلم را از اعتبار صادق میكند. او میگوید: برای اینكه ذات خداوند را بشناسیم باید به وسیله آثار خداوند، او را مبرهن سازیم.
از نظر آكویناس عینیت ذات واجب با وجود را هنگامی میتوانیم بفهمیم كه اولا وجود را برای او اثبات كنیم و ثانیا ثابت كنیم كه خدای تعالی ماهیتی زائد بر وجود خود ندارد و وجود، عارض ذات او نیستبلكه عین ذات اوست. به نظر او، اگر كسی خداوند را موجود جسمانی نداند، بلكه آن را شیئی بداند كه بزرگتر از آن را نمیتوان تصور كرد، وجود داشتن خداوند و عینیت آن با ذات او ثابت نمیشود بلكه تصور این معنا تنها با وجود ذهنی آن همراه است. باید وجود عینی، و نه ذهنی، را ابتدا برای ذات خداوند ثابت كرد تا پس از آن، بداهتحمل وجود بر آن را فهمید.
بررسی نقد آكویناس
پس از بیان و توضیح گفتار آكویناس اینك به نقد و بررسی گفتار او میپردازیم:
آكویناس در قسمت اول سخن خود، تعریفی درباره بدیهی و اقسام آن ذكر میكند كه باید مورد توجه قرار گیرد. او میزان بداهت را اشتمال موضوع نسبتبه محمول میداند. اگر مراد، این است كه قضایایی كه محمول آنها در موضوع ماخوذ است نیز بدیهی هستند، سخنی قابل قبول است ولی اگر مراد او این است كه همه قضایای بدیهی دارای این ویژگی هستند، گفتاری قابل تامل، ناصواب و بلكه خطرناك است. این تعریف قضایای بدیهی را كه مرجع قضایای نظری هستند به گزارههایی محدود خواهد كرد كه از تحلیل ذات و ذاتیات مفاهیم ذهنی حاصل میشوند و حال آن كه برخی قضایای بدیهی كه از زمره اصول اولیه معارف بشری هستند، نظیر استحاله اجتماع نقیضین، دارای این ویژگی نیستند. در قضیه «اجتماع نقیضین محال است»، مفهوم استحاله در درون ذات مفهوم اجتماع نقیضین نهفته نیست.
با صرفنظر از اشكال فوق، آكویناس میپذیرد كه قضیه «خدا وجود دارد» قضیهای بدیهی است، به این معنا كه موضوع قضیه به لحاظ ذات خود مشتمل بر محمول یعنی مشتمل بر وجود است.
میزان برای بداهتیك قضیه بداهت تصورات مربوط به آن قضیه یعنی بداهت تصور موضوع و محمول نیست، بلكه معیار، داهتحكم تصدیق مربوط به آن قضیه است كه پس از تصور موضوع و محمول صادر میشود. همانگونه كه قضایا به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم میشوند، تصورات نیز به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم میگردند. برخی از قضایای بدیهی از تصورات بدیهی هم برخوردارند، یعنی تصور موضوع و محمول آنها نیز بدیهی است. و لكن تصور موضوع و محمول برخی از قضایای بدیهی، نظری میباشد. در این دسته از قضایا اگر دشواری و صعوبتی باشد، مربوط به تصدیق آنها یستبلكه مربوط به تصورات آنها است و به همین دلیل، هرگاه مفهوم موضوع و محمول در آنها روشن شود، ذهن به سرعت و سهولتحكم مربوط به آنها را درمییابد. همانگونه كه تصدیقات نظری از طریق تصدیقات بدیهی شناخته میشوند، تصورات نظری به وساطت تصورات استبدیهی معلوم میشوند. در تصور، هیچگونه تصدیقی یافت نمیشود و به همین دلیل، در تصورات نظری از تصدیق كمك گرفته نمیشود.
قضیه «خدا وجود دارد»، بنابر آنچه كه آكویناس اظهار میدارد، قضیهای بدیهی است و بداهت آن نیز از ناحیه اخذ محمول در موضوع قضیه است. او بر این نكته تاكید میكند كه دشواری این قضیه از ناحیه شناخت موضوع قضیه است، یعنی مفهوم موضوع از زمره تصورات بدیهی نیست و مانند مفهوم جوهر مجرد، مفهومی نظری است و به همین دلیل، همگان تصور روشنی از آن ندارند.
هنگامی كه عبارت و اسمی به گوش انسان میرسد و انسان مفهوم و معنای واضحی را از آن نمیفهمد، یا به این دلیل است كه شنونده از مدار وضع آگاه نیستیا از این جهت كه مدلول عبارت، مفهومی نظری است و شنونده در شناخت مفاد آن گرفتار مشكل است. در صورت اول، شنونده از طریق رجوع به كتاب لغت و تعاریف شرحالاسمی به معنای لغت عالم میشود و در صورت دوم، نیاز به این هست كه مفهوم و معنای مورد نظر از طریق مفاهیم و معانی دیگری كه وضوح بیشتری دارند تعریف شود. این تعاریف اگر با ذاتیات مفهوم مورد نظر باشد تعریف به حد و اگر به لوازم و همراهان آن باشد تعریف به رسم است.
