تشکیل دولت صفویان

اسماعیل, پسر صفی الدین دولتی را در سرزمین خلیج بصره, رود جیحون, فرات و افغانستان بنیاد گذارد. او, همچنین وارث سلطه معنوی پدرش شد و در چهارده سالگی, مجلس مشایخ صوفیه, این ریاست معنوی را تأیید كرد.دولت صفوی را باید نخستین دولت ایرانی دانست كه با توجه به شرایط تاریخی این دوره شكل گرفت.
شیخ صفی الدین اردبیلی در شهر اردبیل آذربایجان مسلك صوفیه را بنیاد نهاد و سپس‌, به سرعت,دگر به شیوه ای سیاسی شد و با به تشیّع گرویدن خاندان صفوی, روح مقاومت در این مسلك و فرقه, دمیده شد.۱
اسماعیل, پسر صفی الدین(م:۹۳۰) دولتی را در سرزمین خلیج بصره, رود جیحون, فرات و افغانستان بنیاد گذارد. او, همچنین وارث سلطه معنوی پدرش شد و در چهارده سالگی, مجلس مشایخ صوفیه, این ریاست معنوی را تأیید كرد.دولت صفوی را باید نخستین دولت ایرانی دانست كه با توجه به شرایط تاریخی این دوره شكل گرفت. این دولت, در چهارچوب مسلك صوفیانه, كه شیخ صفی الدین, آن را پدید آورد, حركت كرد و با استفاده از پیروزیهایی كه در برابر مغول و تیموریان به دست آورد, جایگاه خود را استوار ساخت.پس از مرگ تیمور در سال ۸۰۷هـ.ق. كه رخدادهای گوناگون اجتماعی, سیاسی, اقتصادی و جنگها و كشمكشهای داخلی بنیاد جامعه ایرانی را دستخوش دگرگونیهای شدید قرار داده بود, مردم به حركتها و فرقه های صوفیانه روی خوش نشان می دادند و این, زمینه ساز قدرت گرفتن صفویان شد. صفویان, به سبب داشتن مقام شیخوخت در مسلك صوفیانه, با رویكرد گسترده مردم روبه رو بودند, زیرا آنان در برابر گروهها و مسلكها به وصف جهان دیگری می پرداختند و سپس می كوشیدند تا میان جهان ذهنی و جهان واقعی, پیوند برقرار سازند و این گونه شد كه به سرعت وارد عالم سیاست شدند و به شؤون نظامی توجه تام كردند و شعار شهادت را سرلوحه كارهای خود قرار دادند و توانستند میان امور روحی و معنوی و جهان واقعی جمع كنند.۲
چون پرده از آنچه پیرامون صفویان كشیده شده كنار بزنیم, درمی یابیم كه دولت صفوی در اندیشه مردم, به حقیقت پیوستن یكی از آروزهای كهن شیعه بود كه هرگز تا آن زمان, پا نگرفته بود و به حقیقت نپیوسته بود. از سوی دیگر, تشیّع به صفویان مشروعیت و اقتدار بخشید. همین اقتدار بود كه توانستند خود را از اهل سنت و سلطه روحی و معنوی عثمانیان جدا سازند.۳
به گفته دونالدولبر: (عامل خارجی, عامل قوی در یكپارچگی ایران بود و موجب شد تا ساكنان ایران به طور گسترده در برابر مذهب تشیّع و دولت صفویان فرمانبرداری كنند.)۴*
شاه اسماعیل صفوی كه خود را از سلاله امام كاظم(ع) می دانست در برپایی مملكتی اسلامی كوشید و همه توان خود را به كار برد تا همه نژادهای مردم بر محور مذهب تشیّع گرد آیند و به گفته كوثرانی:
(این همان كاری بود كه خلیفه عباسی می خواست انجام دهد كه در این دوران در مصر مقامی تشریفاتی داشت.)۵
شاه اسماعیل برای پدید آوردن امپراطوری بزرگ در برابر دولت عثمانی سنّی مذهب, با تكیه بر مذهب شیعه و گسترش آن در سراسر ایران به این مهم دست یافت و این نكته تاریخی, نادرستی سخن كسانی را كه بر این پندارند: تشیّع, مذهبی ایرانی تبار است و در حقیقت, بازتاب روح ایرانی است در برابر اشغال سرزمینش به دست اعراب, می نمایاند; زیرا حركت تشیّع به تعبیر ولهاوزن (در سرزمین عرب خالص پیدا شد.)۶
این پژوهشگر به دیدگاه خود, با بررسی توزیع جغرافیایی شیعه در سده چهارم هجری استواری می بخشد:
(جزیرهٔ العرب همگی شیعه بودند, به جز شهرهایی چون مكه, تهامه و صنعا وقرح و در پاره ای از شهرها نیز مانند عمان و هجر و صعدهٔ غلبه با شیعه بود.)۷
([در شهرهای فارس نیز شیعه فراوان بود, بویژه در سواحل آن كه همجوار عراق بودند; ولی در همه مشرق زمین, غلبه با اهل سنت بود, مگر شهر قم… و فتنه میان ساكنان قم و اصفهان در سال ۳۴۵ هم, به سبب اختلاف شیعه و سنی بود.)۸
ابن جوزی در المنتظم می نویسد:
(مطهر بن طاهر مقدسی از اهالی اصفهان نقل می كند: می خواستند به او حمله كنند, زیرا سخن یكی از زاهدان اصفهان را كه به نبوت معاویه باور داشت, انكار می كرد.)۹
منابع تاریخی گواهی می دهند كه شهرهای ایران تا سده دهم هجری ۱۰ سنی مذهب بوده اند, با اكثریت شافعی و چون شاه اسماعیل به قدرت رسید, مذهبی شیعی امامی مذهب رسمی ایران گردید و او نخستین پادشاه صفوی بود كه به نشر و رواج مذهب امامیه در همه شهرها اهتمام ورزیده بود.۱۱*
به فرمان شاه اسماعیل در (اذان)ها شهادت به ولایت امیرالمؤمنین علی(ع) و جمله: حیّ علی خیرالعمل)۱۲ افزوده شد و به این ترتیب:
(دولت صفوی , در شهرهای فارس رونق یافت و با دعوت از داعیانی امامی مذهب از شهرهای جبل عامل و كرك لبنان و قطیف در جزیرهٔالعرب و بحرین [به تبلیغ عقاید شیعی در سراسر ایران پرداخت.])۱۳
رواج و نشر رسمی تشیّع از سوی صفویان , هم به آنان مشروعیت داد و هم هویت ملی مذهبی ایرانیان را موجب شد. البته در پاره ای از منابع تاریخی, درباره صفویان به غلو سخن گفته شده, به گونه ای به این پندار دامن زده اند كه اینان پیوند ویژه ای با امامان شیعی داشته اند. در مثل بر پایه خبری, امام مهدی تاج سرخ پادشاهی را بر سر شاه اسماعیل می نهد و شمشیر بر كمر او می بندد و به او اجازه حكومت می دهد! شاه اسماعیل در گفت و گو با شیبك خان اُزبك, خود را مصداق حدیث نبوی دانسته كه از آمدن مردی از نسل محمد(ص) در فارس خبر داده است!
