جهانشمولی عرفان اسلامی

این که کسانی اصرار می‏ورزند که عرفان اسلامی از قید و بند (۱) دین آزاد است تا اندازه‏ای بدین سبب است که تصور می‏کنند که جهانشمولی آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولی اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامی احساس همدلی کنیم، نباید فراموش کرد که خاص بودن، کاملا با جهانشمولی سازگار است، و برای این‏که این حقیقت اجمالا درک شود، کافی است هنر مقدس را ملاحظه کنیم، که به صورت غیرقابل تفوقی هم خاص است و هم جهانشمول (۲) .
برای این‏که مثال را به موضوع بحث‏خودمان نزدیکتر کنیم، باید گفت که هنر اسلامی فی نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگری، بی‏درنگ قابل تشخیص است: یکپارچگی هنر اسلامی، در زمان یا مکان قابل انکار نیست; این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکی از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان می‏رسد که گویا نور واحدی است که از همه این آثار هنری می‏تابد. (۳) در عین حال، جهانشمولی آثار بزرگ تاریخی اسلام، که در حضور هر یک از آنها احساس در مرکز جهان بودن را داریم، همین‏گونه است. (۴)
بی‏آن‏که از موضوع دور افتاده باشیم، مساله هنر مقدس ما را به مطلب اصلی‏مان باز می‏گرداند. زیرا در پاسخ به این سؤال که صعرفان اسلامی چیست؟ش یک پاسخ ممکن به شرط آن‏که دیگر پاسخها نیز به‏دنبال بیایند صرفا اشاره به «تاج محل‏» یا یکی دیگر از شاهکارهای معماری اسلامی است. یک عارف مسلمان با استعداد، از فهم این پاسخ عاجز نیست. زیرا هدف و غایت عرفان اسلامی ولایت است، و کل هنر مقدس به معنای حقیقی و کامل این کلمه در حکم تبلور ولایت است; درست همان‏گونه که ولی‏الله در حکم تجسد یک شاهکار مقدس است، و هر دو تجلیات کمال الهی‏اند.
بر اساس آموزه اسلامی، کمال الهی ترکیبی از صفات جلال و جمال است; و عرفان اسلامی، بنا به توصیف بسیاری از عرفای مسلمان، متحقق شدن به این صفات الهی است، که به معنای پیرایش روح است از محدودیت‌های انسان هبوط کرده، و از عادات و پیشداوریهایی که طبیعت ثانویه شده‏اند; و نیز به معنای آرایش آن است‏با خصایص سرشت اولیه انسان، که بر صورت خدا ساخته شده بود. چنین است که آداب تشرف در برخی از حلقات صوفیه عملا صورت یک خلعت را می‏گیرد: خرقه‏ای را شیخ بر شانه‏های کسی که تشرف یافته، می‏نهد.
مبتدی طریق زندگی استاد را در پیش می‏گیرد; زیرا بخشی از روش همه طریقه‏های عرفانی و بیش از همه عرفان اسلامی انتظار فرجام کار است; استاد طریق زندگی‏ای را که وقتی مبتدی بوده در پیش گرفته استمرار می‏بخشد. تفاوت این دو در این است که در مورد استاد، طریق یعنی، تصوف، من حیث المجموع به صورت ملکه درآمده است; زیرا ولایت‏بر طبیعت ثانویه پیروز گشته است. در مورد مبتدی، طریق قبل از هر چیز، عمدتا یک انضباط است، اما هنر مقدس همچون لطفی الهی است که می‏تواند آنچه را مشکل است آسان کنند. کار کردش و این کارکرد برین هنر است این است که پیروزی ولایت را، که شاهکار مورد بحث، تصویری از آن است، در روح تسریع کند. هنر مقدس، به منزله مکمل انضباط حتی می‏توانیم بگوییم به مثاببه نوعی فراغ بال و استراحت طریقت را همچون کار طبیعی فرد به معنای حقیقی این لفظ جلوه می‏دهد و همه عناصر روح را گرد می‏آورد تا انسان، یکدل و یکجان، کمال مطلقی را که هنر مقدس می‏نمایاند تصدیق کند.
اگر بپرسند: آیا نمی‏توانیم به همان اندازه که تاج محل را تبلور عرفان اسلامی یا کلیسای جامع شارتز (۶) را نیز[مظهرر عرفان هندویی و مسیحی] بدانیم؟ پاسخ صآریشای خواهد بود که یک صنهش بر آن می‏چربد. معبد هندویی و کلیسای جامع مسیحی تجلیات برین جلال و جمال الهی‏اند، و یک عارف مسلمان بالقوه که نمی‏تواند آنها را دریابد و از آنها چنانکه هستند لذت ببرد، از این حیث که نمی‏تواند حق نشانه‏های خدا را ادا کند، نمی‏تواند آنها را توصیف کند. اما باید به خاطر داشت که هنر مقدس از آن هر عضوی از جامعه‏ای است که این هنر در آن شکوفا می‏شود، و نه تنها نمایانگر غایت است، بلکه نمایانگر وسیله و چشم‏انداز یا، به عبارت دیگر، راهی که به غایت رهنمون می‏شود هم هست; و مقدر نبوده است که معبد و کلیسای جامع، مانند مساجد عظیم و، در ساحت دیگری، عارفان عظیم‏الشان مسلمان آرمانهای اسلام را آشکار سازند و اسلام را به عنوان وسیله‏ای برای حصول ایت‏بنمایانند. مسلما نشان دادن قرابت میان وجوه خاص جلال و جمال مطلق که در این دو نمونه بارز اسلامی، یعنی در کمالات ایستای جمادی و در نظایر پویای ذوحیات آنها، متجلی‏اند محال نیست. اما چنین تحلیلی از آنچه می‏تواند رایحه معنویت اسلامی خوانده شود فراتر از مجال کتابی از این دست‏خواهد بود. کافی است که بگوییم یگانگی حقیقت مطلق در همه وحی و انکشافهایش منعکس شده است; نه تنها از طریق کیفیت‏یگانگی، بلکه نیز از طریق کیفیت تجانس. بدین‏سان هر یک از تمدنهای عظیم دینی یک کل یگانه و متجانس است که از حیث همه وجوه متفاوتش، با همه تمدنهای دیگر متفاوت است; همان‏گونه که یک میوه با میوه دیگر فرق دارد، گرچه صمزه‏اشش با آن یکسان است. بدین‏سان عارف مسلمان می‏تواند خود را به کلی، بی‏هیچ خویشتن‏داری‏ای (۷) ، به یک اثر عظیم هنر اسلامی بسپارد; و اگر آن اثر یک زیارتگاه باشد، او می‏تواند با ورود به آن، آن را به منزله جامه ولایت در بر کند و به مثابه امتداد تقریبا تدریجی عرفان اسلامی، که آن معبد به غلبه آن در قلمرو روحش مدد رسانده است، بپوشد. همین غلبه می‏تواند از طریق آن معبد یا آن کلیسای جامع هم محقق شود; اما او نمی‏تواند هیچ‏یک از اینها را بپوشد دست‏کم، تا آن وقت که واقعا از طریق فهم معنوی‏ای که با یک فهم نظری محض بسیار متفاوت است از همه صور و اشکال فراتر رفته باشد.
