طرح یک نظام اخلاقی زنانه

آیا فضیلت اخلاقی در مورد زنان و مردان، معنایی یكسان دارد؟ دراین مورد پاسخ‌ها متفاوت است. كسانی چون روسو معتقدند اموری كه برای زنان فضیلت است، برای مردان رذیلت محسوب می‌شود. دیگرانی چون مری ولستون كرافت به این باورند كه چنین دیدی تضعیف كننده شأن زن به عنوان یك انسان است.
گرچه بعضی از معتقدان وجود تفاوت اخلاقی در میان زنان و مردان، تفاوت‌های زنانه را در قالب كمبود مطرح كرده‌اند، اما طرفداری از این نظریه در میان متفكران زنانه‌نگر نیز به چشم می‌خورد. مری دیلی بر مبنای اصول «ذات‌گرایانه» بسیاری از صورت‌های رذایل را با ماهیت «مرد بودن» مرتبط می‌بیند. منتقدان ذات‌گرایی تفاوت‌ها را ناشی از تفاوت حوزه‌های فعالیت زنانه می‌دانند و معتقدند فعالیت‌های خاص، ارزش‌های اخلاقی خاصی بوجود می‌آورند.
نویسنده مقاله حاضر، با افراط در هر دو جهت مخالف است. وی معتقد است كه نباید چنین تصور كرد كه زنان «به طور طبیعی» حامی اولویت‌های اخلاقی هستند كه كاملاً با اولویت‌های مردان متفاوت است. اما از طرف دیگر نباید از نظر دور داشت كه جنسیت تنها عامل مؤثر در شكل دهی تجربیات افراد نیست و عواملی چون نژاد و طبقه نیز تأثیراتی مشابه دارند. با این حال، جین گرایمشاو، تجربیات زنانه را منبع مهمی برای نقد حوزه‌های تحت سلطه مردان می‌داند.
پرسش‌های مربوط به جنسیت به هیچ وجه در فلسفه‌ی اخلاق قرن حاضر، نقش محوری نداشته‌اند. اما این اندیشه كه ارزش‌ها به نحوی جنسیت مدار بوده، معیارها و ملاك‌های اخلاقی زنان و مردان متفاوت است در تفكر اخلاقی بسیاری از فیلسوفان بزرگ، جنبه‌ی محوری داشته است. نقطه‌ی آغاز مفاهیمی چون «اخلاق زنانه»، «طبیعت زنانه» و به خصوص صورت‌های زنانه‌ی فضایل را تا قرن هجدهم می‌توان پی‌گیری كرد. مفاهیمی كه تا حد زیادی پایه‌گذار اصلی تفكر زنانه‌نگر در حیطه‌ی اخلاق بوده‌اند. قرن هجدهم شاهد ظهور توجهاتی بود كه جوامع در حال صنعتی شدن نسبت به پرسش‌های مربوط به زنانگی و خودآگاهی زنانه، نشان می‌دادند. پرسش‌هایی كه با تغییرات به وجود آمده در موقعیت اجتماعی زنان، ارتباطی وثیق داشت. در روندی رو به گسترش، دیگر خانه، محل كار زنان طبقه‌ی متوسط نبود برای یك زن تنها راه كسب امنیت (از نوعی خاص) ازدواجی بود كه در آن از لحاظ اقتصادی كاملاً وابسته باشد. آینده‌ی زنان ازدواج نكرده، حقیقتاً یأس‌آور بود. گرچه وابستگی زنان به مردان در مناسبات عملی و مادی رو به افزایش بود، اما در عین حال قرن هجدهم شاهد آغاز نگرش آرمانی به زندگی خانوادگی و وضعیت تأهل بود، نگرشی كه در طول قرن نوزدهم نیز همچنان مؤثر باقی‌ماند. پنداره‌ی عاطفی از مادر و همسر مطیع اما فضیلت‌مدار و آرمانی، كه فضائل صرفاً زنانه‌اش قلمرو «شخصی »، زندگی خانوادگی را تعیین كرده، مستحكم می‌سازد، در حال استیلا بر حیطه وسیعی از تفكر قرن هجدهم و نوزدهم بود.
به طور مثال در فلسفه روسو این تفكر كه فضیلت، جنسیت مدار است جنبه‌ی محوری دارد. روسو در كتاب امیل بیان می‌كند كه ویژگی‌هایی كه برای مردان رذیلت هستند، در مورد زنان، فضیلت محسوب می‌شوند. گزارش روسو از فضایل زنانه ارتباط وثیقی با دید آرمانی او نسبت به خانواده‌ی روستایی و ساده بودن زندگی دارد، عناصری كه به تنهایی می‌تواند با شرارت‌های شهر مقابله كند. او معتقد است كه زنان تنها از طریق همسر یا مادر بودن می‌توانند فضیلت‌مند گردند. اما شرافت آنها علاوه بر این مبتنی بر تعلق و انقیاد آنان نسبت به ازدواج است: به نظر روسو، مستقل بودن یا تعقیب اهدافی كه به سود خانواده نباشد، برای یك زن به معنای از دست دادن صفاتی است كه او را گرامی و مطلوب می‌سازد.