معنای لفظ خداوند اگر از ناحیه لغت مشكلی نداشته باشد و در معنای مفهومی آن ابهام موجود باشد، این ابهام تنها از طریق مفاهیمی كه وضوح بیشتری دارند، برطرف میشود و برای رفع ابهام مفهومی نیاز به هیچ تصدیقی نیست.اشكال وارد بر آكویناس این است كه او به چه دلیل رفع ابهام تصوری خداوند را در گرو اقامه برهان و تصدیق به وجود خارجی او قرار میدهد. كدام تصور و كدامین پرسش نخستین از ماهیت و مفهوم اشیاء است كه ادراك آن نیازمند به تصدیق قبلی باشد. البته این امر حق است كه پس از پاسخ به پرسش نخستین و بعد از شناخت مفهوم و معنای یك امر، پرسش از هلبسیط و اصل وجود شیئی كه تصور روشنی از آن به دست آمده است آغاز میشود. آنسلم مدعی است كه ثبوت وجود برای خداوند ضروری است، یعنی پس از تصور مفهوم خداوند در وجود آن نمیتوان تردید كرد و این ادعا را آكویناس نیز میپذیرد. او مشكل تصدیق به این قضیه را در دشواری تصور موضوع آن میداند، و فهم موضوع آن را در گرو تصدیق به وجود آن قرار میدهد، و حال آن كه تصور یك مفهوم نظری مبتنی بر تصدیق سابق نیست، بلكه مبتنی بر تصوراتی است كه اعرف از تصور مورد نظر باشند. فهم این كه مفهوم و معنای وجود عینی و خارجی در تعریف و ذات یك شیئ اخذ شده است، هرگز در گرو اثبات وجود خارجی و عینی آن شیئ نیست، بلكه در گرو تعریف و تنبه دادن به معنا و مفهوم آن است، زیرا اثبات وجود خارجی هیچ شیئی دلیل بر حضور مفهوم وجود خارجی در معنا و مفهوم آن نیست. مثلا هنگامی كه شیئی از دور دیده میشود، به رغم آن كه به وجود خارجی آن علم داریم، در ماهیت و ذات آن هنوز تردید وجود دارد.
بحث از یگانگی ذات خدای سبحان با هستی و وجود نیز، كه حكمای مسلمان تحت عنوان «الحق ماهیته انیته» آن را مطرح كردهاند، بحثی است كه نه ناظر به وحدت و یگانگی مفهوم وجود با ذات خداوند یا با هر مفهومی است كه از خداوند حكایت كند و نه متوقف بر اثبات وجود خداوند میباشد، زیرا اولا این بحث نظر به مفهوم وجود ذهنی یا وجود خارجی ندارد، بلكه نظر به مصداق عینی وجود دارد، یعنی حكم مصداق وجود را بیان میكند و مصداق وجود به رغم آن كه با مفهوم بدیهی هستی از آن حكایت میشود، هرگز به ذهن منتقل نمیشود و هیچگاه محمول قضیهای قرار نمیگیرد و جزء موضوع قضیهای نمیباشد. یگانگی ذات واجب با حقیقت وجود و نفی ماهیت زائد بر ذات آن مبین این مساله است كه ذات الهی عین حقیقت هستی است و درنتیجه، آن ذات نیز كه حقیقت هستی است در ذهن واقع نمیشود بلكه تنها با برخی از مفاهیم كه مساوق با یكدیگر هستند از آن حكایت میشود. مفاهیم وحدت، وجود مطلق، واجبالوجود، شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد و همه اسماء و صفات ذاتی خداوند، به رغم تغایر و امتیاز مفهومیای كه در ذهن از یكدیگر دارند، نه به اعتبار مفهوم خود، بلكه به اعتبار وحدت و یگانگیای كه مصداق آنها دارد، واحد و یگانه میباشند. ثانیا حكمای مسلمان در مباحث مواد ثلاث پس از این كه مواد را به سه قسم واجب، ممكن و ممتنع تقسیم میكنند، به بیان احكام مربوط به هر یك از آنها میپردازند و برخی از احكام واجب را در ضمن مواد ثلاث و بعضی دیگر را در الهیات به معنای اخص مطرح میكنند. براهین اثبات وجود واجب در الهیات به معنای اخص مطرح میشود و در فصل مربوط به مواد ثلاث به رغم آن كه برخی از احكام واجب اثبات میشود، اصل وجود آن اثبات نمیگردد. از جمله مسائلی كه اغلب در مواد ثلاث به بحث گذارده میشود، یگانگی ماهیت واجب با هستی اوست، یعنی این بحث میتواند بدون آن كه اصل وجود واجب اثبات شده باشد، به پایان