هنر مقدس از این حیث ذکر شد که نمونه بیواسطه آشکاری از هماهنگی امر جهانشمول و امر خاص را در اختیار ما می‏نهد. همین هماهنگی از طریق رمز دایره و مرکز، شعاعها و محیطش نشان داده می‏شود. کلمه رمز در اینجا به‏کار می‏رود تا نشان دهد که دایره، تمثیلی خودسرانه تلقی نشده، بلکه شکلی تلقی شده که در واقعیتی که این شکل نشاندهنده آن است ریشه دارد، به این معنا که وجودش را مرهون آن واقعیت است; واقعیتی که دایره در واقع امتداد وجودی آن است. اگر حقیقت مطلق مشعشع نبود چیزی به نام یک شعاع، حتی یک شعاع هندسی، نمی‏توانست وجود داشته باشد، چه رسد به طریقتی معنوی که بالاترین مثال [آن] است. همه شعاعها از وجود محو می‏شوند; و با این محو شدن، خود عالم محو می‏شود. زیرا شعاع تا آنجا که رمز چیزی است که همه چیز به آن وابسته است، یعنی ارتباط بین مبدا الهی و تجلیات یا مخلوقاتش، یکی از بزرگترین رمزهاست.
هرکسی از بودن در یک نقطه یا رسیدن به یک نقطه آگاه است. حتی اگر این آگاهی بیش از آگاهی از رسیدن به سن خاصی نباشد. عرفان از این آگاهی شروع می‏کند که این نقطه بر روی یک شعاع، واقع است. بعد از طریق آنچه می‏توان آن را بهره‏برداری‏ای از این واقعیت تلقی کرد جلو می‏رود و شعاع، پرتوی از رحمت الهی است که از مرکز برین فیضان می‏کند و به سوی آن باز می‏گردد. این نقطه اکنون باید نقطه‏ای از رحمت الهی شود. به عبارت دیگر، باید تحقق یا فعلیت آگاهانه رحمت الهی حال در نقطه‏ای باشد که تنها بخش شعاع است که می‏توان در اختیار داشت. این یعنی سود بردن از آن امکانات رحمت الهی که به واسطه قابل حصولند، یعنی وجوه صوری و بیرونی دین که، علی‏رغم این‏که همیشه در دسترسند، می‏توانند کاملا مورد غفلت قرار گیرند یا این‏که تنها به صورت ظاهری از آنها استفاده شود; یعنی آن نقطه به صورت جداگانه و بدون نظر به کل شعاع لحاظ شود
خود شعاع، بعد عرفانی دین است; مثلا در مورد اسلام، این بعد همان عرفان اسلامی است، که در پرتو این رمز معلوم می‏شود که هم خاص است و هم جهانشمول; خاص از آن جهت که از هر شعاع دیگری که نمایانگر عرفانهای دیگر است متفاوت است، و جهانشمول بدین سبب که مانند آنها، به آن مرکز یگانه هدایت می‏کند. تمثیل ما، من حیث‏المجموع، این حقیقت را به وضوح آشکار می‏کند که هر طریقت عرفانی‏ای هر چقدر به غایت‏خود نزدیک می‏شود به دیگر عرفانها بیش از آنچه در آغاز نزدیک بوده، نزدیک می‏شود. (۸) اما یک حقیقت مکمل و تقریبا متناقض‏نما هست که تمثیلی که آوردیم نمی‏تواند آن را آشکار کند، (۹) اما از راه اندیشه تمرکزی که القا می‏کند متضمن آن است: افزایش نزدیکی به معنای کاهش تمایز نیست; زیرا هرچه مرکز نزدیکتر باشد، تمرکز بیشتر است، و هرچه تمرکز بیشتر باشد، صمقدارش قوی‏تر است. ماهیت متمرکز اسلام تنها در عارف و ولی مسلمانی یافت می‏شود که، با رسیدن به غایت طریق، آرمانهای خاص دینش را به بالاترین و کاملترین مرحله رشد آن رسانده است; درست همان‏گونه که ماهیت متمرکز مسیحیت تنها در کسانی مانند قدیس فرانسیس یا قدیس برنارد یا قدیس دومینیک یافت می‏شود. به عبارت دیگر، نه تنها جهانشمولی، بلکه اصالت هر عرفان خاصی هرچقدر که به غایت نزدیک می‏شود شدت بیشتری می‏یابد. غیر از این هم نمی‏تواند باشد; چرا که اصالت از منحصر به فرد بودن جدا نیست و این نیز مانند جهانشمولی، ضرورتا از طریق قرب به یگانگی مطلقی که آن را پدید می‏آورد افزایش می‏یابد.
اکنون که به بحث درباره این موضوع مشغولیم، باید خاطرنشان کرد که علاوه بر جهانشمولی بزرگتری که در حال بررسی آن بوده‏ایم، جهانشمولی کوچکتری هم هست. همه عرفانها به معنای وسیع‏تر به یک اندازه جهانشمولند; چرا که همه به حقیقت واحدی هدایت می‏کنند. اما وجهی از اصالت اسلام، و بنابراین عرفان اسلامی، چیزی است که آن را می‏توان جهانشمولی ثانوی خواند، که بیش از همه از طریق این واقعیت روشن می‏شود که اسلام به عنوان آخرین وحی این دور زمانی، ضرورتا چیزی از مقوله اجمال و تلخیص است. شعار اسلامی را قرآن، ایمان به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و پیامبرانش دانسته است. (۱۰)
قطعه ذیل نیز در این سیاق مهم است و نظیری برای آن، مثلا در یهودیت‏یا سیحیت‏یافت نمی‏شود:
برای هر یک از شما [امتها] شریعت و راه روشنی قرار داده‏ایم. و اگر خدا (۱۱) می‏خواست‏شما را یک امت قرار می‏داد، ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است‏بیازماید. پس در کارهای نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوی خداست; آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف می‏کردید آگاهتان خواهد کرد. (۱۲) بعلاوه و به همین دلیل است که از یک دور زمانی سخن می‏گوییم تطابق خاصی میان آخر و اول وجود دارد. با ظهور اسلام چرخ یک دور کامل زده است‏یا یک دور تقریبا کامل; و بدین دلیل است که دین اسلام ادعا دارد که رجوع به دین اولیه است; ادعایی که به اسلام، جنبه دیگری از جهانشمولی می‏بخشد. یکی از ویژگیهای قرآن به عنوان آخرین وحی الهی این است که گاهی گویی شفاف می‏شود تا وحی نخستین بتواند از طریق آیاتش بتابد; و این وحی نخستین، یعنی کتاب طبیعت، به همگان تعلق دارد. به پاس حرمت این کتاب، به معجزات محمد[ص]، برخلاف معجزات موسی و عیسی، هرگز این امکان داده نمی‏شود که حائز درجه اول از اهمیت‏شوند. از منظر اسلامی، این اهمیت درجه اول باید به معجزه آفرینش اختصاص داشته باشد که با گذر زمان، هرچه بیشتر مسلم انگاشته می‏شود و باید به حالت اصلی خویش بازگردد. در این ارتباط ذکر این مطلب بی‏ربط نیست که یکی از گفته‏های پیامبر[ص] که عارفان مسلمان غالبا نقل می‏کنند صحدیث قدسیش ذیل است که حدیث قدسی نامیده می‏شود، زیرا خدا در آن مستقیما سخن می‏گوید: من گنجی پنهان بودم و می‏خواستم شناخته شوم، لذا جهان را آفریدم.
شکی نیست که به خاطر این وجوه و وجوه دیگر جهانشمولی است که قرآن خطاب به همه امت مسلمان می‏گوید: ما شما را امت وسط قرار دادیم; (۱۳) و شاید در خلال فصول آینده دیده شود که، بی‏آن‏که در صدد اثبات آن باشیم، عرفان اسلامی در واقع چیزی از نوع پلی میان شرق و غرب است.

مشخصات کتابشناختی اصل مقاله چنین است:
.۲۴-۱۷.pp ,)۱۹۸۱ ,Books Mandala :London( ,?Sufism is What ,Martin ,Lings
۱. به همین سبب در یک راه است، اما نه آن راهی که آنان می‏پندارند.
۲. این امر به وضوح از کتاب )۱۹۶۷ ,London ,Books Perennial( Methods ndPrinciples its :West and East in Art Sacred نوشته تیتوس بورکهارت معلوم می‏شود، همچنان که ارتباط نزدیک هنر مقدس و عرفان نیز از همین کتاب معلوم می‏شود.
.)۱۹۶۷ ,summer( Religion Comparative in Studies in Art Islamic in Values Perenial , Burckhardt Titus .۳
۴. این نکته از فریتیوف شوان وام گرفته شده است که استادانه اثبات کرده است که بین هنر مقدس و هنر دینی‏ای که مقدس نیست تفاوت این آزادی را برای خود قائل شده‏ام که این مطلب را از بافت مسیحی‏اش [به بافت اسلامی] منتقل کنم. متن اصلی چنین است: هنگامی که در مقابل یک کلیسای جامع گوتیک یا رومی می‏ایستیم احساس می‏کنیم که در مرکز جهانیم; [اما] هنگامی که در مقابل یک‏کلیسای رنسانسی یا باروک یا روکوکو می‏ایستیم صرفا از بودن در اروپا آگاهیم
) ).۸۴.p ,Religions of Unity Transcendent The
Hampi .۵
Chartres .۶
۷. یعنی، بدون ترس از تحت تاثیر عامل بیگانه‏ای قرار گرفتن. زیرا به دلایل نظری یا روشی دو دیدگاه معنوی می‏توانند از بعضی لحاظها مانعة‏الجمع باشند و، در عین حال، به یک غایت‏برسند. اما هنر مقدس یک عامل کمکی است و معمولا وسیله اصلی متحقق شدن به حقایق معنوی نیست. بدین‏سان هر خطری که از هنر مقدس یک سلسله سنتی غیر از سلسله سنتی خود شخص ناشی شود، به مراتب کمتر از خطرات موجود در عمل به آداب دین دیگر است. این نقض یکدستی معنوی می‏تواند موجب ضربه‏ای بسیار قوی شود که چه بسا توازن روح را از میان ببرد.
۸. ضمنا بی‏اثری تفنن‏گرایی را هم آشکار می‏کند، که متناظر است‏با یک خط پیچدار، که گاهی به سوی مرکز حرکت می‏کند و گاهی از آن دور می‏شود، شعاعهای مختلف را بارها قطع می‏کند، اما به نحو دائم به دنبال هیچ‏کدام نیست; در عین حال که مدعی دنباله‏روی ترکیب حاصل از همه آنهاست. خود فریبان مورد بحث، به قول عارف مسلمانی از قرن اخیر (شیخ درقاوی) صمانند انسانی‏اند که سعی می‏کند با کندن زمین، کمی اینجا و کمی آنجا آب پیدا کند. چنین کسی از تشنگی خواهد مرد، حال آن‏که انسانی که یک جا را عمیق حفر می‏کند، و به پروردگار اعتماد و اتکا دارد، آب را خواهد یافت، خواهد نوشید و به دیگران نیز خواهد داد تا بنوشند
) .)۲۹.p ,۱۹۶۹ ,London ,Books Perennial ,Master Sufi a of Letters
۹. رمز بنا به تعریف ناقص است; از این حیث که هرگز نمی‏تواند همه وجوه مثال اعلایش را شامل شود. آنچه در این مثال از رمز بیرون می‏ماند این حقیقت است که مرکز مطلق به صورت نامتناهی بزرگتر از محیط است. بنابراین این امر در پس پشت اذهان ما باید با دایره دیگری تکمیل شود که مرکزش نماینده این جهان و محیطش نمایانگر ذات نامتناهی محیط بر همه است.
۱۰. قرآن کریم، سوره بقره، آیه‏۲۸۵.
۱۱. قرآن از خدا نه تنها به صیغه اول شخص (هم مفرد و هم جمع)، بلکه به صیغه سوم شخص هم سخن می‏گوید، و گاهی مانند اینجا در دو جمله متوالی از یکی به دیگری منتقل می‏شود.
۱۲. قرآن کریم، سوره مائده، آیه‏۴۸.
۱۳. قرآن کریم، سوره بقره، آیه‏۱۴۳.

منبع : خبرگزاری فارس