تمام آنچه گفته شد نظر روسو در مورد فضیلت «جنسیت‌مدار» بود. برداشتی كه مری ولستون كرافت در كتاب خود با عنوان اثبات حقوق زنان مورد حمله قرار داده است. وی معتقد است، فضیلت باید در مورد زنان و مردان معنایی یكسان داشته باشد، او صورت‌های خاص «زنانگی » را كه باید مطلوب زنان باشند مورد نقد شدید قرار داده آنها را تضعیف كننده‌ی قدرت و شأن زنان به عنوان انسان می‌داند. از عصر ولستون كرافت، همیشه شاخه‌ی مهمی از تفكر زنانه‌‌نگر وجود داشته كه اندیشه‌ی وجود فضایل مخصوص زنان را به دیده‌ی تردید نگریسته یا به طور كلی انكار كرده است. برای این تردید دلایل بسیار خوبی وجود دارد. آرمانی ساختن فضایل زنانه كه شاید در آثار بسیاری از نویسندگان مرد عصر ویكتوریا در قرن نوزدهم و از جمله راسكین به اوج خود رسید، غالباً مبتنی بر مطیع بودن زنان است. «فضایلی » كه در نظر آنان باید مطلوب زنان باشند نیز غالباً این مطیع بودن را منعكس می‌سازد. نمونه‌ی بر جسته‌ای از این فضایل، فضیلت از خودگذشتگی است كه توسط بسیاری از نویسندگان بزرگ عصر ویكتوریا مورد تأكید قرار گرفته است.
تردید در مفهوم «فضیلت زنانه» مبتنی بر مبانی مستحكمی است، با این وجود، بسیاری از زنان قرن نوزدهم از جمله تعداد زیادی كه به مسئله‌ی آزادی زنان علاقه‌مند بودند، مجذوب این اندیشه باقی مانده‌اند و نه تنها بر این باورند كه ارزش‌های خاص زنان وجود دارد بلكه در مواردی معتقدند كه زنان از لحاظ اخلاقی بر مردان برتری دارند و می‌توان جامعه را تحت تأثیر زنان، دچار دگرگونی كرد. ظاهراً آن‌چه بسیاری از زنان تصور می‌كردند، وسعت بخشیدن به جامعه «ارزش‌های زنانه» مربوط به حوزه‌ی شخصی خانه و خانواده بود. اما آن‌ها بر خلاف بیشتر نویسندگان مرد، مفهوم ارزش‌های زنانه را دلیلی برای ورود زنان به حوزه‌ی «عمومی » می‌دانستند نه دلیلی برای محدود ماندن آنها در قلمرو «شخصی». در شرایطی كه در آن دست‌یابی به هرگونه استقلال زنانه به شدت مشكل بود، به آسانی می‌توان فهمید كه چرا نظریاتی كه به دنبال ارزش‌گذاری مجدد و استحكام‌بخشی به قوت‌ها و ارزش‌های «زنانه » سنتی بودند، چنین جذابیتی داشتند.
مسلماً موقعیت تفكر زنانه‌نگر در عصر حاضر، بسیار متفاوت است. بیشتر موانع صوری برای ورود زنان به حوزه‌های غیر خانگی از بین رفته است و انتقاد از محدود ساختن زنان به نقش خانگی یا حوزه‌ی «خصوصی» موضوع ثابت آثار زنانه‌نگر در اواخر قرن بیستم بوده است. با این وجود، طرح «یك نظام اخلاقی زنانه» در تفكر زنانه‌نگر با اهمیت باقی مانده است. تلاش‌هایی صورت گرفته تا علاقه‌ی باقی مانده به زنانه‌نگری مبنای اندیشه‌ی «اخلاق زنانه» قرار گیرد. كه شاید مهمترین آنها توجه به حوزه‌های فعالیتی همچون جنگ، سیاست و سلطه‌ی اقتصادی سرمایه‌داری باشد كه تا حد زیادی تحت نفوذ مردان بوده، تأثیرات فجیع و مخربی بر زندگی انسان و كره زمین داشته‌اند.
این نظریه كه حداقل بخشی از ماهیت غالباً مخرب این امور ناشی از این واقعیت است كه آنها تحت نفوذ مردان هستند، نظر جدیدی نیست و در بسیاری استدلالات مربوط به حق رأی زنان در آغاز قرن بیستم عمومیت داشته است. این نظریه در برخی تفكرات زنانه‌نگر معاصر، به دیدگاهی ملحق شده كه بسیاری از صورت‌های تجاوز و تخریب را با ماهیت «مرد بودن » و روح مردانه شدیداً مرتبط می‌بیند.
چنین باورهایی درباره‌ی ماهیت مردانگی و ماهیت مخرب حوزه‌های فعالیت مردانه در مواردی با باورهای «ذات‌گرایانه » درباره‌ی طبیعت مردانه و زنانه گره خورده است. مثلاً مری‌ دیلی در بسیاری از آثار تأثیرگذار خود مایل است كه تمام صدمات وارد بر زندگی انسان و كره زمین را نتیجه‌ی دو عامل غیرقابل تفكیك بداند: تغییر ناپذیری ماهیت روح مردانه و شیوه‌هایی كه زنان خود را تحت «استعمار » سلطه و خشونت مردانه درآورده‌اند. آن‌چه در كتاب دیلی، با این آشفتگی در تقابل قرار می‌گیرد، پنداره‌ی روح زنانه‌ای تحریف نشده است كه همانند ققنوس از خاكستر فرهنگ تحت نفوذ مردان برمی‌خیزد و جهان را نجات می‌بخشد. گرچه تمامی تقریرهای ذات‌گرایی همانند تقریر دیلی تا این حد افراطی و تند نیستند: اما (به طور مثال در میان حامیان جنبش صلح)، باور به این كه زنان «ذاتاً» پرخاشجویی كمتری داشته ملایم‌تر، حمایتگرتر و یاری‌بخش‌تر از مردان هستند، چندان كمیاب نیست.