رسد. در این حثسخن از این است كه حقیقت و مصداق واجب، و نه مفهوم آن، مغایر و جدای از حقیقت و مصداق وجود، و نه مفهوم وجود، نیست. طرح این بحث متوقف بر اثبات وجود واجب نمیباشد و از حل آن نیز وجود واجب نتیجه گرفته نمیشود. وجود واجب در الهیات به معنای اخص اثبات میشود و پس از اثبات، همه احكامی كه در مباحث مواد ثلاث درباره واجب بیان شده است، از جمله بحث وحدت و یگانگی ذاتالهی با حقیقت هستی، مصداق پیدا میكند. خلاصه این كه اثبات واجب و تصدیق به آن در فهم مفاهیمی كه از آن حكایت میكنند، مانند مفهوم واجبالوجود، یا برترین شیئ قابل تصور و مانند آن، هیچ دخالتی ندارد و مباحث مربوط به وحدت و یگانگی ذات خداوند با هستی و وجود نیز به دلیل این كه ناظر به متن واقعیتخارجی و عینی هستند، نظر به مسائل مفهومی و قضایایی كه از آنها تشكیل میشوند، ندارند. این باحثحكم وحدت و یگانگی مصداق ذات و مصداق هستی را بیان میكنند و نه حكم وحدت و یگانگی مفاهیم حاكی از ذات و مفهوم هستی را و بر فرض هم كه بحث وحدت و یگانگی ذات واجب و هستی ناظر به امور مفهومی و قضایای حاصل از آنها باشد، ادراك این بحث و حكم به آن متوقف براثبات ذات واجب تعالی نیست. از امور فوق نتیجه گرفته میشود كه برخلاف آنچه آكویناس ادعا كرده است، ادراك مفهوم یا مفاهیمی كه از واجب حكایت میكنند و موضوع قضیهای قرار میگیرند كه مفهوم وجود بر آن حمل میشود، هرگز در گرو اثبات ذات واجب نیست و در صورتی كه مفهوم وجود در موضوعی كه از ذات واجب خبر میدهد، ماخوذ باشد، حمل وجود بر آن همان گونه كه آكویناس اذعان میكند ضروری و بدیهی است.
اگر آكویناس قصد اشكال بر برهان آنسلم را دارد یا باید حضور مفهوم وجود را در مفهومی كه از ذات واجب حكایت میكند، انكار كند و یا به این نكته توجه دهد كه ضروری بودن مفهوم وجود برای ذات واجب، در مدار حمل اولی هرگز ضرورت وجود را برای واجب در مدار حمل شایع به دنبال نمیآورد. هر دو اشكال فوق بر آنسلم وارد است، هر چند اشكال اول اشكال اساسی و مهمی نیست، زیرا گر چه شیئی كه برتر از آن را نمیتوان تصور كرد به لحاظ مفهومی مغایر با مفهوم وجود است و لكن میتوان در موضوع قضیه از مفاهیمی استفاده كرد كه ضمن دلالتبر ذات واجب، مشتمل بر مفهوم وجود باشد، مانند مفهوم وجود مطلق و این راهی است كه در برخی از براهین اهل عرفان طی شده است. راهی كه آنسلم برای گریز از اشكال اول طی میكند ناشی از خلط مفهوم و مصداق است، زیرا او با برهان ثابت میكند كه شیئی كه برتر از آن قابل تصور نیست، نمیتواند موجود محدودی باشد، و این حكم او در حقیقت مربوط به مفهوم برترین شیئ قابل تصور نیستبلكه مربوط به مصداق آن است، یعنی هر شیئی كه مصداق آن مفهوم باشد، عین حقیقت و مصداق وجود است، و مفهوم برترین شیئ قابل تصور كه در ذهن است، غیر از مصداق آن است. این مفهوم نه مشتمل بر حقیقت وجود است و نه مشتمل بر مفهوم وجود.
یادداشتها:
۱. كانت، ایمانوئل; سنجش خرد ناب; ترجمه: دكتر میرشمسالدین ادیب سلطانی، انتشارات امیركبیر، تهران: ۱۳۶۲ ش، ص۶۵۶.
۲. حنفی، حسن: نماذج من الفلسفهٔ المسیحیهٔ فی العصر الوسیط (اوغسطین آنسیلم، توماالاكوینی)، الجامعیهٔ، قاهرهٔ، ۱۹۶۹م. ص۱۴۴.
۳. جوادی آملی، عبدالله; تبیین براهین اثبات خداوند، نشر اسراء، قم: ۱۳۷۴ش. ص۱۹۳.
۴.ibid
پینوشتها:
۱. Physico - Theological argument
۲. Cosmological argument
۳. Teleological argument
۴. Ontological argument
۵. Boethius
حمید پارسانیا
منبع : بنياد انديشه اسلامي
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست