مبانی کلامی اندیشه سیاسی شیعه از منظر میرداماد

میرداماد دانشمند معروف و مشهور عصر صفوی (۹۶۹ - ۱۰۴۰ .ق)۲ است. وی در رأس یكی از مهم‏ترین جریان‏های علمی شیعی قرار دارد و شاید بتوان گفت مهم‏ترین جریان علمی شیعه در طول تاریخ؛ چون به نظر می‏رسد درخشان‏ترین دوره‏ای كه اندیشه شیعی در آن رشد چشمگیری در خیلی از زمینه‏ها داشته است عصر صفویه است. اگر در رأس جریان فقهی آن محقق كركی قرار گرفته است جریان عقلی آن به اسم میرداماد رقم خورده است. برای شناخت اندیشه میرداماد شناخت و معرفی آثار علمی او الزامی است:
۱) اعضالات:
میرداماد در این كتاب بیست مشكل را نام می‏برد و ادعا می‏كند كه در طول تاریخ تنها اوست كه توانسته به حل آنها بپردازد. در ضمن مشخص می‏شود این از دیدگاه‏های انحصاری اوست و قبلی‏ها هیچ نقشی در آن‏ها نداشته‏اند. مشكلات اوّل تا پنجم در مسائل ریاضی، مشكل ششم درباره علم هیئت، مشكلات هشتم تا دهم و دوازدهم درباره بحث های فلسفی و اعضالات یازدهم تا چهاردهم در مسائل كلامی، مشكل پانزدهم یك مسأله منطقی است درباره حمل جزئی بر جزئی و حمل جزئی بر كلّی، مشكل شانزدهم بحث اصولی درباره احكام خمسه و مشكلات هفده تا بیست در مباحث فقهی است؛
۲) رساله السبع الشداد:
میرداماد در آن به مسائل گوناگون اصولی پرداخته از جمله مباحث آن، بحث تصویب در اجتهاد، احكام خمسه، حسن و قبح عقلی، فرق بین ایجاب و وجوب و كراهت در عبادت است؛
۳) كتاب نبراس الضیاء و تسواء السواء: این كتاب از رساله‏های كلامی میرداماد است كه درباره مسأله بداء و به مناسبت نقد فخر رازی به شیعه در باب بداء و پاسخ خواجه نصیر طوسی پرداخته و نظر خود را در تبیین این مسأله آورده است؛
۴. رساله خلق الاعمال یا ایقاظات:
این كتاب در یك مقدمه و شش ایقاظ سامان یافته است. ایقاظ اوّل درباره عدم جعل لوازم ماهیات و بحث از خیرات و شرور، ایقاظ دوم بحث از تسلسل در زمانیات، ایقاظ سوم بحث از حدیث «القدریه مجوس هذه الامهٔ»، ایقاظ چهارم درباره حدیث معروف «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین»، ایقاظ پنجم، درباره قدریه؛ ایقاظ ششم، در سه محور افعال ارادی و علل استنادی آنها و چگونگی صدور شقاوت است؛
۵) تعلیقه بر كتاب كافی:
این كتاب تعلیقه بر مباحث علم و جهل و كتاب توحید و مقدار كمی از كتاب الحجهٔ است؛
۶) اثنی عشر رسالهٔ:
این كتاب دوازده رساله در موضوعات مختلف فقهی، اصولی و ریاضی است. اجتهاد و تقلید، نماز و طهارت (وضو، تیمم و غسل) از جمله مسائل مطرح شده در این كتاب است؛
۷) رساله های منطقی:
هفت رساله منطقی از میرداماد در كتاب منطق و مباحث الفاظ است؛
۸) رساله امانت الهیه:
این رساله تفسیری است از آیه «إنّا عرضنا الأمانهٔ علی السموات و الارض»؛
۹) كتاب جذوات:
این كتاب از جمله آثار فلسفی میرداماد است كه جنبه عرفانی آن بیش از سایر كتاب‏های میرداماد است و مشتمل بر یك مقدمه، دوازده جذوه و ۲۸ میقات است؛
۱۰) خلسهٔ الملكوت:
كتاب در رشح‏هایی تنظیم شده كه فقط دوتای آن به دست ما رسیده است. رشح اول بحث از این كه وصف قدیم و ازلیت سرمدی مخصوص خداوند متعال است و رشح دوم هم تكمیل مباحث قبلی است.
۱۱) قبسات:
معروف‏ترین كتاب میرداماد است و جزو معدود كتاب‏های است كه بحث‏هایش به صورت كامل به دست ما رسیده یا مؤلف موفق به اتمام آن شده است. كتاب از ده قبس تشكیل شده و به مباحث اقسام حدوث و برخی از صفات خداوند مثل اراده و قدرت و قضا و قدر و چگونگی دخول شرّ در قضای الهی پرداخته است؛
۱۲) افق مبین:
۳ كتاب از دو صرحه و در هر صرحه مسافت‏ها و در هر مسافت فصولی و در هر فصلی عناوینی بحث شده است. البته فقط یك صرحه در اختیار ماست. در صرحه اول هم فقط مسافت اوّل و پنجم و ششم موجود است. در مسافت اوّل بحث از تعریف حكمت و موضوع حكمت است، در مسافت پنجم از احكام و خواص واجب و ممكن و ممتنع بحث شده است و در مسافت ششم به بحث از زمان و دیدگاه‏های مختلفی كه در آن هست پرداخته است.
۱۳) صراط مستقیم:
كتاب در میثاق‏هایی تنظیم شده و در هر میثاقی نزعه‏هایی هست منتها فقط میثاق اوّل موجود است و در این میثاق هم دو نزعه است. بحث از اقسام زمانیّات است كه یا دفعی هستند و یا تدریجی و مباحثی اطراف این دو بحث و بعد مطلب قطع می‏شود؛
۱۴) تقدیسات:
میرداماد در این كتاب درصدد است مشكلاتی را كه دیگران از حل آن عاجز بوده‏اند حلّ كند و می‏گوید یكی از این مشكلات مسأله توحید است و به اثبات توحید و نقد اشكال‏هایی مانند اشكال ابن كمونه می‏پردازد و می‏نویسد: ابن كمونه اولین كسی نیست كه این اشكال را بیان كرده است.
در یكی از تقدیس‏ها به نفی صفات سلبیه از خداوند مانند زمان و مكان و شوائب مادّه می‏پردازد. سپس تحت عنوان حكمهٔ به تفسیر قول خداوند متعال «یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشی‏ء من علمه الا بما شاء» و به مباحث علم خداوند می‏پردازد.
۱۵) تقویم الایمان:
میرداماد در این كتاب در ضمن، بحث را به امامت امام علی علیه السلام می‏كشاند و در عباراتی موجز نوع دلیل‏های روایی را كه در كتاب‏های مسلمانان آمده را ذكر می‏كند كه بعد كتاب مستقلی در شرح همین مقدمه نوشته است. بعد می‏فرماید: دو دسته بحث در باب هستی قابل طرح است یك بخش درباره مسائلی كلّی و یك بخش در باب ربوبیات. بعد به مسایلی می‏پردازد كه در ربوبیات قابل طرح است.۴
۱۶) شرح مقدمه تقویم الایمان:
این كتاب درباره امام علی علیه السلام و مسائلی كه به نحوی به آن حضرت مربوط است می‏باشد، نظیر بحث از حدیث افتراق امّت، حدیث ثقلین، سفینه، صحابه و ارتداد آنها، حدیث باب حطّه و شجره، وجوب ظهور اوصیای پیامبر قبل از انقراض جهان، فضایل شیعه، حبّ و بغض علی‏علیه السلام، حدیث یوم الدار، استخلاف، منزلت، حضرت علی نفس پیامبر است، حدیث سدّ الابواب، حدیث انا مدینهٔ العلم و علی بابها، كلام مخالفین درباره دانش امام علی، عدم علم خلفا به احكام و قرآن، علم امام علی به غیب، كلام عمر در منقبت امام علی، بیانات امام علی در شناخت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار، مشیّت و اراده، حدیث پیامبر «اقضاكم علی» و ... .
وی آثار دیگری نیز دارد كه نیازی به ذكر آنها نیست.
● توحید
در مقدّمه شارع النّجاهٔ در ضرورت كسب یقین در اصول دین آورده است:
بر هر مكلّف واجب عینی است قبل از نماز و قبل از وضو و غسل و تیمّم و بالجمله قبل از هر عبادتی از عبادات شرعیّه علم یقینی به معارف مبدأ ومعاد كه اصول دین است به دلیل و برهان مفید یقین تحصیل نماید و حصول این علم یقینی شرط صحّت جمیع عبادات است و هیچ عبادتی بی آن صحیح نیست و اسقاط تكلیف نمی‏كند و تقلید قول غیر در آن كافی نیست و امّا قدرت بر حل شكوك و شبهات و تحقیق اسرار و مشكلات واجب عینی نیست بلكه واجب كفایی است
میرداماد در كتاب‏های متعدّدش به این بحث‏ها پرداخته است كه در این بیان، بحث توحید و امامت امام علی بیش از همه مورد توجه میرداماد بوده است.
میرداماد در مورد راه‏هایی كه در باب اثبات وجود خداوند موجود است می‏فرماید:
مسالك و مشارب در اثبات ذات حق و رجوع به جناب مقدّس او - جلّ كبریائه - مختلف است. عوام اهل نظر در آفاق و انفس تدبّر كرده به طریقه دلیل إنّی استدلال از معلول بر علّت و انتقال از مخلوق به خالق را سبیل عقل می‏دانند و خواص اصحاب بصیرت و غور به نظر دقیق و به دقیق تأمّل از بطلان جوهری و لیسیّت ذاتی هر ذرّه از ذرّات عالم به مسلك لمّی بر استناد به مبدع حقایق و جاعل ماهیّات تركیب برهان كرده و از هویّات باطل الذوات به موجود حق و حق مطلق رجوع می‏نمایند و هر ذرّه را در افاده این دقیقه بر سر خود عالمی می‏دانند و قرآن كریم در حق این دو طایفه می‏گوید «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتعیّن لهم انه الحق» و خواص الخواص صدیقین ارباب تحقیق كه بالغ نظران وادی عرفان و ثابت قدمان كوی یقین ایشانند رأساً از ذوات مجعوله وهویّات مصنوعه عزل نظر كرده به دقت نظر در طبیعت مطلق تقرّر و وجود مطلق من بدو الامر از طریق اوثق البراهین اثبات موجود واجب الذات می‏كنند.۵
میرداماد برای اثبات وجود خداوند متعال، برهان صدّیقین، برهان امكان و وجوب و امكان فقری و نه امكان ماهوی را ذكر كرده است.
یكی از مباحث دیگر كه با بحث خالقیّت هم مرتبط است بحث جبر و اختیار است.
از كلمات میرداماد استفاده می‏شود كه او در جبر و اختیار اعتقاد به «امر بین امرین» دارد كه به عنوان اندیشه‏ای كه امامان شیعه مطرح كرده‏اند مشهور است. میرداماد علی رغم دفاعی كه از امر بین امرین دارد و دیدگاه خود را در نوشته‏های متعدّد مطابق روایت نشان می‏دهد و علی رغم نقد شدیدی كه نسبت به اشاعره دارد، در بحث جبر و اختیار بیانی كه در جواب از اشكال ثواب و عقاب دارد به ویژه آنچه كه در پایان تنظیر می‏كند طبّ روحانی را با طبّ جسمانی با مسأله جبر سازگارتر است تا مسأله امر بین امرین. همچنین درباره عبارت «یرجع الی الفاعل المباشر لانّه المحل القابل دون المفیض الموجد» به نظر می‏رسد هر كس بتواند هم عبارات میرداماد را به نفع دیدگاه جبر و هم به نفع دیدگاه امر بین امرین توجیه كند در نهایت شاید آنچه كفّه امر بین امرین را متقدّم كند نفی آشكار جبر از سوی میرداماد و دفاع از امر بین امرین در عبارات ایشان باشد.بین خیلی از نویسندگان مسلمان معروف است كه معتزله معتقد به تفویض هستند، ولی میرداماد هم از برخی از معتزله و هم از برخی دانشمندان مسلمان نقل می‏كند كه كلّ معتزله معتقد به امر بین امرین هستند. ایشان ادّعا می‏كند حسن بصری كه معتزلی است اعتقاد به امر بین امرین دارد، و همچنین از صاحب تلویح نقل می‏كند كه صدر الشریعه، از فضلای معتزله، گفته است جبر افراط است در واگذاری امور به خداوند، و قدر تفریط است، حقی كه در نفس الامر ثابت است چیزی است كه برخی از محققان اشاره كرده‏اند كه «لا جبر و لا تفویض و لكن امر بین امرین» و از خواجه نصیر الدین طوسی نیز نقل می‏كند كه فرموده است: «لا خلاف بین الحكماء و المعتزله فی هذه المسئلهٔ.»۶ همچنین از تفتازانی در تأیید این نظر مطالبی نقل می‏كند. ۷ و نیز از امام رازی در یكی از قول‏هایش نقل می‏كند كه معتقد به امر بین امرین است.۸
میرداماد در ایقاظ پنجم از كتاب ایقاظات در مقام بحث از روایات «القدریه مجوس هذا الامه»، می‏خواهد اثبات كند كه منظور از قدریّه اشاعره است. ۹ در كتاب تعلیقه رجال كشی بیان می‏كند كه قدریه اشاعره هستند، چون دیدگاهشان همان دیدگاه مجوسی هاست، چون مجوسی‏ها می‏گویند: انسان در افعال و كردارش هیچ قدرت و اراده‏ای ندارد.۱۰
نكته شایان ذكر تأكید میرداماد است بر این كه عقیده جبر و كسب اختصاص به اشاعره دارد و اینها برای عبد هیچ نقشی قایل نیستند و معتقدند اراده و قدرتی برای عبد وجود ندارد. گویا خود او معتقد است اراده و قدرت عبد در این‏جا دارای نقش هستند.
ایشان شبهه‏ای را در ایقاظات مطرح می‏كند كه در روایات منقول از امام صادق و امام باقر و امام كاظم و امام رضاعلیهم السلام منظور از قدریه، مفوضه هستند كه كردار را به قدرت و اراده انسان نسبت می‏دهند. ایشان جواب می‏دهند كه منظور از قدریه در روایات پیامبر و امام علی‏علیه السلام اشاعره هستند، چون در روایات، قدریه به مجوس تشبیه شده‏اند، و اندیشه اشاعره است كه با دیدگاه مجوس هماهنگ است و نفی قدرت عبد می‏كنند. اما در روایات امامان شیعه چون در زمانی است كه در اصطلاح اطلاق قدریه بر مفوّضه شایع شده منظور از قدریّه همان مفوضه است.
از مسائل كلامی دیگری كه میرداماد بدان پرداخته، بحث قضاو قدر است كه در كتاب قبسات، كتاب نبراس و ایقاظات آمده است و مسأله بداء را هم ایشان از فروع بحث قضا و قدر می‏داند.
میرداماد از بوعلی در تعریف قضا و قدر نقل می‏كند: «القضاء من اللّه - سبحانه و تعالی - هو الوضع الاوّل البسیط . و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء علی التدریج».۱۱
ایشان كتاب نبراس الضیاء را برای شرح باب بداء و اثبات فایده دعا نوشته است.۱۲ اگر در تعریف كلام گفتیم كه دفاع از دین خاصّ می‏كند به یقین بدا بحثی دینی است، چون بحث بدا از مسائلی است كه اختصاص به شیعه دارد، حدّاقل در دیدگاه عده زیادی از مخالفان شیعه. اگر چه میرداماد در قبسات این را ردّ می‏كند و معتقد است روایات فراوانی در منابع اهل سنّت است كه مثبت بدا است.
خواجه نصیرالدین طوسی در مقام جواب از فخر رازی پاسخ می‏دهد كه بحث بداء در یك روایت شیعه آمده است كه خبر واحد در نزد شیعه نه موجب علم است و نه موجب عمل. میرداماد در ردّ خواجه نصیرالدین می‏فرماید: روایات فراوانی وجود دارد در منابع شیعی كه بداء را اثبات می‏كند و حتی كلینی و صدوق هر یك بابی در كتاب‏هایشان به بحث بداء اختصاص داده‏اند.میرداماد در تحلیل بداء به بحث لغوی و اصطلاحی آن می‏پردازد.
و هو فی اللغهٔ اسم لما یشأ للمؤمن الرأی فی أمر، و یظهر له من الصواب فیه ... أما بحسب اصطلاح فالبداء منزلته فی التكوین منزله النسخ فی التشریع، فما فی الامر التشریعی و الاحكام التشریعیّهٔ التكلیفیّهٔ و الوضعیّهٔ المتعلّقهٔ بافعال المكلفین نسخ، فهو فی الامر التكوینی و الافاضات التكوینیهٔ فی المعلومات الكونیّهٔ و المكوّنات الزمانیّهٔ بداء؛ فالنّسخ كانّه بدء تشریعیّ، و البداء كانّه نسخ تكوینیّ. ۱۳
در ادامه بیان می‏كند كه علمای عامّه بدا را به قضا تفسیر می‏كنند. از جمله از ابن‏اثیر نقل می‏كند كه تفسیر كرده «بداللّه به قضی اللّه» و بعد می‏نویسد: این مطلب ركیكی است، چون قضا سابق به همه چیز تعلق دارد ولی بداء در همه چیز نیست.۱۴
یك اشكالی كه از قدیم مطرح بوده و میرداماد هم آن را مطرح می‏كند این است كه دعا چه فایده‏ای دارد، چون آنچه انسان می‏خواهد به وسیله دعا به دست بیاورد یا قلم قضا بر آن جاری نشده یا قلم بر آن جاری شده است و باید حتماً برآورده شود، باز چه سودی خواهد داشت چون حتماً برآورده خواهد شد. ایشان پاسخ می‏دهد كه تقاضا و دعا خودشان جزو قضا و قدر هستند. بنابراین، در جایی كه قضا و قدر به برآورده شدن مطلبی كه از شرایط آن مطلب دعا می‏باشد تعلق گرفته هرگز بدون دعابرآورده نمی‏شود. بله اگر قضا و قدر به برآورده شدن چیزی و تحقق آن بدون دعا تعلق گرفته حتماً برآورده می‏شود، ولی نسبت به چیزهایی كه دعا هم از شرایط اسباب آن قرار گرفته است حتماً لازم است كه دعا هم صورت پذیرد تا آن شی‏ء تحقق پیدا كند.۱۵
بحث دیگری كه میرداماد مطرح كرده است بحث از شرایط خود دعاست كه دعا هم با شرایط مستجاب می‏شود نه هر دعایی به هر كیفیتی.علّت امكان كسب فیض از قبور اولیا را میرداماد علاقه روح به بدن شخص می‏داند؛ چون روح به بدن شخص علاقه دارد می‏توان با زیارت كردن قبور آنها كسب فیض كرد: «تلك العلاقهٔ الباقیهٔ بهذا البدن الشخصی من حیث المادّهٔ ملاك احتلاب الفیض و اصطیاد الخیر، بزیارهٔ القبور و اتیان المشاهد».۱۶
بعد جمله‏ای از فخر رازی در مطالب العالیه را نقل می‏كند كه فخر بیان می‏كند عادت همه عقلا بر این جاری است كه به سوی مزارها می‏روند و در آن‏جا به سبب برخی از امور مهمّه خداوند را می‏خوانند و نماز به جا می‏آورند و روزه می‏گیرند و صدقه می‏پردازند و آثار ظاهری را در می‏یابند. حكایت كرده‏اند كه اصحاب ارسطو هر وقت مشكلی برایشان می‏آمد به سوی قبر او می‏رفتند و در آن مسأله بحث می‏كردند و مسأله برایشان حل می‏شد و همانند این بر سر قبر عده زیادی از بزرگان از دانشمندان و زاهدان اتفاق افتاده است و اگر روح بعد از مرگ بدن باقی نبود چنین مسائلی متصوّر نبود۱۷
میرداماد حدیث قدسی در قبسات نقل می‏كند كه: «من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی و لم یشكر نعمائی فلیخرج من ارضی و سمائی و لیطلب ربّاً سوائی». بعد از نقل روایت، بیان می‏كند رضای به قضاو قدر خداوند واجب است. در ادامه مطرح می‏كند در مجموع قضا و قدر الهی كفر هم وجود دارد وقتی كفر بود وجودش لازم است و واجب، وقتی وجود كفر لازم بود رضای به آن هم باید واجب باشد، در حالی كه رضای به كفر، كفر است. ایشان نظریه‏های فخر رازی و خواجه نصیر را نقل می‏كند. نظر خواجه نصیر این است كه رضای به كفر از آن جهت كه قضای الهی است طاعت است و از این حیثیت كفر نیست. بعد خودش جواب می‏دهد كه جواب صحیح این است كه رضا به قضا بالذات و مقضی بالذات واجب است و كفر مقضی بالذات نیست، چون قضاء بالذات به آن تعلق نگرفته است، بلكه قضا به آن تعلق گرفته، چون لازمه كفر خیرات فراوانی است. «فكان مقضیّاً من حیث هو لازم للخیرات الكثیرهٔ لا من حیث هو كفر». نه به عنوان كفر.
پس اگر لازم است رضای به كفر، چون لازمه خیرات كثیره است و كفر آن است كه رضای به كفر به عنوان كفر باشد نه به عنوان لازمه خیرات نظام وجود.۱۸
در آخرین بحث از مباحث مربوط به توحید به بحث از شرور می‏پردازیم.میرداماد در افق مبین دایره شرور را فقط در عالم ماده می‏داند و قائل است در ورای عالم مادّی شرّی وجود ندارد.۱۹ میرداماد شرّ را این گونه تعریف می‏كند: «مما لا ذات له بل انّما عدم ذات او عدم كمال ما لذات فی طباع قوّتها أن یكون لها».۲۰ در قبسات می‏نویسد: «إنّ الشرّ الحقیقی بالذات هو عدم الكمال المبتغی و لایصحّ استناده إلاّ إلی عدم العلّهٔ لاغیر».۲۱
وی در ایقاظات شرور را به نقص استعدادات و استحقاقات و تزاحمی كه در جهان ماده وجود دارد برمی گرداند. ۲۲ در عین حال، همین شرّی كه به نقص استعدادها بر می‏گردد را بر می‏گرداند به امور عدمی و بیان می‏كند كه شرّ بر امور عدمی اطلاق می‏شود نظیر مرگ، فقر و نادانی یا به امور وجودی كه آن امور وجودی هم كه اطلاق شرّ بر آنها می‏شود نظیر سرما و ظلم كه آنها هم در واقع چون به فقدان و نیستی منتهی می‏شود از جهت نیستی شرّند و نه از حیث هستی و همین شرّ عدمی هم ذاتی نیست، بلكه شرّ اضافی است. یعنی تمام این امور وجودی كه گفته شد شرّند به دلیل آن كه به نیستی منتهی می‏شود و در واقع شرّ همان نیستی است و نه هستی.
نكته دیگری كه در ادامه بیان می‏كند این است كه همین شرّ اضافی هم در مجموعه موجودات كه پنج قسم تصویر می‏شود: خیر مطلق، خیر كثیر، خیر مساوی، خیر اقلّ، شرّ مطلق. فقط دو قسم اوّل است كه از هستی برخودار است. خیر مطلق كه همان عالم مجرّدات است كه هیچ شری در آن‏ها وجود ندارد و خیر كثیر كه خداوند این قسم را هم آفریده و بقیّه را نیافریده است یعنی خیر مساوی، خیر اقلّ و شرّمطلق را.۲۳
به نظر می‏رسد كه میرداماد هم از دیدگاه افلاطون و هم از دیدگاه ارسطو در بحث شرّ استفاده كرده است، در عین این كه انسجام كافی در كلماتش وجود ندارد.وی عبارتی در تعلیقه كافی دارد كه چگونگی دخول شر را در قضای الهی بیان می‏كند:الشرور الواقعه فی نظام الوجود سواء علیها أكانت فی هذه النشأهٔ الاولی أم فی تلك النشأهٔ الاخرهٔ لیست هی مرادهٔ بالذات و مقضیهٔ بالذات بل انما هی مرادهٔ بالعرض و مقضیهٔ بالعرض من حیث أنها لوازم ذوات الخیرات الواجبهٔ الصدور عن الحكیم الحق و الخیر.۲۴● نبوت
میرداماد در نوشته هایش چندان به بحث نبوت نپرداخته و آن بخشی كه مورد بحث قرار داده به استدلال جهت اثبات نبوت متوسل نشده است، فقط در عبارتی خیلی خلاصه در تعلیقه كافی بیانی دارد كه به عنوان استدلال قابل استفاده است: ارسال الرسل و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فی حكمهٔ اللّه و رحمته».۲۵ استدلال چنین است: چون خداوند حكیم است و رحیم است واجب است كه پیامبران را مبعوث كند «جهت هدایت انسان‏ها». میرداماد نبوت را چنین تعریف می‏كند: «إنّ النبوهٔ ... موهبهٔ الهیهٔ غیر مكسوبه». در ادامه بیان می‏كند كه نبی كسی است كه دارای سه خصوصیت باشد:
۱) نیاز به تعلّم نداشته باشد بلكه مطالب را از روح القدس اخذ كند و در ذهنش قیاس بدون معلم منعقد می‏شود و علومش حدسی است.
۲) درونش با اتصال به عالم قدسی كلام حق را می‏شنود و ملایكه برای او تمثیل پیدا می‏كنند و سخن خداوند رابه گوشش می‏رسانند كه كلامی است غیر بشری بلكه سخنی است كه از نزد خداوند عزیز دانا فرود آمده است به واسطه این تنزیل، پیامبر صاحب معجزه قولی و نشانه های علمی و حكمی خواهد بود؛
۳) نفس پیامبر به سبب قوت قدسی كه پیدا می‏كند می‏تواند در جهان طبیعت تصرف كند، همچنان كه نفس‏ها در بدن‏ها تصرف می‏كنند. پیامبر هم در جهان طبیعت تصرف می‏كند و جهان طبیعت به اذن خداوند مطیع پیامبر خواهد بود. بنابراین، پیامبر صاحب معجزه و كارهای خارج از عادت خواهد شد كه « خارقهٔ لضوابط مذهب الطبیعه».۲۶
وی در قبسات بیان می‏كند كه انسان لازم است رئیسی داشته باشد. این رئیس اگر بر ظاهر حكومت دارد، سلطان می‏شود و اگر بر هر دو حكومت دارد، پیامبر است و كسی كه جانشین پیامبر است.۲۷ در رواشح هم بیان می‏كند رئیس و پادشاه سلطنت بر ظاهر دارند و عالم معلّم سلطنت بر باطن و پیامبر سلطنت بر ظاهر و باطن دارد و همچنین جانشین پیامبر.۲۸میرداماد یكی از خصلت‏های جانشین پیامبر را محدّث بودن می‏داند و محدّث را این‏گونه تعریف می‏كند:صوت و كلام را در بیداری از راه اتصال به ملایكه و ارتباط با عالم قدس دریافت می‏كند بدون این كه كسی را ببیند.۲۹
میرداماد در مباحث توحیدی كافی بحثی درباره نبی و ولی دارد و بیان می‏كند كه مسؤولیت پیامبر این است كه فوق طاقت عامه مردم سخن نگوید، بلكه سزاوار است در معارف الهی آن گونه سخن بگوید كه اندیشه عامه مردم توان فهمیدن آن را داشته باشد.
ابلاغ وحی و آنچه بر پیامبر نازل شده است از وظایف پیامبر است. ولی تأویل قرآن به عهده پیامبر نیست؛ لذا به امام علی علیه السلام فرمود: «انّك تقاتل علی تأویل القرآن كما أنا قاتلت علی تنزیله».۳۰
البته چنان كه در شرح صحیفه سجادیه بیان كرده معتقد است پیامبر خود دارای دو مرتبه است. یك مرتبه نبوت و یك مرتبه ولایت «و كان ولایهٔ النّبی افضل من نبوّته».۳۱
میرداماد در شرح صحیفه سجادیه در تفسیر آیه «قاب قوسین او أدنی‏» ابتدا احتمال می‏دهد كه ضمیرها به جبرئیل برگردد و منظور قرب جبرئیل به پیامبر باشد و احتمال دیگر این كه ضمیرها به خداوند برگردد:
إن كانت الضمائر لجبرئیل علیه السلام كان المعنی دنی‏ جبرئیل علیه السلام من النبی‏صلی الله علیه وآله فتدلّی‏ ای تعلّق به‏صلی الله علیه وآله و هو تمثیل لعروجه بالرسول صلی الله علیه وآله ... و ان كانت الضمائر للّه تعالی كان المراد بدنوّه منه رفع مكانته و بتدیله جذبه بشرا شره الی جناب‏القدس.۳۲
در كتاب تعلیقه بر رجال كشی وحی را چنین تفسیر می‏كند: شنیدن كلام منتظم از زبان روح القدس امین به اذن خداوند وحی نامیده می‏شود.
در كتاب قبسات نیز می‏نویسد:مخاطبهٔ العقل الفعّال للنفس الناطقهٔ بالفاظ منظمهٔ مسموعهٔ مفصّلهٔ و له انحاء مختلفهٔ و مراتب متفاوته بحسب اختلاف درجات النفس فی اطوارها و احوالها المختلفهٔ.
در كتاب شرعهٔ التسمیهٔ اشاره می‏كند: گاهی سخنی كه بر پیامبر نازل شده با الفاظ معیّنی است كه دارای اعجاز است كه قرآن نامیده می‏شود، یا الفاظ خاصّی است كه حدیث قدسی نامیده می‏شود، یا كلامی است با الفاظ خاصی كه فقط معنای آن در اختیار پیامبر قرار گرفته است كه حدیث نبوی نامیده می‏شود. تمام این اقسام وحی هستند: «فانّما هو جمیعاً من تلقاه ایحاء اللّه سبحانه الیه و ما ینطق عن الهوی ان هو الاّ وحی یوحی‏ لكن الوحی علی‏انحاء ثلاثه».۳۳
● امامت‏
میرداماد در مباحث امامت برخلاف بحث توحید، بیشتر بر نقل متكی است. وی این مباحث را در كتب شرح مقدمه تقویم الایمان، شرعهٔ التسمیه و حاشیه بر رجال كشی آورده است.
بحث امامت از دو طریق قابل اثبات است: یكی از طریق عقل و یكی از طریق نقل؛ البته هرگز از طریق عقل نمی‏توان فرد خاصی را اثبات كرد، مگر كسی ادعا كند كه معجزه برای امام لازم است كه آن‏گاه می‏توان از طریق اعجاز هم فرد خاصی را اثبات كرد. اثبات فرد خاصی با مشخصات ویژه تنها از طریق نقل قابل اثبات است؛ لذا در عین این كه در كلمات میرداماد می‏توان نكته‏هایی را به عنوان دلیل عقلی یافت، اما بیشتر استدلال‏های میرداماد متكی برنقل است.ابتدا نكته‏ای كه به عنوان دلیل عقلی در نوشته‏های او وجود دارد را ذكر می‏كنیم و سپس به بیان گزارشی از استدلال‏های نقلی او می‏پردازیم.جمله‏ای در تعلیقه كافی دارد كه می‏تواند استدلال عقلی (یاعقلایی) برای اثبات امامت باشد: «و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فی حكمهٔ اللّه و رحمته».۳۴
ضمیر در «من بعده» به پیامبر بر می‏گردد كه استدلال این چنین می‏شود كه بر خداوند حكیم و رحیم لازم است بعد از پیامبر كسی را نصب كند كه بعد از پیامبر هم اقامه عدل كند و هم امر به معروف كند، یا در حكمت خداوند ایجاب می‏كند كه بعد از پیامبر كسی باشد كه عدل را به پا دارد و امر به معروف كند ومطلبی را از امام فخر رازی نقل می‏كند كه می‏تواند از نوع دلیل عقلی (یا عقلایی) بر اثبات امامت باشد، یا لزوم نصب امام را از آن استفاده كرد.
فخرالدین رازی در موضعی از كتاب نهایهٔ العقول بر اصحاب خود چنین اعتراض می‏كند:هرگاه نبی‏صلی الله علیه وآله در هدایت امت این مقدار اهتمام داشته باشند كه در باب بیت الخلاء رفتن تنها ۳۶ وظیفه تعلیم فرماید سوای واجبات و این امر سهل جزئی را به رأی امت مفوض ندارد، چون تواند بود كه از دنیا رحلت كند و وصی و خلیفه و امامی كه بعد از او نایب نفس مقدس او و حافظ احكام شرع و مهجه دین و بیضه اسلام و سعادت امت به متابعت و شقاوتشان به مخالفت او منوط بوده باشد نصب ناكرده این قسم امر مهم و خطب عظیم را سهل گذارد و تعیین این مرتبه بلند پایه را كه تالی نبوت وثانی رسالت است به اقتضای رأی امت و... اختیار ایشان تفویض نماید؛ چنان‏كه طریقه اهل سنت است. همانا كسی كه از خرمن عقل یك جو بهره داشته باشد هرگز این قول باطل را باور ندارد و تجوهر این احتمال محال را نهایت حماقت طبع و سفاهت نفس و منتهای سخافت عقل و... شمرد، همانا كه عقل صریح مستقیم حكم كند كه در قانون حكمت بالغه و سنت عنایت اولی واجب است كه امام خلق و خلیفه رسول اللّه از جانب جناب مقدس ربوبی منصوب و به نص صریح رسول الهی منصوص و به حسب استحقاق ذاتی و كمال جوهر نفس قدسی در فطرت اولی و اتصاف به اوصاف ملكات ملكیه و اصناف كمالات بشریه در فطرت ثانیه به این درجه عالیه مخصوص باشد، چنانچه مذهب شیعه است.۳۵
میرداماد این عبارات را از فخر رازی دانسته و به ویژه در بخش آخر كلام تعبیر این است كه «واجب است ... از جانب جناب مقدس ربوبی» كه استدلال است از طریق حكمت خداوند بر لزوم نصب خلیفه.۳۶ البته در كتاب تعلیقه بر رجال كشی این عبارت را بیان می‏كند ولی آن را توضیح نمی‏دهد:براهین وجوب بحث النبی و ارسال الرسول و السنهٔ الالهیه و العنایهٔ الربوبیه ناهضهٔ الحكم علی وجوب اثبات وصی للرسول یقوم مقامه و ینوب عنه منابه یكون خلیفته و بمنزلهٔ نفسه بواسطته یفیض الفیض و یثبت الدین و یقوم العدل و ینسبط النور و یستوی الهدی.۳۷
البته این استدلال نیست و صرف ادعاست، ولی بیان می‏كند كه آن دلیل‏ها هم این‏جا جاری است، هر دلیلی كه لزوم نبوت را تثبیت می‏كند لزوم امامت را تثبیت خواهد كرد.
وی در باب نقل خیلی گسترده وارد بحث شده و در شرح مقدمه تقویم الایمان بر حدیث ثقلین، غدیر خُم، سفینه، حدیث باب حطّه، حدیث شجره، حدیث یوم الدار، حدیث استخلاف و منزلت پرداخته است.
میرداماد به تفسیر باطنی از امامت در نوشته‏های متعدد خود اشاره می‏كند، در عین این كه در یك مرحله امامت را اقامه عدل و امر به معروف معرفی می‏كند، ولی در برخی تحلیل‏های دیگر تفاوت نبوت و ولایت را این گونه بیان می‏كند كه نبوت بیان تنزیل است، اما تأویل آن بر عهده ولی است و ولایت را برتر از نبوت می‏داند.۳۸
میرداماد معتقد است پیشوایان شیعه از احدی در اظهار مرتبه‏شان و اعلان درجاتشان تقیه نكردند. سپس در پاسخ به این سؤال كه چرا حقشان را طلب نكردند و برای به دست آوردن آن قیام نكردند، چند دلیل ذكر می‏كند:
الف) نبودن اعوان و انصار؛
ب) رضایت به آنچه قلم بدان جاری شده بود؛
ج) تسلیم به آنچه قدر بدان منتهی شده؛
د) و عمل به وصیت پیامبر.۳۹
آخرین بحثی كه در ذیل بحث امامت نظر میرداماد را درباره آن نقل می‏كنیم بحث تقیه است؛ چون این بحث است كه مخالفان شیعه بدان پرداخته‏اند و ائمه و شیعه را به این متهم كرده‏اند؛ نظیر فخر رازی كه به نقل از سلیمان بن جریر الزیدی نقل می‏كند كه پیشوایان شیعه هر وقت خواستند مطلبی را گفتند و زمانی كه معلوم شد اشتباه بوده است گفته‏اند ما این را از روی تقیه بیان كردیم.۴۰
میرداماد در پاسخ به این مطلب می‏فرماید: التقیهٔ فیما یبوء بفساد بیضهٔ السنّهٔ و انطماس شرعهٔ الاسلام و لا فی الامور العظیمهٔ الدینیه اصلاً و لاسیما للمشهودین فی العلم المقتدی بهم فی الدین وكذلك لاتقیهٔ فی الدماهٔ المحقونه و لا فی سب النبی او احد من الائمهٔ او الانبیاهٔ و البراءهٔ عنهم او عن دین الاسلام اعاذنا اللّه تعالی من ذلك كلّه انما التقیهٔ فیما الخطب فیه سهل من الاعمال و الاقوال لمن یخاف علی نفسه او علی اهله و اصحابه و ما یؤتی به من الوظایف الدینیه و السنن الشرعیه تقیهٔ یجب علی العامل الامل الاتی بها ان ینوی بذلك خلوص القربهٔ و نصوص الاخلاص و محوضهٔ ابتغاء وجه اللّه الكریم من حیث ان حكم الشرع فی حقهٔ التقیهٔ عند المخافهٔ كما المتیمم مثلاً فرضه التیمم عند مظنهٔ الهلاك و مئنّهٔ المرض فینوی القربهٔ لا دفاع المرض و ان كان هو بحسب الشرع من اسباب تسویغ التیمم و ایجابه و سواء علیه اكان ذلك من باب الرخصه ام من باب العزیمه ... ثم ان ائمتنا الطاهرین صلوات اللّه علیهم لم یتقوا احداً فی اظهار مرتبتهم و الاعلان به درجتهم.۴۱● معاد
از مسائلی كه در مباحث معاد مورد بحث قرار می‏گیرد تجرد نفس است. میرداماد در هیچ یك از كتاب‏های خود بحث مستقل معاد را مطرح نكرده است، اما به مناسبت‏های مختلف به برخی از مباحث مربوط به معاد اشاره كرده است. در تعلیقه كافی اشاره‏ای دارند به این كه نفس مجرد است و گوهر آن از جهانی غیر از جهان مادی است و آن عالم قدسی است و غذای جان مجرد انسان هم متناسب با نوع هستی آن است و متفاوت با غذای جسم انسان و غذای مناسب با جان مجرد انسان، علم، حكمت، عقل و معرفت است.۴۲
حقیقت انسان بالحقیقه جوهر نفس مجرده است كه در اصل فطرت از صقع قدس و وطن اصلیش عالم سماوی است روز چند در دار غربت و عالم غرور در قفس بدنش داشته اند تا ذخیره حیات ابدی اندوزد.۴۳
بر همین اساس در تعریف مرگ می‏فرماید:
انتقال از تنگنای زمان به سوی عالم دهر، و انصراف از خانه غربت به سوی وطن طبیعی، و هجرت از سرای وحشت و پستی به سوی خانه سرور و كرامت. پس ای كسانی كه شیفته زندگی دروغین جسمانی شده‏اید به جای حیات واقعی عقلانی از مرگ نترسید كه تلخی آن در ترس از آن است، و شیرینی علاقه به بدن را درخواست نكنید كه شیرینی در طرد آن است.۴۴
در كتاب شرعهٔ التسمیه می‏فرماید: مرگ آزادی نفس است از اسارت بدن و بعد هم می‏پردازند به قرابت‏هایی كه بین مرگ و خواب است» و در نهایت می‏فرماید: «بیداری حقیقی انسان در مرگ بدنی او تحقق پیدا می‏كند، چنان كه امام علی علیه السلام فرموده است: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا».۴۵
در شرح صحیفه سجادیه به پاسخ این اشكال می‏پردازد كه از یك طرف در احادیث شریفه و آیات قرآن مؤمن را به اعراض از زندگی این جهان و ترغیب به آرزوی مرگ و كوچك شمردن این جهان و بزرگ دانستن سرای آخرت تشویق می‏كنند و از سوی دیگر، در همین منابع از خداوند متعال در خواست طول عمر و تأخیر اجل شده است. ایشان به پاسخ این بحث می‏پردازد كه خلاصه آن چنین است:درخواست مرگ برای این كه این جهان، جهان فانی است و سزاوار است كسی بدان اعتماد نكند و از آن طرف تقاضای بقا در این جهان برای این است كه اولیا كه به مقامات بالا رسیدند در این جهان رسیدند. پس این جهان، جهانی است كه در آن امكان كسب توشه و زاد برای آخرت نهفته است. پس اگر آرزوی بقا در این جهان شده است برای كسب زاد و توشه آخرت است.۴۶
ایشان از نظر لغوی برزخ را چنین معنای می‏كند: «الحاجز بین الشیئین». ولی از نظر اصطلاحی می‏گوید: آنچه بر زبان اصحاب جریان دارد اطلاق برزخ برمرز بین دنیا و آخرت از زمان مرگ تا هنگام رستاخیز است.۴۷
وضعیت انسان را هم در برزخ تابع اعمال و كردار او می‏داند. اگر او كردار شایسته ای انجام داده اهل جنّت است و در برزخ دارای بهجت و سرور است: «فكان ملتذّاً متبهجاً ... مدهٔ زمان البرزخ». اگر كردار ناشایسته ای انجام داده باشد و در نهایت، مستحق دوزخ باشد وضعیت او در برزخ هم مناسب با دوزخ است، چون قبر یا باغی از باغ‏های بهشت است و یا حفره‏ای از حفره‏های دوزخ.۴۸
ایشان در كتاب افق مبین درباره معاد جسمانی نوشته است:انّ الحشر الجسمانی فی النشأهٔ الاخرهٔ انما یكون بأن یجمع مبدعها الأجزاء المادیهٔ من اجسادها الباقیه بحسب الماده و یفیض علیها صورهٔ علی صورتها التی كانت هی علیها فی هذه النشأهٔ... ».۴۹
بحثی در مقاله هفتم از مقالات سبع شداد بحث درباره ثواب و عقاب است. به مناسبت این بحث، بیان می‏كند: ما ثواب و عقاب را هم بر فعل جوارحی عصیان و طاعت داریم و هم فعل جوانحی عصیان و طاعت. بنابراین، كاری نظیر شراب خوردن عصیان است و عقاب دارد و فعلی نظیر نماز خواندن طاعت است و ثواب دارد. علاوه بر اینها، ما در افعال جوانحی هم عصیان و طاعت داریم و چنین بحث می‏كند كه ما طاعت قلب داریم نظیر اعتقادات حقّه و هم چنین عصیان قلب داریم نظیر كفر. بنابراین، نیّت بر عصیان و طاعت هم عقاب و ثواب دارد امّا نه به عنوان طاعت و عصیان جوارحی تا بحث شود كه این عصیان است یا نه گفته شود عصیان تحقق پیدا نكرده است. بله از حیث جوارح عصیانی تحقق پیدا نكرده است امّا از لحاظ جوانح چنان كه در ایمان و كفر عصیان و طاعت است و در نتیجه ثواب و عقاب، در اینجا هم عصیان و طاعت قلبی تحقق پیدا كرده است. لذا میرداماد در این‏جا نظر كسانی نظیر شهید در كتاب قواعد كه نیّت معصیت را معصیت نمی‏داند رد می كند.۵۰
میرداماد در كتاب قبسات نظری در باب عقوبت دارد كه آن را از باب رحمت الهی برای تطهیر بندگان جهت ورود به نشئه پایانی می‏داند نه از باب تشفی و انتقام خداوند.۵۱ باتوجه آنچه آمد، به نظر می‏رسد اندیشه و عمل سیاسی علمای شیعه و از جمله میرداماد، لازم است با توجه به اعتقاد آنها به مبانی مذكور؛ یعنی توحید، نبوت، امامت و معاد فهم و تبیین شود. نیز تبیین اندیشه سیاسی شیعه در جهان امروز بدون توجه به این بنیادها نادرست خواهد بود.

پی‏نوشت‏ها
۱. دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمی مركز مطالعات ادیان و مذاهب.
۲. مصحّح نخبهٔ المقال فی اسماء الرجال می‏نویسد: ظفرت بتاریخ میلاده فی سنهٔ ۹۶۹، وفات او را هم معمولاً سال ۱۰۴۰ یا ۴۱ ذكر كرده‏اند: مدرّس تبریزی خیابانی، ریحانهٔ الادب (انتشارات خیام، چاپ چهارم، ۱۳۷۴) ج ۶، ص ۵۶.
۳. آثار ۱۲ تا ۱۶ نسخه‏های خطی‏اند.
۴. میرداماد در تقویم الایمان (ص‏۳) اشاره می‏كند كه قضایای فلسفی كه هستی محمول آنها واقع می‏شود در واقع عكس الحمل است. لذا می‏نویسد: «فقولنا العقل موجود فی قوّهٔ قولنا بعض الموجود عقل.»
۵. جذوات (تهران: انتشارات بهنام) ص ۳۲ - ۳۳. همین بحث را با مقداری تفاوت در كتاب تقویم الایمان، ص ۱۳ آورده و می‏فرماید: «ان اقواماً تأمّلون المصنوعات فیؤمنون بالصانع الحق تعالی ... ثم الصدیقون منهم و اولئك الحكماء و حق لاینظرون الاّ فی طبیعهٔ الموجود».
۶. میرداماد، ایقاظات، چاپ شده در حاشیه قبسات، چاپ سنگی، ص ۹۳.
۷. همان.
۸. همان، ص ۹۱ - ۹۲.
۹. عیون المسائل، ص ۴۲.
۱۰. تعلیقه رجال كشی، ج ۱، ص ۱۰۹ - ۱۱۲.
۱۱. همان، ص ۴۱۹.
۱۲. همان، ص ۵.
۱۳. نبراس الضیأ و تسواء السواء، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی (میراث مكتوب، ۱۳۷۴) ص ۵۵ - ۵۶.
۱۴. همان، ص ۵۷.
۱۵. ایقاظات، ص ۶۸؛ قبسات (مونترال: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل كانادا با همكاری دانشگاه تهران، ۲۵۳۶ ش) ص ۴۴۹ - ۴۵۲.
۱۶. قبسات، ص ۴۵۶.
۱۷. همان.
۱۸. همان، ص ۴۶۹.
۱۹. افق مبین، (نسخه خطی كتابخانه مؤسسه امام خمینی كه فتوكپی از نسخه آستان قدس رضوی است) ص ۵۰.
۲۰. همان، ص ۴۶؛ قبسات، ص ۴۳۲.
۲۱. قبسات، ص ۴۳۴.
۲۲. ایقاظات، ص ۷۵ - ۷۶؛ قبسات، ص‏۴۳۱.
۲۳. همان، ص ۴۳۰ - ۴۳۴.
۲۴. تعلیقه كافی، تحقیق سید مهدی رجایی (قم: مطبعهٔ الخیام، ۱۴۰۳ ق) ص ۲۵۶.
۲۵. همان، ص ۲۰۳.
۲۶. الرواشح السماویه فی شرح الاحادیث، ص ۳۲ - ۳۳. همین بحث را با تفاوت مختصری در كتاب تعلیقه بر رجال كشی (ج‏۱، ص‏۶۴ - ۶۶) نیز بیان كرده است.
۲۷. قبسات، ص ۳۹۸.
۲۸. الرواشح، ص ۳۴.
۲۹. قبسات، ص ۳۹۸.
۳۰. تعلیقه كافی، ص ۳۰۶ - ۳۰۷.
۳۱. شرح صحیفه سجادیه، تحقیق سیدمهدی رجایی، به اهتمام سیدمحمود میردامادی (قم: مطبعهٔ الخیام، ۱۴۰۶ق) ص ۳۳۶.
۳۲. همان، ص ۲۱۶.
۳۳. شرعهٔ التسمیهٔ، ص ۱۰۶.
۳۴. تعلیقه كافی، ص ۲۰۳.
۳۵. شارع النجاهٔ، ص ۷۳ - ۷۴.
۳۶. البته در كتاب ریاض العلماء، كتابی را به میرداماد نسبت داده به نام مجههٔالاستقامه فی الامامهٔ مشتمل علی اخبار العامه و الخاصه و الادلهٔ العقلیهٔ و النقلیه كه فعلاً كتاب در دسترس نیست ولی بالاخره در آن كتاب چنان كه از گزارش ریاض استفاده می‏شود علاوه بر ادله نقلیه به ادله عقلیه پرداخته است. عبدالله افندی اصفهانی، ریاض العلماء (قم: مطبعهٔ الخیام، ۱۴۰۱ ق) ج‏۵، ص ۴۲.
۳۷. تعلیقه رجال كشی، ص ۲۳۲.
۳۸. تعلیقه كافی، ص‏۲۰۳.
۳۹. نبراس الضیاء، ص‏۱۰.
۴۰. همان، ص ۶.
۴۱. همان، ص ۹ - ۱۰.
۴۲. تعلیقه كافی، ص ۱۰۸ - ۱۰۹.
۴۳. جذوات، ص ۱۷.
۴۴. شرح الصحیفهٔ السجادیه، ص ۳۲۸.
۴۵. شرعهٔ التسمیه، ص‏۳۵.
۴۶. شرح الصحیفه السجادیه، ص ۳۲۵ - ۳۲۶.
۴۷. همان، ص ۸۴.
۴۸. منطق و مباحث الفاظ، ص ۲۸۹ - ۲۹۰.
۴۹. افق مبین، ص ۷۶.
۵۰. سبع شداد، (چاپ سنگی همراه با رساله اعضلات) ص ۸۹.
۵۱. قبسات، ص ۴۶۰.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۲۲
نویسنده:قاسم جوادی

منبع : خبرگزاری فارس