در صورتی‌ كه «ماهیت » مردانه و زنانه را امری ثابت و تغییر ناپذیر ندانسته، برعكس آن را دارای ساختار اجتماعی و تاریخی بدانیم، مسلماً نظریات ذات‌گرایانه درباره‌ی طبیعت زنانه و مردانه مشكل‌آفرین می‌شوند. بسیاری از متفكران زنانه‌نگر هر صورتی از ذات‌گرایی را انكار كرده‌اند. انكار نظریه‌ای كه هرگونه تفاوت میان ارزش‌ها و اولویت‌های مردانه و زنانه را به «ذات» مردانه و زنانه منتسب می‌داند، موجب طرح این پرسش می‌شود كه آیا مفهوم «اخلاق زنانه» را می‌توان با پرهیز از پیش‌فرض‌های ذات‌گرایانه، توضیح داد. تلاشی كه برای این كار صورت گرفته به دومین رویكرد عمده‌ی تفكر زنانه‌نگر مربوط است. این رویكرد را می‌توان چنین توضیح داد: همیشه زنان به خودی خود حقیر شده و زیر دست بوده‌اند (دائماً، حتی در حین‌ وجود نگرش آرمانی). اما این حقارت صرفاً منحصر به خود زنان یعنی ذات، توانایی‌ها و یژگی‌های آنان نبوده است. «حوزه‌های » فعالیتی كه زنان معمولاً با آن مرتبط بوده‌اند نیز در عین‌ اینكه مجدداً و به نحوی متناقض مورد نگرش آرمانی بوده‌اند، تحقیر شده‌اند ؛ و این‌چنین خانه، خانواده‌، فضایل خانوادگی و نقش زنان در مراقبت جسمی و عاطفی از دیگران دائماً مورد تمجید فراوان قرار گرفته، به عنوان بنیان زندگی اجتماعی مطرح شده است. اما در عین‌حال عموماً این امور را «پس‌زمینه » حوزه‌های عملكرد مردانه‌ای می‌دانند كه «مهم »تر هستند و معتقدند هیچ مرد دارای عزت نفسی خود را به این امور محدود نمی‌سازد. علاوه براین همیشه چنین بوده است كه اگر ارزش‌های تولیدی با ارزش‌ها و اولویت‌های حوزه‌ای دیگر تعارض یابند جایگاه دوم را آن خود سازند.
دومین نوع رویكرد به مفهوم «اخلاق زنانه»، علاوه برآنكه ناشی از نقد ذات‌گرایی است نتیجه‌ی تلاش برای فهم این پرسش است كه آیا می‌توان با بررسی حوزه‌هایی از زندگی و فعالیت كه به نحوی برجسته، زنانه تلقی شده‌اند، رویكرد دیگری در قبال شبهات مربوط به استدلال و اولویت‌های اخلاقی اتخاذ كنیم. دو مورد را باید به‌طور خاص در نظر داشت. اول آن‌كه در نحوه‌ی تفكر یا استدلال درباره‌ی موضوعات اخلاقی حقیقتاً‌ تفاوت‌های عام یا خاصی میان زنان و مردان وجود دارد. البته این نظریه جدید نیست و اگرچه معمولاً این تفاوت در مورد زنان، در قالب كمبود مطرح شده، گفته می‌شود زنان قادر به تعقل نبوده نمی‌توانند بر مبنای اصول عمل كنند یا اینكه عاطفی ، احساسی ، دارای گرایش بسیار به امور شخصی و ... هستند، اما شاید بهتر باشد كه ما وجود تفاوت را بدون مربوط دانستن با كمبود بپذیریم. علاوه بر این شاید بررسی استدلال اخلاقی زنانه بتواند در مورد مسائل مربوط به صورت‌های استدلال مردانه‌ای كه عادی می‌دانیم، روشنگر باشد.
دومین نكته‌ی مهم را می‌توان چنین خلاصه كرد: از این فرض آغاز می‌كنیم كه هر فعالیت اجتماعی خاص، در مورد اینكه چه چیزی «خوب » یا به طور خاص ارزشمند است و همین‌طور این‌كه چه چیز «فضیلت » محسوب می‌شود، بصیرتی خاص ایجاد كرده، مسائل و اولویتهای خودش را مطرح می‌كند. بنابراین شاید فعالیت‌های اجتماعی زنانه بخصوص فعالیت‌های مربوط به مادری و مراقبت از دیگران كه آنها را به نحو سنتی زنانه می‌دانیم بتوانند اولویت‌ها و تصورات اخلاقی درباره‌ی «فضیلت» مطرح كنند، اولویت‌هایی كه نه تنها نباید بی‌ارزش تلقی شود بلكه شاید بتواند ارزش‌ها و اولویت‌های مخرب‌ حوزه‌های فعالیت تحت نفوذ مردان را اصلاح كند.
كارول گیلی‌گان در اثر تأثیرگذار خود با عنوان به بیانی دیگر: نظریه روانشناختی و پیشرفت زنان (۱۹۸۲)، سخن كسانی كه نوع استدلال زنان با مردان را در حیطه‌ی موضوعات اخلاقی متفاوت می‌دانند، صادق می‌داند اما معتقد است آن‌چه نادرست است مسلم فرض كردن حقارت یا نقص استدلال اخلاقی زنانه است. گیلی‌گان كتاب خود را با بررسی اثر لارنس كولبرگ در موضوع شكوفایی اخلاقی كودكان آغاز می‌كند. هدف تلاش كولبرگ تعیین «مراحل » رشد اخلاقی بود. مراحلی كه می‌توان آنها را به‌وسیله بررسی پاسخ‌های كودكان به پرسش‌های مربوط به كیفیت حل و فصل یك محظور اخلاقی تحلیل نمود. در واقع كولبرگ می‌خواهد بگوید كه «بالاترین » مرحله، یعنی مرحله‌ای كه در آن چارچوب استدلالی به كار رفته، دقیقاً اخلاقی است، مرحله‌ای است كه فرد، تعارض‌های اخلاقی را با توسل به قواعد و اصول حل می‌كند، نوعی تصمیم‌گیری منطقی درباره‌ی اولویت‌ها در پرتو پذیرش قبلی آن قواعد و اصول.نمونه‌ی دیگری از روش كلبرگ كه گیلی‌گان به تفصیل مورد بحث قرار داده و ذكر آن در این‌جا مناسب است، مورد دو كودك یازده ساله به نام‌های «جیك» و «آمی» است. از جیك و آمی خواسته شد كه به این محظور پاسخ دهند: آقایی به نام هینز همسری دارد كه در حال مرگ است اما او نمی‌تواند داروی مورد نیاز همسر خود را تهیه كند. آیا او می‌تواند برای نجات زندگی همسر خود دارو را بدزدد؟ برای جیك واضح است كه هینز باید دارو را بدزدد و محور پاسخ او راه حلی بر مبنای قواعد حاكمیت بر زندگی و اموال است. اما پاسخ آمی بسیار متفاوت است. از نظر او هینز باید برود و با داروخانه‌دار صحبت كند تا ببیند آیا می‌توانند راه حلی برای این مشكل پیدا كنند. گیلی‌گان معتقد است در حالیكه جیك بررسی این موقعیت را نیازمند تفكر در قالب نظام منطقی یا قانونی می‌داند، آمی حل آن را نیازمند برقراری ارتباطات می‌داند.
روشن است كه فهم كولبرگ از اخلاق بر سنتی كه از كانت أخذ شده و در آثار فلاسفه معاصری چون جان راولز آر. ام، ادامه یافته مبتنی است. در این سنت واقعاً‌ بر قواعد و اصول تأكید می‌شود و گیلی‌گان به هیچ‌وجه تنها منتقدی نیست كه این‌چنین برداشت‌هایی از اخلاق را سبب تحریف استدلال اخلاقی زنان و معیار قرار دادن الگوی خاص مردانه در تفكر اخلاقی می‌داند. معیاری كه زنان به خاطر قضاوت بر خلاف آن، ناقص دانسته می‌شوند. نل نادینگ نیز نمونه دیگری است كه در اثر خود با عنوان مراقبت: رویكرد زنانه به اخلاق و تربیت اخلاقی (۱۹۸۴) معتقد است كه اخلاق مبتنی بر قواعد و اصول، به خودی خود نارسا بوده، وجوه خاص و متمایز كننده تفكر اخلاقی زنانه را در بر نمی‌گیرد. او نشان می‌دهد كه چگونه در حوزه‌ی وسیعی از فلسفه‌ی اخلاق چنین فرض شده كه ظاهراً وظیفه اخلاقی به این معناست كه «جزئیات موقعیتی » یك وضعیت را از آن انتزاع كرده، آن را از آن حیث كه تحت یك قانون یا اصل قرار می‌گیرد، بررسی كنیم.
اما فراتر از آن چگونگی تصمیم‌گیری و گزینش در هنگام تعارض است، اینكه چگونه می‌توان اصول هر شخص را به نحو سلسله مراتبی نظم بخشیده، مرتب نمود. علاوه بر این هر اصل برای آنكه در زمره‌ی اصول اخلاقی رتبه‌بندی شود، باید قابلیت تعمیم داشته باشد، یعنی به این صورت مطرح شود كه «هر وقت x [تحقق داشت]، عمل y را انجام بده» (به مقاله‌ی ۴۰ همین مجموعه با عنوان توصیه‌گرایی عام مراجعه كنید). نادینگ معتقد است طرح محظورات اخلاقی به این شیوه، ماهیت تصمیم‌گیری اخلاقی را بد معرفی كرده، موضوعات اخلاقی را در قالب «محظور بیابان ـ جزیره» در می‌آورد. در چنین قالبی تنها «چارچوب اصلی » یك موقعیت توصیف می‌شود و معمولاً بیش از آن‌كه پاسخ پرسش‌هایی را كه در این شرایط خاص برای حكم اخلاقی ضرورت دارند و تنها با شناخت نسبت به موقعیت و شرایط می‌توان پاسخی برایشان فراهم كرد روشن سازد، بر آن‌ها سرپوش می‌نهد.
اما نادینگ نیز مایل است همچون گیلی‌گان این مطلب را مطرح سازد كه چنین تبیینی از اخلاق نه تنها به نحو كلی نارساست، بلكه زنان در توجیه تصمیم‌های اخلاقی خود به این روش، شباهت كمتری به مردان دارند. آن‌ها هر دو معتقدند كه زنان تمایلی ندارند كه همانند مردان به قوانین و اصول متوسل شوند. بلكه به احتمال زیاد شناخت عینی و جزئی نسبت به موقعیت برایشان جذاب‌تر است و محظورات را در قالب روابط پیچیده مورد توجه قرار می‌دهند.
بنابراین گیلی‌گان و نادینگ معتقدند كه حقیقتاً در روش‌های استدلال زنان و مردان درباره‌ی موضوعات اخلاقی تفاوت‌هایی وجود دارد. اما نظریات مبتنی بر تمایز، همیشه مشكلات بزرگتری ایجاد می‌كنند. ماهیت دلیلی كه مطرح شده به نحوی اجتناب‌ناپذیر مسأله برانگیز است: یافتن دو كودك یازده ساله‌ای كه به تعارض هینز پاسخ كاملاً متفاوتی می‌دهند مشكل نیست و اگر در مورد نحوه‌ی استدلال زنان و مردان درباره‌ی موضوعات اخلاقی به «تجربه‌ی متعارف » متوسل شویم همیشه می‌توانند ما را با اشاره به استثنائات یا بهره‌گیری از تجربیاتی متفاوت، مورد مناقشه قرار دهند.
اما مسأله‌ای كه در اینجا مطرح است صرفاً معضلی تجربی نیست. حتی اگر میان زنان و مردان تفاوت‌هایی عام یا خاص وجود داشته باشد، همیشه یك مسأله وجود دارد و آن اینكه چنین تفاوت‌هایی چگونه باید توصیف شوند. از یك طرف این پرسش مطرح است كه آیا واقعاً روش كولبرگ و دیگران در توصیف تصمیم‌گیری اخلاقی، ماهیت آن را به نحو وافی ارائه می‌كند. به علاوه، این نظریه كه زنان براساس اصول عمل نمی‌كنند، عاطفی‌تر هستند و از ملاحظات «شخصی» تأثیر بیشتری می‌پذیرند، غالباً در شرایطی كه زنان، ناقص لحاظ شده‌اند، به كار رفته پس بهتر است به هر تمایزی میان زنان و مردان كه به نظر می‌رسد بر این تفاوت مبتنی است مشكوك باشیم. برای نمونه ممكن است كه نحوه‌ی استدلال زنان و مردان درباره‌ی موضوعات اخلاقی متفاوت نباشد بلكه اولویت‌های اخلاقی آنان متفاوت باشد به گونه‌ای كه آن‌چه را زنان یك اصل مهم تلقی می‌كنند (مانند توجه به روابط) از جانب مردان اصلی ضعیف محسوب ‌شود.
بنابراین به نظر من این نظریه كه زنان در مورد موضوعات اخلاقی «به نحو متفاوتی استدلال می‌كنند» اگر در بهترین شرایط در نظر گرفته شود قابلیت شرح واضح و مبنائی ندارد و در بدترین شرایط خطر بازآفرینی دوگانگی‌های قدیمی و ظالمانه را در بر دارد.
اما آیا امكان دارد در این نظر كه اولویت‌های اخلاقی زنان عموماً از اولویت‌های مردان متفاوت است، حقیقتی نهفته باشد؟ علاوه بر این به راحتی نمی‌توان فهمید كه چگونه می‌توان آن را به نحو كاملاً روشنی ثابت كرد یا اینكه چه نوع دلیلی این شبهه را برطرف خواهد ساخت، اما اگر درست باشد كه اولویت‌های اخلاقی از تجربیات زندگی و شیوه‌های نمود اجتماعی این تجربیات، نشأت می‌گیرند،‌ در این صورت آیا می‌توانیم فرض كنیم كه از آن‌جا كه عموماً تجربیات زندگی زنان با تجربیات زندگی مردان بسیار متفاوت است، اولویت‌های اخلاقی آن‌ها هم متفاوت خواهند بود؟ به طور مثال آیا امكان دارد تجربه‌ی زنان در بارداری، به دنیا آوردن كودك و تربیت او، در نحوه‌ی نگاه آن‌ها به تلفات افراد جنگ‌زده، تفاوت ایجاد كند.
اخیراً در فلسفه‌ی زنانه‌نگر تلاشهای بسیاری صورت گرفته تا كارهایی كه زنان انجام می‌دهند، بخصوص كارهای مربوط به نگهداری كودك و نگهداری جسمی و عاطفی از سایر انسان‌‌ها، موجد اولویت‌های اجتماعی و تصوراتی از فضیلت كه با فضایلی كه سایر جنبه‌های زندگی اجتماعی را شكل می‌دهند، متفاوتند، معرفی شود. به طور مثال سارا رادیك در مقاله‌ای با عنوان «تفكر مادرانه» (۱۹۸۰) اظهار می‌كند كه وظیفه‌ی مادری برداشت‌هایی از فضیلت ایجاد می‌كند كه منبعی برای نقد ارزش‌ها و اولویت‌های پایه‌ریزی شده در زندگی اجتماعی معاصر همچون نظامی‌گری ، فراهم می‌آورد. مقصود رادریك این نیست كه زنان صرفاً به عنوان مادران، می‌توانند وارد حوزه‌ی عمومی شده، (آنگونه كه قبلاً در قرن بیستم و در برخی مشاجرات مربوط دفاع از حق رأی زنان، گفته بودند) آن را دگرگون سازند. با این همه او معتقد است كه تجربه‌ی زنان به عنوان مادر در زندگی اخلاقی آنان و همین‌طور شیوه‌ای كه ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی اساسی را نقد می‌كنند، محوریت دارد.كارولین ویت‌بك نیز به نحوی مشابه اظهار داشته است كه كارهای مربوط به مراقبت از سایرین كه مادری در مركز آنهاست، نمونه‌ای اخلاقی از «درك متقابل افراد » فراهم می‌كند كه از هنجارهای جاه طلبانه و فردگرایانه مربوط به بخش بزرگی از حیات اجتماعی متمایز است (ویتسبك ۱۹۸۳).
اما در این نظریه كه اعمال زنانه می‌توانند مجموعه‌ای مستقل و منسجم از ارزش‌های «بدیل » فراهم آورند، مشكلات عمده‌ای وجود دارد. معمولاً اموری همچون طبقه، نژاد، فقر مادی یا رفاه، موقعیت اجتماعی اعمال زنانه را تعین بخشیده، تغییر می‌دهند. این امور زنان را از هم جدا می‌كنند و همه‌ی زنان از آن‌ها بهره مشتركی ندارند. به علاوه، كارهایی همچون به دنیا آوردن و تعلیم و تربیت كودكان، محور فعالیت و مبارزه‌ی عقیدتی همیشگی بوده است و تنها زنانی كه از سایر جنبه‌های فرهنگ دور نگه‌داشته شده‌اند تحولی در آن‌ها ایجاد نكرده‌اند. به‌طور مثال، دخالت‌های (معمولاً‌ ضد و نقیض) «متخصصان » نگهداری كودك (كه غالباً مرد بوده‌اند) و همین‌طور دخالت‌های حكومت، سرگذشت نگهداری كودك را در این قرن شكل داده‌اند. شیوه‌ی به كارگیری هنجارهای مادرانه نیز استحكام‌بخش پیش فرض‌های طبقاتی و نژادی مربوط به «آسیب‌شناسی » طبقه‌ی كارگر یا خانواده‌های سیاه پوست بوده است. خود زنان نیز این هنجارها را در راه اموری همچون ایمان به «سرزمین خدا »ی هیتلر، یا مخالفت شدید با زنانه‌نگری و حقوق برابر در آمریكا به كار بردند. با توجه به این دلایل اگر طرح «یك نظام اخلاق زنانه» اصلاً فایده‌ای داشته باشد، به نظر من این فایده در توسل به قلمرو ظاهراً مستقلی از ارزش‌های زنانه كه می‌تواند اصلاح كننده‌ای ساده یا بدیلی برای ارزش‌های حوزه‌های فعالیت تحت سلطه‌ی مردان باشد، نیست.
با این‌حال این‌كه حوزه‌ی وسیعی از نظریه‌ی سیاسی و همین‌طور فلسفه‌ی دویست سال اخیر، بر مبنای تمایز میان حوزه‌های «عمومی» و «خصوصی» فعالیت كرده، حوزه‌ی «خصوصی» به عنوان حوزه‌ی زنان شناخته شده، مطلب درستی است. اما آن‌چه با «قلمرو » خانه، فضایل خانوادگی و از خود گذشتگی زنانه در تضاد است، نه فقط «قلمرو» جنگ یا حتی سیاست بلكه قلمرو «بازار » نیز هست. مفهوم «بازار» دلالت بر حوزه‌ای از زندگی «عمومی» دارد كه با قلمرو شخصی زندگی خانوادگی و روابط شخصی، در تقابل است. پیش فرض مفهوم بازار، ساختاری از فردگرایی است. ساختاری نیازمند به عقلانیت ابزاری كه معطوف به اهداف انتزاعی تولید و سود بوده، نوعی خودخواهی عمومیت یافته است. مفهوم «بازار» از رفتار نوع‌دوستانه یا فعالیت به خاطر رفاه دیگران ممانعت می‌كند.
به نظر می‌رسد نظام اخلاقی كه بیشترین تناسب را با بازار دارد، سودگرایی است. سودگرایی در صورت‌های سنتی خود تصوری از سعادت ارائه می‌كند كه از فعالیت‌های مختلفی كه به آن منجر می‌شوند، متمایز است. همین‌طور تصوری از عقل‌ابزاری و فردگرایی انتزاعی، مطرح می‌سازد. «محاسبه‌ی لذت‌بخش» بنتام كه به‌وسیله‌ی آن تمام موارد رنج یا لذت، به نحو مساوی اندازه‌گیری شده، به نحو غیرشخصی با آن رفتار می‌شود، نمونه‌ای از این مسأله است. اما همان‌طور كه راس پول در كتاب «اخلاق، مردانگی و بازار» (۱۹۸۵) گفته است، سودگرایی واقعاً قادر به فراهم آوردن اخلاقی مناسب نبود و دلیل اصلی این ناتوانی در این بود كه هرگز نتوانست دلایل قانع كننده‌ای ارائه كند كه چرا افراد باید به وظیفه‌ یا الزامی كه در كوتاه مدت نفعی برایشان نداشته است تن در دهند. از نظر او اخلاقی كه مكتب كانت ارائه می‌كند برای بازار مناسب‌تر است. شخص نباید در برنامه‌ریزی امور خود دیگران را صرفاً ابزاری برای رسیدن به هدف بداند، بلكه باید آن‌ها را عامل در نظر گیرد. «فرد »ی كه در نظام بازار مورد نیاز است بر طبق فرض باید با صورتی از عقل‌گرایی كه صرفاً ابزاری نباشد تجهیز گردیده، آماده‌ی پایبندی به الزامات و اجبارهایی باشد كه به عنوان وظیفه و نه به عنوان خواست تجربه می‌شوند. اما حیطه‌ی بازار با قلمرو «شخصی» روابط خانگی و خانوادگی متفاوت است. اگر چه مسلماً مردان در این قلمرو شخصی، سهیم هستند اما این حوزه‌ای است كه هویت زنانه را می‌توان در آن یافت؛ هویتی كه بر اساس مراقبت، نگهداری و خدمت به دیگران بنا شده است. از آنجا كه این دیگران شناخته شده و خاص هستند، نظام اخلاقی این حوزه نمی‌تواند كلّی یا غیر شخصی باشد و همیشه به زیاده‌روی، جانبداری و وسواس «مبتلا » بوده است.اولین نكته‌ی مهمی كه در مورد تقابل میان حوزه‌ی عمومی بازار و حوزه‌ی شخصی روابط خانگی باید به آن توجه كنیم آن است كه این دو حوزه را نمی‌توان به شیوه‌ی ابتدائی با واقعیت مطابق دانست و هرگز نباید چنین تطابقی برقرار كرد. بر همین مبنا بود كه زنان طبقه‌ی كارگر از اولین روزهای انقلاب صنعتی خارج از خانه كار كردند و در این مورد، رابطه‌ی انحصاری زنان با حوزه‌ی خانگی و شخصی گرچه تام بود، اما از نظر دور شده بود. ثانیاً توجه به این‌ نكته كه اخلاق بازار و اخلاق حوزه‌ی شخصی در هم تنیده هستند حائز اهمیت است. قلمرو بازار نمی‌تواند بدون آن كه حوزه‌ی روابط خانوادگی و خویشاوندی از فعالیت‌هایش حمایت كند، موجودیت داشته باشد. با این حال ممكن است كه اهداف بازار به طور اتفاقی با نیازهای حوزه‌ی شخصی ناسازگار باشد. این دو حوزه تنها در صورتی می‌توانند «به نحو درستی» مكمل یكدیگر باشند كه حوزه‌ی خصوصی، تحت انقیاد حوزه‌ی عمومی قرار گیرد، و ظهور این انقیاد، اغلب با تسلط مردان بر قلمرو خانواده، در كنار حوزه‌ی عمومی ظهور یافته است. حوزه‌ی شخصی از جنبه‌ی عملی نیز تحت انقیاد است و شیوه‌هایی كه در بخش اعظمی از فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی سیاست و تفكر اجتماعی برای «حقیر» دانستن اخلاق بی‌واسطه و شخصی حوزه‌ی خصوصی نسبت به اخلاق حاكم بر مقتضیات زندگی عمومی به كار رفته، منعكس كننده‌ی این انقیاد است.
علاوه براین گرچه حوزه‌های عمومی و خصوصی از لحاظ اعتقادی مجزا و متمایز دانسته می‌شوند، حوزه‌ی خصوصی از جنبه‌ی عملی غالباً به وسیله‌ی اجبارها و مقتضیات ناشی از حوزه‌ی عمومی، اداره می‌شود. مثالی روشن در این زمینه، راه‌های بوجود آمدن نظریات مربوط به چگونگی تربیت فرزندان و عوامل ایجاب كننده‌ی وظیفه‌ی مادری است. این نظریات از ضرورت‌های اجتماعی كلی‌تری همچون نیاز به ایجاد طبقه‌ای شایسته برای حكومت بر امپراتوری یا بوجود آوردن نیروی كار منضبط و مطیع برای صنعت ناشی می‌شوند.
تمایز میان حوزه‌ی عمومی و خصوصی، هیچ‌گاه در شكل‌دهی به واقعیت و همین‌طور شكل‌دهی تجربیات زندگی‌های مردم؛ كمكی نكرده است. به طور مثال این كه وظیفه‌ی نگهداری جسمی و عاطفی از دیگران تا حد زیادی به زنان واگذار شده و اغلب آنان، این مسؤولیت را به همان خوبی مشاغل بیرون از خانه بر عهده گرفته‌اند، هنوز به نحو كلی صادق است. تفاوت‌های میان تجربه مردانه و زنانه ناشی از این امور، درك دو مسأله را برای ما ممكن می‌سازد؛ این كه چرا در بسیاری مواقع میان ادراك زنان و مردان نسبت به موضوعات و اولویت‌های اخلاقی تفاوت‌هایی وجود دارد و این‌كه چرا این تفاوت‌ها را هرگز نمی‌توان احكامی كلّی درباره‌ی زنان و مردان دانست. زنان و مردان عموماً هم در روابط خانوادگی و خویشاوندی مشاركت می‌كنند، هم در حوزه‌ی شغل و بازار؛ علاوه براین ممكن است محدودیت‌ها و الزاماتی كه افراد در زندگی‌های روزانه تجربه می‌كنند آنها را دچار تنش‌ها و تناقض‌های شدید عملی و اخلاقی كند. (مثال شناخته شده در این زمینه، زنی است كه با تعارض شدیدی میان اقتضائات «غیرشخصی» موقعیت شغلی‌اش در كنار نیازهای خودش برای فعالیت در خارج از خانه و نیازها و اقتضائات كسانی مثل كودكان یا والدین پیر روبروست. كسانی كه نگهداری از آنها را نمی‌توان به آسانی با اقتضائات جایگاه شغلی، هماهنگ كرد.)
اگر وظایف و اولویت‌های اخلاقی از صورت‌های گوناگون زندگی اجتماعی نشأت گرفته باشند، باید در مورد وظایف ناشی از نظام اجتماعی كه در آن زنان تحت سلطه‌ی مردان بوده‌اند، تردید كنیم. به نظر می‌رسد ارزش‌های «زنانه» صرفاً تابع توافقی بی‌اهمیت در میان زنان نبوده، با مفاهیم «زنانه» درگیری عمیقی دارند. مفاهیم وابسته به تضاد میان «مردانگی» و «زنانگی»، تضادی كه خود، ارتباط نزدیكی با انقیاد زنان دارد. هیچ حوزه‌ی مستقلی از ارزش‌ها یا فعالیت‌های زنانه، نمی‌تواند «بدیلی» برای ارزش‌های حوزه‌ی عمومی به وجود آورد و از نظر من هر برداشتی از «اخلاق زنانه» در صورت مبتنی بودن بر این مفاهیم، نمی‌تواند كار‌آمد باشد.
اما این بدان معنا نیست كه زندگی‌ها و تجربیات زنان نمی‌تواند منبعی برای نقد حوزه‌ی عمومی تحت سلطه‌ی مردان فراهم آورد. نمی‌توان تجربیات و دیدگاه‌هایی را كه بر مبنای جنسیت بیان می‌شوند از تجربیاتی كه بر اساس جنبه‌های دیگری چون نژاد و طبقه بیان شده‌اند، مجزا كرد. علاوه بر این واضح است كه در میان زنان هیچ توافقی در زمینه‌ی چگونگی بهبود بخشیدن به نقد حوزه‌ی عمومی وجود ندارد. در هر حال جدی گرفتن تجربیات و دیدگاه‌های زنان - به طور مثال در به دنیا آوردن و مراقبت از كودك ـ اگر چه مستقیماً به توافق در مورد چگونگی تغییر امور منجر نمی‌شود، اما شرایط مهمی برای بازبینی اولویت‌های اجتماعی و اخلاقی، فراهم می‌آورد. به طور مثال غالباً مطرح می‌شود كه آیا اگر مردان همان نوع از مسؤولیت‌هایی را كه زنان در قبال كودكان دارند، داشتند، یا اگر زنان از همان نوع قدرت مردان برای تعیین اموری چون اولویت‌های كاری مراقبت از سلامت، طراحی شهر یا سازمان‌بندی مشاغل خانگی، برخوردار بودند، تغییر عمده‌ای در جنبه‌های گوناگون زندگی اجتماعی به وقوع می‌پیوست.
ما نمی‌توانیم از انواع تغییری كه در اولویت‌های اخلاقی و اجتماعی حاصل می‌شود، آگاهی قبلی دقیقی داشته باشیم، تغییراتی كه در اثر عواملی چون تقسیم جنسی مشاغل یا تغییر شكل تأمین اجتماعی در مورد مراقبت از دیگران یا ریشه‌كنی صورت‌های گوناگون تعدی كه زن و مرد به طور همانند از آن آسیب می‌بینند، حاصل می‌شود. با توسل به صورت‌های فعلی زندگی اجتماعی، نمی‌توان طرحی تدارك دید. علاوه براین نباید (همانند برخی صور تفكر زنانه‌نگر) گمان كنیم كه زنان «به طور طبیعی» حامی اولویت‌های اخلاقی یا اجتماعی متفاوت با مردان هستند. تا آنجا كه در وظایف اخلاقی زنانه تفاوت‌هایی وجود دارد (یا ممكن است وجود داشته باشد) این تفاوت‌ها را تنها می‌توان ناشی از تغییرات روابط اجتماعی و شیوه‌های زندگی دانست كه با كمال تأسف، ضرورتاً‌ از آنها بوجود آمده‌اند و بنابراین برای متعارض دانستن این روند، دلایل تامی داریم.
اما برای پذیرش این مطلب نیز دلایلی تام داریم كه اگر در جهانی مفروض، فعالیت‌ها و وظایفی كه در سنت، به نحو اصیلی زنانه تلقی می‌شوند، ارزش و شأنی برابر می‌یافتند، اولویت‌های اخلاقی و اجتماعی بوجود آمده با اولویت‌های جهانی كه ما اكنون در آن زندگی می‌كنیم، تفاوت زیادی می‌یافتند.

منبع:ماهنامه زمانه ، شماره ۱۸
نویسنده: جین گرایمشاو

منبع : خبرگزاری فارس