او, به پیروانش تاكید می كرده: بدون اجازه امامان هیچ كاری انجام نمی دهد و میان او و حضرت مهدی فاصله ای نیست!۱۴و مدعی شده: وی امام علی(ع) را در خواب دیده و حضرت او را به اعلان دولت شیعی واداشته است!۱۵
این خبرها و شایعه ها, به شاه اسماعیل جنبه ای از قدسیّت می بخشید و او را جامع ریاست دنیا و دین می كرد و نیز نیازی نبود تا قدرت را با علما تقسیم كند; زیرا آنچه را علما داشتند خود او نیز دارا بود و البته از ایشان در حوزه تخصصی شان, چون نشر و گسترش تشیّع و سرپرستی امور حسبیه بهره می برد.
شاه اسماعیل, برای جلب حمایت معنوی بیش تر علما و مردم شیعی به بازسازی مشهد علوی در نجف و مشهدالحسین در كربلا و حرم كاظمین پرداخت و جامع صفویان را نیز در نزدیكی بغداد بنا كرد.
تشیّع در عهد شاه اسماعیل به آن اندازه كه استواری بنای حكومتی او را موجب شود, رواج می یافت و به گفته یكی از محققان:
(مسائل سطحی چون برخورد تند با اهل سنت و دشنام به دشمنان شیعی در همه دورانها و برپایی مراسم سوگواری امام حسین(ع) به گونه مبالغه آمیز مهم ترین كارهای ترویجی مذهب شیعه بوده است.)۱۶*
دكتر علی شریعتی, محقق معاصر, در بررسی دستاوردهای چنگ زدن صفویان به مذهب شیعه, می نویسد: (حاصل آن, رواج گونه ای از تشیّع بود: تشیّع صفوی در برابر تشیّع علوی.)۱۷*
توجه فراوان دولت صفوی به سرزمین عراق از باب مذهبی درخور توجه است; زیرا بارگاه و مزار شش تن از امامان اهل بیت در آن جاست و نیز حوزه علمیه كهن نجف در این سرزمین قرار دارد. از این روی, آرزوی صفویان به چنگ آوردن این سرزمین بود تا بتوانند هرچه بیش تر بر مشروعیت خود بیفزایند.
در برابر, عثمانیان نیز با ادعای خلافت اسلامی, خود را یگانه پشتیبان اسلام می دانستند و حاكمیت خویش را بر مكّه و مدینه مهم می شمردند; ولی با این وجود, همواره چشم به عراق داشتند; زیرا چیرگی بر آن, به گونه ای نماد حاكمیت كامل ایشان بر همه مذاهب اسلامی انگاشته می شد. از این روی, سرزمین عراق,در كانون توجه مشترك هر دو دولت بود و در طول مدت حكومت صفویان, بارها میان آنان و عثمانیان دست به دست گردید.
نخستین بار شاه اسماعیل در سال ۹۱۰هـ.عراق را به زیر نگین قدرت خود درآورد و با استقبال علما روبه رو شد و گویا این پیروزی با كمك سید محمدبن سید حسین الحسینی, مشهور به كمونه(م:۹۱۸هـ.) كه نقیب علویان در نجف و رئیس شیعیان عراق بود, به دست آمد. وی, در جامع بغداد پس از پیروزی اسماعیل, خطبه خواند و برای شاه دعا كرد و حمایت او چنان ادامه داشت, تا این كه در جنگ چالدران در پیشاپیش سپاه اسماعیل به عثمانیان حمله كرد و كشته شد.۱۸
پس از آن, سلیم اول تبریز را گرفت و علما و بازماندگان و صاحبان حرفه را به استانبول كوچاند و شمال عراق را از صفویان باز ستاند.۱۹ و در سال ۹۲۷ در عهد شاه طهماسب, دوباره بغداد و شمال عراق را صفویان, از عثمانیان باز گرفتند و بناهای مذهبی اهل سنت را ویران كردند مانند: مرقد ابوحنیفه و عبدالقادر گیلانی.
سلیمان قانونی به دعوت اهل سنت عراق, بار دیگر به عراق یورش برد و دوباره زمام عراق را به دست گرفت.۲۰ولی او به خلاف صفویان, مزارهای مقدس امامان شیعه را خراب نكرد, بلكه به عكس به بازسازی آنها و مكانهای مقدس سنیان, به گونه یكسان همت گماشت.و خود به زیارت عتبات شیعی رفت۲۱ و برای زیارت مزار امام علی(ع) از چهارفرسخی پیاده رفت.۲۲
و صفویان بار دیگر در عهد شاه عباس, بغداد را به مدت هفت سال در اختیار گرفتند۲۳ و یورشهای عثمانیان را باز پس زدند. و در عهد شاه صفی با قرار داد صلحی, بخشی از عراق را واگذار كردند ۲۴ و پس از مرگ نادر شاه افشار, عراق به گونه رسمی, به عثمانی واگذار شد.۲۵
بنابراین, سرزمین عراق به خاطر جایگاه مذهبی ویژه ای كه داشت, هماره صفویان به آن چشم داشته اند و چون نتوانستند به این آرزو دست یابند, به بازسازی بناها و مزارهای مقدس و شریف داخلی, از جمله حرم حضرت رضا(ع) پرداختند و با این كار كوشیدند تا هرچه می توانند از شمار زائران عتبات مقدسه عراق بكاهند. به گفته دونالدولبر:
(شاه عباس به مزار امام رضا(ع) درمشهد, توجه ویژه داشت تا ایرانیان را از سفر به مكّه یامزارهای مقدس شیعی در عراق باز دارد.)۲۶
و خود او بارها به زیارت مرقد امام رضا(ع) رفت و یك بار از اصفهان تا به مشهد را پیاده پیمود. افزون بر این, دو شهر اصفهان و شیراز در عهد صفویان وارث تمدن اسلامی شهرهای بغداد و دمشق شده بودند و بدل به مراكز علمی بزرگ شدند كه آرزوی همه طلاب علم رفتن به آن دو شهر بود. همه این تدبیرها كارگر افتاد و برای سلسله صفوی مشروعیتی بی سابقه به دست آمد.
می توان چنین گفت كه تشیّع همواره انگیزه قوی برای حفظ هویت جامعه ایران بوده است كه در هیچ یك از سرزمینهای شرق اسلامی, چنین نقشی نداشت. هر چند در دیگر سرزمینها هم حكومتها از مذهب استفاده می كردند.هویت مذهبی و هویت ملی در ایران چنان در هم تنید و هویت تازه ای پدید آورد كه نمی توان میان آنها جدایی افكند; زیرا ایران و تشیّع دو درختند كه در آنِ واحد و در یك زمان با هم در عهد صفویان روئیدند و مذهب تشیّع بسیار در رشد هویت ملی و مستقل ایرانی كارگر افتاد.
از جلوه های هویت جدید این بود كه دولت صفوی را در بنیاد خود, ترویج كننده اندیشه مذهبی تشیّع با گرایشهای ملی قرار می داد و از این روی, شاه صفوی علمای عراق, جبل عامل, بحرین و قطیف را به دربار خود فراخواند و به ایشان در حوزه سیاستهای خود اختیارهای گسترده ای بخشید.
در مقایسه با دولت عثمانی, صفویان توان بیش تری برای استفاده از مذهب داشته اند و البته این مربوط به چگونگی استفاده دو طرف از این سیاست است.
صفویان در رویارویی با اهل سنت تندروی كردند, به گونه ای كه گروهی از ایشان ناگزیر, به تركیه هجرت كردند و عثمانیان نیز در برابر, به آزار شیعیان پرداختند و بسیاری از آنان, به ناگزیر به ایران رخت كشیدند و در خدمت دولت صفوی در آمدند. در مجموع هر دو طرف, كوشش فراوانی برای استفاده از مذهب در استوارسازی اركان خود كردند.این اختلاف و جانبداری سرسختانه مذهبی چنان ژرف شد كه این دو دولت مقتدر نتوانستند با یكدیگر در برابر پرتغالیها كه در دهه های نخست سده شانزدهم به منطقه آسیا آمده بودند اتحاد برقرار كنند كه اگر چنین می شد, مسیر آینده تاریخ, به گونه ای دیگر رقم می خورد.امّا به عكس اختلافات دو دولت, سبب دخالت بیش تر پرتغالیها در امور داخلی آنها شد.
البته باید توجه داشت كه آنچه در ایران به عنوان دولت صفوی اعلام شد از نظر بنیاد و ساختار سیاسی تقسیم و گردش قدرت در آن, فرقی با دولتهای پیشین اسلامی در تاریخ سیاسی مسلمانان نداشت,بلكه چونان دولتهای پیشین و نیز دولت معاصر خود, قدرت سیاسی در آن موروثی بود, از این روی, كوثرانی بر این باور است كه:
(دولت صفویان همان ساختار نظامی, اداری و دینی عثمانیان را دنبال كرد و مؤسسه دینی (صدرالصدور و مشیخهٔالاسلام) از مهم ترین اركان دولت در كنار نیروی نظامی بود كه در جنگها همراه شاه شركت می كرد.)۲۷* طهماسب… بازسازی مشروعیّت
طهماسب در ده سالگی به قدرت رسید و قزلباشان اداره امور را در دست گرفتند.هواداران طهماسب ناگزیر شدند در سال۹۳۷هـ.ق. شورش قزلباش را سركوب كنند.۲۸ و طهماسب به خلاف این پیروزی, نیازمند پشتیبانی قدرت معنوی بود كه به او شخصیتی كاریزما ببخشد, همان كه پدرش اسماعیل به اندازه كافی از آن برخودار بود.
دكتر علی وردی در این باره می نویسد:
(طهماسب در شخصیت با پدرش تفاوت آشكار داشت: زیرا كه وارث پدری بود كه بنیانگذار حكومت و فرمانده سپاه و رئیس دولت و دین بود و نیازمند كسی كه او را ارشاد كند, نبود.)۲۹
از این روی, طهماسب نیازمند علما شد و نامه ای ستایشگرانه به شیخ نورالدین علی بن عبدالعالی كركی, به سال ۹۳۹هـ.ق. نگاشت و وی را جانشین ائمه, علیهم السلام, خواند و خود و دولت خویش و همه كارگزارانش را فرمانبران او نامید و به وی اجازه بركناری و برگماری مطلق داد و سالانه مبلغی را به وی ویژه ساخت.۳۰كركی, دعوت طهماسب را لبیك گفت و نجف را ترك كرد و به پایتخت شاه آمد. طهماسب در مراسم استقبال از وی, وی را به خاطر نیابت از امام معصوم, سزاوارتر به حكومت دانست و خود را یكی از كارگزاران او نامید.۳۱
شاه به وی نائب الامام می گفت و پُست شیخ الاسلامی و اختیار فراوان سیاسی و اجرایی به او بخشید.۳۲ نفوذ كركی پس از این دیدار اندك اندك بالا گرفت و او نیز در برابر, پیروی از حكومت صفوی را واجب می شمرد و چنان بر این امر تأكید می كرد كه بعضی از رجال دین و از جمله شیخ ابراهیم قطیفی (۹۵۰۰هـ.ق) به مخالفت با او برخاست.۳۳
دستاور د این فرمان شاه طهماسب را در دو حوزه می توان بررسی كرد:
الف. از منظر میراث سیاسی شیعی: این آغاز لحظه تاریخی دگرگونی فكر شیعه امامی (در همه سده گذشته) هم از چشم انداز تاریخی اجتماعی بود و هم از چشم انداز معرفتی كه به سبب كمبود مستندات تاریخی نمی توان از همه وجوه این دگرگونی سخن به میان آورد; امّا می توان با بررسی پاره ای از گزاره های جزئی آفاق كلّی این دگردیسی را در اندیشه شیعه بازشناخت و آن اندیشه دولت است كه جایگاه گسترده ای را در میراث شیعی به خود ویژه ساخته است.امامت (یا دولت) همان محور مركزی و بزرگ در عقیده شیعی است.
با وجود آن كه شیعه همواره به موضوع امامت ـ دولت توجه داشته, امّا چگونگی برخورد بیرونی با موضوع دولت همواره با ابهامهای فراوانی روبه رو بوده و پرسشهای فراوانی را به همراه آورده كه برای پذیرش نهایی آن دشواریهایی وجود دارد.*
به همین سبب, با پیدایش دولت صفوی نظریه آشكار و سیاستی روشن در عصر غیبت در میان علمای شیعی دیده نمی شد و حتی می توان گفت: تخصصی نیز نداشته اند كه درباره دولتی كه از ارزشهای دینی و مذهبی مشروعیت خود را به دست آورده, نظریه ای اعلام كنند.علما, به شرحِ امامت الهی می پرداختند كه در عمل, راه بر هر گونه تفكر دیگری می بست و عالمان شیعی , هرگز نكوشیدند تا در كنار نظریه امامت ـ دولت الهی, نظریه ای دیگر را كه از آن گرفته شده باشد, ارائه دهند.آن گونه كه عالمان گذشته شیعی, چون مفید, مرتضی و طوسی با توجه به همان نظریه امامت ـ دولت الهی اصالت نظام سیاسی را نتیجه گرفتند و از باب واجب بودن نظام اداری, مطالبی در این باب نگاشتند.**
از هنگامی كه گفت و گوها و بحثهای فقهی ـ سیاسی درباره نظام حكومتی در سده چهارم و پنجم قطع شد و پایان پذیرفت, حوزه های شیعی هرگز گفت و گوها و بحثهای همانندی را تا سده دهم هجری در این باره ندیدند, به خلاف زمینه های مساعدی كه با حمله مغول و به تشیّع گرویدن الجایتو و نفود علمای شیعه در نظام اداری مغولان پدید آمد و توجه سربداران به شهید اول, منابع تاریخی و فقهی هرگز از انجام گفت و گو درباره قدرت و نظام سیاسی از سده ششم تا اوایل سده دهم سخن نگفته اند.از این روی, موضوع همكاری با سلطان و دولت همچنان پر ابهام می نمود و بحثهای فقه شیعی نتوانسته بود از منظر فكری همه زوایای آن را روشن و آشكار شرح دهد. از این روی, شایسته است كه بگوییم میراث سیاسی شیعی با ظهور دولت صفویان وارد مرحله عملی خود شد; زیرا پیوند شیخ علی كركی با دولت صفوی, نهادی شیعی را به وجود آورد كه رسمی بود و تابع دولت صفوی و همین خود عالمان شیعی را به دو گروه تقسیم كرد: گروهی موافق با پیوند و یگانگی روحانیت با دولت صفوی بودند و گروهی دیگر به شدّت هرگونه پیوندی را برنمی تابیدند و ردّ می كردند و از دولت صفوی, به عنوان دولت غصبی یاد می كردند.
كركی, با انتقادهای تند و گستاخانه از سوی فقیهان نجف و شاگردان درس خود روبه رو گردید.
اینان از كركی انتقاد می كردند كه: چرا به دولت صفویان مشروعیت بخشیده, كاری كه تنها از عهده امام معصوم برمی آید. حوزه نجف, به عنوان بزرگ ترین مركز علمی شیعی در آن زمان, مشروعیت دولت صفویان را نپذیرفت و آن را دولتی بشری دانست, نه دینی و دانش پژوهان خود را از هر گونه تلاش سیاسی و هر گونه پیوندی با صفویان پرهیز داد. و در نتیجه, نجف, تنها به عنوان یك مركز علمی دینی باقی ماند و هیچ تعلق خاطری به سیاست یا امور اجتماعی نداشت. این فلسفه فكری نجف بود, آن گونه كه پیشینیان ترسیم كردند و آیندگان نیز به آن استواری بخشیدند, امّا دگرگونیهای تازه در راه بود و سیاست اثر خود را بر جای گذاشت. با آشكار شدن پیوند شاه طهماسب با محقق كركی, آرای فقهی ناسازگار با دیدگاه كركی خود را نمایاند و آغازگر این مجادله فقهی, شیخ ابراهیم قطیفی بود كه آرا و اندیشه هایش در برابر دولتی زمینی شكل می گرفت كه مدعی شرعیت بر اساس مذهب امامیه بود. این نكته, بحثهای گوناگون دیگری را نیز دامن زد و سرانجام خود را در قالب آرای تند فقیهان اخباری بر ضد فقیهان اصولی نمایاند كه همواره اجتهاد را در زمان غیبت امام ممنوع كرده و كار مهم فقیه را نقل اخبار پیامبر و امامان, بدون كم و زیاد شدن می دانستند.۳۴
در این جا شایسته است به میراث عالمان سیاسی مراجعه شود و آن بخشهایی از آثار ایشان كه مربوط به حوزه سیاست و پیوند با سلطان است, بازخوانی گردد. در این مراجعه, ترتیب زمانی را در نظر نگرفته ایم; چون زمینه سخن یكی بوده است. در مثل از شیخ جواد عاملی(۱۱۶۴ ـ ۱۲۲۶هـ.) نقل شده: استادش كاشف الغطا خود را (كثیر التعلق بابواب الملوك و الحكام) می دانست .۳۵
ییا میرزا رفیع الدین محمد بن الامیر بن شجاع الدین محمود, ملقب به سلطان العلماء یا خلیفهٔالسلطان(م:۱۰۹۸هـ.) را شماری از علمای شیعه متهم می كردند. به نقل خوانساری در روضات الجنات, شماری از عالمان, از جمله: صاحب اَمَل الآمل و صاحب كتاب السلافهٔ, به سبب پیوند او با سیاست, زندگی نامه او را از آثار خود حذف كرده اند. هرچند شماری, شك درباره ورع و تقوا و اجتهاد او را كاری شیطانی می دانسته اند.۳۶ در ذهن شیعیان این نكته جای گرفته بود كه یكی از نشانه های تقوا, بریدن هرگونه پیوند با سلطان است و این امر به عنوان یك شرط اصلی برای فقیه دینی به حساب می آمد و بدان شایستگی دینی و علمی فقیهان سنجیده می شد و بسیاری از عالمان,به همین اصل عمل كرده اند كه در واقع بر اصل دیگری استوار است و آن غصبی بودن همه دولتهای عصر غیبت كبری و در نتیجه مشروع نبودن آنهاست و نیز مرسوم بود كه هدیه سلطانی را نپذیرند.در این باره داستانی از شهید ثانی درباره حاكمان محلی شهر بعبلك و نیز شاه عباس آمده كه هدایای این دو را نپذیرفت و برگرداند و در برابر اصرار فراوان شاه عباس كه مبلغی را به عنوان خرج سفر بپذیرد گفت: (ما از دریافت مانند چنین پولی نهی شده ایم.)۳۷
مؤلف كتاب انوارالنعمانیه (جزایری) نیز نقل كرده است:
(محمدبن علی بن الحسین عاملی نوه شهید ثانی صاحب مدارك و شیخ محقق حسن صاحب معالم, هرگز به زیارت مشهد رضوی نیامدند, مبادا كه شاه عباس از ایشان چیزی بخواهد.)۳۸
البته دگرگونیهای پس از این نشان داد كه آن گروه از عالمان شیعی نیز كه همكار دولت صفوی شدند, هرگز دست از عقیده امامت ـ دولت الهی نكشیدند و همواره تأكید می كردند كه مشروعیت دولت با ظهور حضرت مهدی(عج) به حقیقت می پیوندد.از این روی, سزاوار است تأكید كنیم ورود در سیاست برای دستیابی به قدرت دائمی, هرگز قصد علما نبوده و حتی نمی تواند هدف دور دست آنها نیز به حساب آید. و استمرار غیبت امام معصوم مشروعیت هر نظامی را از بین می برد و ورود عالمان سیاسی اندیش به عرصه سیاست نیز فقط به عنوان یك موضوع معارض با بقای اصل مذهب درخور توجیه است.۳۹ یعنی عالمان در آغاز دولت صفوی, تنها به نیّت پاسخ گویی به شرایط اجتماعی ویژه, وارد میدان سیاست شدند تا در استوارسازی پایه های تشیّع بكوشند كه البته لازمه دستیابی به این هدف, همكاری با دولت صفوی بود. و سرانجام برپایی دولت صفوی و رویكرد مثبت آن به علما, اندك اندك, نظریه واپس زدن هرگونه همكاری با نظام سیاسی را تعدیل كرد و دیدگاههای مثبتی نیز در این باره ارائه شد.
مهم ترین كتاب در این باره (روضهٔ الانوار) از فقیه محقق, محمد باقر سبزواری (د.۱۰۹۰) است كه شیخ الاسلام دولت شاه عباس دوم بود (۱۰۵۱ـ ۱۰۷۵هـ.ق.)۴۰ در این كتاب نكته های آشكار سیاسی دیده می شود و می توان آن را نخستین نظریه مخالف با نظریه رایج غصب بودن حكومت در عصر غیبت دانست; زیرا نویسنده آشكارا حق و مشروع بودن حكومت غیر امام معصوم را ثابت می كند.
كتاب, به خلاف كوتاه بودنش دونظریه را با هم توضیح می دهد: ایمان قاطع به امامت ـ دولت الهی كه موعود به ظهور مهدی(عج) است و دیدگاه عقلی معتقد به اصالت نظام سیاسی و نیاز بشر به حكومت برای اداره شؤون زندگی اجتماعی.
(هیچ زمانه ای بدون امام نیست, هرچند در پاره ای از زمانها, او , به سبب مصالحی كه برای آدمیان ناپیداست, پنهان می شود; امّا با این وجود, دولت باید باشد كه زمام امور ناآرام نگردد و امنیت از میان نرود; از این روی, مردم باید در سایه حكومتی عادلانه زندگی كنند و در چنین حكومتی, حاكم وظایفی دارد چون, اقتدا به سنت و حدیث امام معصوم, دادگری, نگهداری از مردم, برداشتن نابرابریهای ناروا, پاسداری از كیان جامعه اسلامی در برابر دشمنان, بزرگداشت دین الهی, نیرومندساختن اهل دیانت, امنیت اقتصادی مردم, امربه معروف و نهی از منكر, حفظ امنیت راهها و مرزهای اسلامی.)۴۱
در این فراز از سخنان سبزواری, دیدگاه عقلانی خود را نشان می دهد كه چگونه سلطان نیابت را از امام معصوم می گیرد و كارهای بر عهده حاكم اسلامی را باید انجام دهد و هرگز سخن از نیابت فقیه از امام معصوم دیده نمی شود.
سبزواری, امور دینی را به سلطان وقت واگذار می كند: اموری كه تا این زمان در اندیشه فقهی شیعی, تنها فقیهان و عالمان شریعت می توانستند آنها را انجام دهند; زیرا در عبارت او تقسیم قدرت سیاسی میان فقیه و سلطان وقت دیده نمی شود; بلكه ما چنین می فهمیم كه از نظر سبزواری, قدرت دینی و دنیایی بر اساس, آیینها و قانونهای شریعت, به سلطان وقت واگذار شده است.*
سبزواری شجاعانه در پدید آوردن راه حل برای فقه سیاسی شیعه كوشید و كوششهای او تا اندازه زیادی تركیب واقعی نصّ و نیازهای زمان را نشان داد. او, با پرداختن به مسأله نماز جمعه در عصر غیبت و اعلام این نظر كه این عبادت, ویژه امام معصوم نیست, جسارت خود را بیش تر به رخ كشید. او با نقل دیدگاههایی كه واجب بودن عینی نماز جمعه را در عصر غیبت رد می كرد به نقد آنها پرداخت.
(این اجماع صحیح نیست; زیرا عبارت بسیاری از فقیهان پیشین, آشكارا برخلاف این اجماع است و همه شرایط محدود كننده نماز جمعه ویژه زمان حضور امامان معصوم [در برابر زمامداران عصر] است, نه زمان غیبت.)۴۲
سبزواری دو دلیل مهم برای مسأله نماز جمعه در عصر غیبت, اقامه می كند:
(زیرا فقیهان در زمان غیبت امام, كارهای بزرگ تری از اقامه نماز جمعه را بر عهده دارند, مانند حكم و فتوا پس اقامه جمعه اولویت دارد برای كسانی كه اختیاراتی گسترده تر از آن دارند.
دو دیگر, اذن اگر امكان داشته باشد, معتبر است و چون در عصر غیبت امكان ندارد, باید به عموم آیه قرآن و روایات درباره واجب بودن نماز جمعه رجوع كرد.)۴۳
و در كتاب كفایهٔالاحكام خود نیز فتوا به واجب بودن عینی نماز جمعه در عصر غیبت می دهد.
محقق سبزواری, مسأله خراج و مقاسمه را در عصر غیبت, از باب مشروعیت همكاری با سلطان جائر مورد بحث قرار داده و با نقل روایات و سیره امامان در این باره, حرام بودن همكاری را موجب حَرَج مسلمانان دانسته است.۴۴
و در همین راستا به كسانی كه به روایت زیر استناد جسته, و پرداخت خراج را به حاكم جائر ناروا دانسته اند, پاسخ داده است.
(آنچه را بنی امیه از شما گرفتند به حساب آورید و تا می توانید به آنان چیزی پرداخت نكنید.)
شماری از فقیهان, از این روایت حكم حرام بودن پرداخت خراج و مقاسمه و زكات به سلطان را برداشت كرده اند.
سبزواری در پاسخ به اینان می نویسد:
(روایت های ما در این باره دلالت آشكاری بر حرام بودن ندارند و تنها چیزی كه از آنها می توان استفاده كرد این است كه درباره زكات است نه موردهای دیگر ونیز مقایسه بنی امیه با دیگران, به طور مطلق نیز, جای درنگ است.)۴۶
سبزواری جلوتر رفته و در خمس در عهد غیبت, رأی مخالف همه فقیهان ارائه داده است:
(مباح بودن خمس در عصر غیبت مطلقاً خالی از قوّت نیست.)۴۷
باید از سبزواری به عنوان نخستین فقیه نوآور شیعی در حوزه سیاست یاد كرد كه روح نوگرایی را در فقه سیاسی دمید و توانست میان دیدگاههای اصلی شیعی, مانند: امامت ـ دولت الهی با ضرورتها و نیازهای زمانه جمع كند.
ب. از منظر نهادهای دینی: دولت صفوی, به عنوان یك دولت دینی با پذیرش رسمی مذهب شیعه, نهادهای مورد نیاز دینی را پدید آورد كه مهم ترین آنها صدرالصدور و مشیخهٔ الاسلام بود۴۸ و مشیخهٔالاسلام در شمار وزارت به شمار می آمد, مانند قاضی القضاهٔ عباسی. شیخ الاسلام, سرپرست و گمارنده همه قاضیان كشور بود (ولی امامت جمعه, پست علمی بود) و شخص شیخ الاسلام را پادشاه می گمارد. عثمانیها, عالمان شیعی ساكن در شام و عراق را وادار به مهاجرت به ایران می كردند و این بنای نهادهای دینی صفویان را تقویت می كرد. كسانی چون شیخ حسین عبدالصمد و پسرش شیخ بهاءالدین عاملی در سال ۹۶۵هـ.ق. به گفته امین, بر اثر ترس و ناامنی چون جایی غیر از ایران نداشتند به ایران هجرت كردند.۴۹شیخ حسین عبدالصمد در ایران, به مقام شیخ الاسلامی دست یافت و هفت سال در این مقام بود و سپس با حفظ سمت به مشهد رفت.۵۰ می توان در این دوره دهها نمونه از مهاجرت علما از شام و عراق و بحرین و قطیف را بر شمرد كه همگی به یك علّت بوده است. مشروعیت قدرت سیاسی
دولت صفویان, موضوع مشروعیت دولت را در عصر غیبت, در میان شیعیان زنده كرد و دو رویكرد اصولی و اخباری را در فقه شیعه, دوباره به جریان انداخت. در این جا می توان به سه نمونه تاریخی, از سه دوره اشاره كرد و در هر یك, جایگاه فقیه را در برابر سلطه سیاسی, نظاره كرد. نمودار علاّمه حلّی و سلطان مغولی الجایتو و نمودار زین الدین عاملی شهید اول, با سلطان سربداران و نمودار كركی با طهماسب صفوی.
در نمودار نخست(حلّی ـ الجایتو) فقیه جایگاه ارشادی تبلیغی دارد.
در نمودار (عاملی ـ سربداری) فقیه, جایگاه مُفتی را دارد.
در نمودار سوم (كركی ـ طهماسب) فقیه جایگاه امام معصوم(ع) و قانونگذار نظام حكومتی را دارد.*
نمودار كركی ـ طهماسب, نقطه عطف تاریخ فقه سیاسی شیعی است و نخستین مرتبه است كه فقیه مقام نیابت عام از امام مهدی می گیرد و به بالاترین نقطه هرم سیاسی بالا می رود و این مقام, قدرت قانونگذاری دینی را به او می بخشد و مشروعیت دینی صفویان را نیز به همراه می آورد. یعنی قدرت اصلی و یگانه ای است كه می تواند نظام سیاسی را مشروعیت بخشد. و این نكته, خارج از اجماع شیعی فقهی در بسیاری از گزاره هاست كه بر گرد محور انتظار امام معصوم(ع) می چرخید.محقق كركی, به سبب این اجماع شكنی, به شدت مورد حمله هواداران اجماع قرار گرفت.
محقق كركی, در هر شهری, امام جمعه گمارد. خود این حركت, عملی بود بر خلاف نظریه حرام بودن نماز جمعه در عصر غیبت و همین حركت نشان می داد كه جبایت خراج نیز, به طور طبیعی در عصر غیبت اشكالی نداردكه پیش از این اختلافی بود. البته چنین موضوعی از نظر مالی, كمك بزرگی به دولت صفوی بود و فقیهی چون محقق كركی, گویا دست از تقیه برداشته بود; زیرا شیعه با دولت صفوی شیعی مذهب, تقیه ای نداشت.
گفت وگوهای فقهی بین شیخ ابراهیم قطیفی و شیخ علی بن حسین كركی, نمونه روشن از فضای فقهی زمان صفویه است. مدار و مركز همه این گفت گوها, جایگاه دینی دولت صفویان است. همچنین نخستین اختلاف نظر در میان اصولیان, نیابت فقیه از امام معصوم بود.
تشیّع تاریخی, همواره با دولتهای غیرمعصوم, ناسازگاری داشته است و به گفته شیخ یوسف بحرانی موضع اصلی در این باره:
(حرام بودن داخل شدن در كارهای حكومت است. بلكه تنها دوستی با آنها و تكیه بر ایشان نیز حرام است چه رسد به همكاری با آنها.)۵۱
قطیفی عالم مهاجر به نجف در سال ۹۱۳هـ.ق. از دوستان محقق كركی بود كه در رواج دادن تشیّع در ایران شركت داشت, ولی هرگز بیش از این به همكاری با صفویان تن نداد.به خلاف اثر پذیرفتن از اجتهاد كركی, به اخباریان بیش تر گرایش داشت. چنانكه سخنان تند او علیه۵۲ محقق كركی, مانند: حرام بودن هرگونه نیابت فقیه از امام معصوم در عصر غیبت, هرگونه همكاری با صفویان و مشروعیت بخشیدن به آنان نماز جمعه در عصر غیبت و جبایت خراج, حكایت از اخباریگری او دارد.
قطیفی در گفت وگوهای خود با كركی از عقیده انتظار در میراث شیعی, سلاحی می سازد علیه بنیاد اندیشه سیاسی شیعی در عصر غیبت و از این روی, با صفویان به ناسازگاری برمی خیزد.
به گفته اصفهانی در ریاض العلما, شاه طهماسب هدیه ای به نجف برای قطیفی فرستاد كه كركی نیز هنوز آن جا بود و قطیفی این هدیه را نپذیرفت و كركی از او انتقاد كرد.
(این سلطان, بدتر از معاویه نیست و تو نیز از امام حسن(ع) بالاتر نیستی كه جایزه های معاویه را می گرفت.)
این حادثه نشان می دهد كه كركی دیدگاههای دیگری داشته است و یا شاید استدلالی كه قطیفی در برابر آن ساكت می شد. با همه این حرفها, قطیفی از موضع خود برنگشت۵۳ و در رساله خود به نام خراج به سال ۹۱۹هـ. باز هم بر روا نبودن پذیرش جایزه ستمگران, تأكید كرد و آن شیوه را لازمه تقوا شمرد.۵۴
این رأی نشان داد كه قطیفی, مشروعیت صفویان را نمی پذیرد و پس از این گفت و گو, موضوع هدایای سلطان در بحثهای فقهی شیعه, جایگاه ویژه یافت و كركی, اردبیلی, انصاری و بحرانی بابی برای موضوع هدایای سلطان اختصاص۵۵ دادند كه پیش از این به صورت فرعی در (باب العمل مع السلطان) طرح می شد.۵۶
البته باید توجه داشت ردّ هدیه سلطان در نظر قطیفی, به منزله رد و نفی مشروعیت سلطان صفوی بود و گرفتن هدیه به منزله پذیرش مشروعیت وی. برخلاف او, كركی كوشید تا فقیه شیعی را از انزوا بیرون آورد و تقلید را كنار زند و رخدادها و پیش آمدهای زمان را در نظر آورد.برخلاف قطیفی كه همواره به گذشته می نگریست, كركی حال و آینده را در نظر داشت.و این نكته نشان می داد كه رویكرد تازه اصولیان, هرچند بر قاعده های فقهی استوار بود; امّا در آن عنصر توجه به زمان و مكان و موضوع بسیار پر رنگ شده بود.
نخستین نكته ای كه درباره دیدگاه قدیم اصولیان, كه آنان را به رویكرد اخباریان نزدیك می كند باید گفت, آن كه ایشان با محور قرار دادن نص, بدون توجه به دگرگونیهای تاریخی و فقهی گذشته تا حال عمل می كنند و همواره دیدگاههای رایج فقهی تاریخی ساكن و ساكت را در نظر دارند و همین, ایشان را از اصولیان نوگرا جدا می كند كه دگرگونی رایك اصل می دانند و همواره بدان توجه دارند و از این روی, توان استفاده از متن دینی را سازوار با زمان داراند.اینان, به واقعیت زمانه بسیار توجه می كردند, در حالی كه اصولیان قدیمی و اخباریان در گذشته می زیستند و همین نكته می تواند تفاوت قطیفی ـ كركی را به خوبی آشكار سازد. جلوه های نیابت فقیه از امام معصوم(ع)
۱ـ نماز جمعه:نخست مناسب است به گونه ویژه به موضوع نماز جمعه, توجه شود.نماز جمعه, در منظر فقه شیعی, تنها با دیدگاه اصولیان, دگرگونی یافت و رنگی سیاسی به خود گرفت; زیرا كه وظیفه ویژه امام معصوم ـ دولت الهی بود و این عبادت یكی از نشانه های مشروعیت یا عدم مشروعیت نظام سیاسی به حساب آمده است.اصولیان, با عدالت سلطان مشروعیت اقامه آن را در عصر غیبت ثابت می كردند. شیخ طوسی نخستین اصولی بود كه معتقد به واجب بودن عینی نماز جمعه, به شرط حضور امام, یا نائب او شده بود.۵۷
در حالی كه اخباریان بر این باور بودندكه نماز جمعه, بدون شرط واجب است. اینان بر اصولیان خرده می گرفتند كه می گفتند: اجازه سلطان در برگزاری نماز جمعه شرط است.كاشانی اخباری, به روشنی می گفت: شرط بودن اجازه سلطان, ارزشی ندارد.۵۸
از این روی, همه اخباریان به واجب بودن عینی جمعه معتقد شدند و اصولیان اختلاف كردند و بیش تر آن را مستحب دانستند۵۹ و البته دیدگاه حرام بودن جمعه از سوی اخباریان بسیار شاذّ بوده است.۶۰
كركی نیز در زمره فقیهان اصولی كه به نیابت فقیه از امام معصوم باور دارند, قرار می گیرد; هرچند خود او هم با ابهامهایی به این موضوع پرداخته است; زیرا نخستین مرتبه این دیدگاه (نیابت فقیه از امام معصوم) به این شكل درنامه شاه طهماسب به كركی آمده و هیچ منبع تاریخی و فقهی از اعتقاد به نیابت در میان فقیهان شیعی سخن نمی گوید و خودِ اختلاف میان قطیفی و كركی در موضوع نیابت فقیه نیز, اشاره به همین ادعا دارد.*
چنانكه گفته شد قطیفی و كركی گفت وگوهای فراوان فقهی با یكدیگر داشته اند و گفته شده كه بیش تر ایرادها و خردگیریهای قطیفی در نوشته هایش مربوط به كركی است.۶۱ این از آن روی بوده كه محقق كركی به نیابت فقیه از امام معصوم اعتقاد داشته و در رساله خود: فی صلاهٔالجمعه, كه در سال ۹۲۱هـ.ق نگارش یافته , از باب این كه فقیه عادل امامی جامع شرایط فتوا نایب از سوی امامان درعصر غیبت (در همه مواردی كه نیابت جا دارد) است, نماز جمعه را واجب اعلام كرد.۶۲ بر اساس همین نیابت, پیروی از احكام فقیه جامع الشرایط را واجب دانست.۶۳
البته رساله كركی شرح فتوا و تأیید رأی شهید اول است كه به واجب بودن نماز جمعه, بر پایه نیابت فقیه باور داشت: ولی نفس وجوب جمعه نشان از یك حركت تازه در فقه شیعی دارد چنانكه دلالت های سیاسی مهم خود را نیز در پیوند فقیه با سلطان نشان می دهد و مشروعیت حكومت را ثابت می كند.
و همین دلالتها موجب شد تا قطیفی ردّیه ای بر كركی بنویسد و وجود مجتهد جامع الشرایط را در واجب بودن نماز جمعه انكار كند.به طور طبیعی , رأی قطیفی نافی مشروعیت صفویان هم هست.
و به این ترتیب نماز جمعه میزانی شد برای نشان دادن دو دیدگاه درباره مشروعیت نظام سیاسی و مشروعیت نداشتن آن. به همین دلیل, شاه طهماسب نیز, فقیه شیعی, نعمهٔاللّه حلّی (صدر كبیر) را كه همراه كركی به ایران آمده بود, به خاطر حرام دانستن نماز جمعه تبعید كرد.محقق كركی با نظریه نیابت امام در حقیقت جایگاه تازه ای برای فقیه در دولت اسلامی پدید آورد و این موقعیت آن گونه بالا بود كه شاه زمان باید مشروعیت خود را از نایب حضرت مهدی(عج) می گرفت, امری كه در زمان شاه اسماعیل صفوی بنیانگذار این دولت وجود نداشت.

۲. خراج: گفت وگو و اختلاف قطیفی و كركی, به خراج هم كشید كه به اجماع فقهی شیعه در حوزه اختیار امام معصوم قرار دارد. قطیفی, در رساله خود: السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعهٔ اللجاج, از رویدادهای تلخِ گرفتن خراج از مردم عراق, سخن به میان می آورد و آن را حرام می داند. سپس درباره انگیزه خود از مهاجرت به ایران سخن می گوید كه همانا رواج تبلیغ دین خدا باشد. یادآور می شود: جبایت خراج حرام است و با اصل ترویج دین ناسازگار.۶۴
در برابر این دیدگاه, دیدگاه محقق كركی قرار دارد.به نظر محقق كركی, با توجه به نیابت فقیه از امام معصوم, شایستگی تصرف او در خراج, آشكار است.۶۵ خود او, برابر همین نیابت به پادشاه وقت, اجازه دریافت خراج را داده است. ناگفته نماند كه محقق كركی, یك بار در عهد شاه اسماعیل, به ایران آمده و مقام شیخ الاسلامی از طرف پادشاه به او واگذار شده, ولی پس از مدتی,به سبب اختلاف با شاه, به عراق رفته و سپس در عهد شاه طهماسب, به ایران بازگشته و در دستگاه صفوی وارد شده است.
او, در ربیع الآخر سال ۹۱۶هـ.رساله : قاطعهٔاللجاج فی تحقیق حلّ الخراج را نوشته و انگیزه خود را از نگارش آن, بیان وضع سرزمین عراق ذكر كرده است. نوشته: این سرزمین مفتوح العنوه بوده ومالك آن , همه مسلمانان هستند و خراج و مقاسمه از آن دریافت می گردد و در راه رواج دین, به امر امام معصوم هزینه می گردد.
و امامان شیعه, برای دوران غیبت, استفاده و بهره وری از آنچه كه پادشاهان ستم به نام خراج و مقاسمه از كشاورزان می گیرند, بر ما روا كرده اند.۶۸
محقق كركی, در برابر كسانی كه استفاده و بهره وری از خراج و مقاسمه ای را كه پادشاه ستم از كشاورزان می گیرد, حرام دانسته اند, به روایتی از امام محمدبن علی بن الحسین,ابوجعفر(ع) استناد می جوید:
(سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من ابل الصدقهٔ و غنمها و هو یعلم انّهم یأخذون منهم اكثر من الحق الذی یجب علیهم.
قال: ما الابل و الغنم الاّ مثل الحنطهٔ و الشعیر و غیر ذلك. لا بأس به حتی تعرف الحرام بعینه. قیل له فما تری من اغنامنا فی متصدق یجیئنا فیأخذ صدقات اغنامنا نقول: بعناها فیبعناها, فما تری فی شرائها منه؟
قال: ان كان أخذها و عزلها فلا بأس.
قیل له: فما تری فی الحنطهٔ و الشعیر یجیئنا القاسم فیقسم لنا حظنا فیأخذ حظه فیعزل بكیل فما تری فی الشراء ذلك الطعام منه؟
فقال: ان كان قبضه بكیل و انتم حضور ذلك فلا بأس بشرائه منه بغیر كیل.)
راوی می گوید: از امام پرسیدم درباره مردی كه شتران و گوسفندان صدقه را از سلطان می خرد, با این كه می داند كارگزاران سلطان, بیش از آنچه كه بر عهده مردم بوده است, از آنان دریافت كرده اند. امام فرمود: شتر و گوسفند, مانند گندم و جو است. بر خریدار اشكالی نیست, مگر این كه حرام,به طور دقیق بشناسد.
از امام پرسیده شد: چه می فرمایید و نظر شما چیست درباره خرید گوسفندانی كه كارگزار صدقات از گوسفندان ما جدا می كند و به او می گوییم اینها را به ما بفروش, او هم می فروشد؟
امام فرمود: اگر گوسفندان و شتران را گرفته و كنار زده, اشكالی ندارد. از امام پرسیده شد چه می فرمایید و رأی شما چیست درباره خرید از كارگزار حكومتی كه می آید و گندم و جو ما را تقسیم می كند و بهره و سهم ما را می دهد و سهم خود را به كیل كنار می گذارد.
امام فرمود: اگر به كیل برمی دارد و شما هم حاضر هستید, خرید آن بدون كیل اشكالی ندارد.
پس از این, محقق كركی از احوال عالمان پیشین شیعه, چون سیدمرتضی, خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی یاد می كند كه چگونه در دستگاههای ستم با حشمت و جاه و جلال زندگی می كردند;
(…من احوال الشریف المرتضی علم الهدی… بلغنا أنه كان فی بعض دول الجور ذا حشمهٔ عظیمهٔ و ثروهٔ جسیمهٔ و صورهٔ معجبهٔ و انه قد كان له ثمانون قریه و قد وجدنا فی بعض كتب الآثار ذكر بعضها.)
(السید الشریف الرضی, روح اللّه روحه, كان له ثلاث ولایات ولم یبلغنا عن احد من صلحاء ذلك العصر الانكار علیهما و لا النص منهما و لا نسبتهما الی فعل حرام و مكروه او خلاف الاولی…)
(…العلامه نصیرالملهٔو الحق و الدین محمدبن محمدبن الطوسی, قدّس اللّه نفسه و طیّب رمسه, انّه كان المتولی لاحوال الملك و القائم باعباء السلطنهٔ…)(ثم انظر الی ما اشتهر من احوال آیهٔاللّه فی المتأخرین بحر العلوم مفتی الفرق جمال الملهٔ و الدین ابی منصور الحسن المطهر, قدّس اللّه لطیفه, و كیف كان ملازمهٔ للسلطان المقدس المبرور
محمد خدا بنده و انه كان له عدهٔ قری و كانت شفقات السلطان و جوائزه واصلهٔ الیه….)۶۹
قطیفی در رساله خود, پنج مسأله را به بوته بررسی می نهد و كركی را رد می كند: حرام بودن كتمان علم, نكوهش عالمان همكار با سلطان, ستایش یاری كنندگان عالم و نكوهش آزار دهندگان او, ستایش عالم عامل و نكوهش عالم بی عمل, جماره جویییهای شرعی(حیله های شرعی).
سپس رأی خود را درباره حرام بودن گرفتن خراج در زمان غیبت شرح می دهد و دلیلهای محقق كركی را یك به یك پاسخ می دهد.
درباره این فراز از سخن محقق كركی كه گفته بود: امام معصوم اجازه داده كه در عصر غیبت, شیعه در زمینهای مفتوح العنوه تصرف كند, می نویسد:
(این سخن, بی اعتبار است. زیرا نویسنده بر آن است كه تصرف به بیع و مانند آن در عصر غیبت در زمینهای مفتوح العنوه ثابت كند و این موضوع, ثابت نمی شود, مگر به دو امر:
۱. درست بودن آن با غیبت امام.
۲. درست نبودن آن با حضور امام.
این كه درست بودن تصرف به خرید و فروش, در زمان غیبت ثابت شود, نمی تواند دلیل بر مدعی باشد;زیرا مقصود اصلی, ویژه بودن درستی داد و ستد و تصرف در زمینهای مفتوح العنوه, در زمان غیبت بود, در حالی دلیل این سخن و دلیل درستی دادو ستد, به گونه عمومی ثابت شده است…. و درستی دادو ستد و تصرف, به اجازه امام بستگی ندارد. پس فایده ای ندارد كه نویسنده به اجازه امام استناد كرده است. در نتیجه, این كلام بدون درنگ گفته شده است.)۷۰
قطیفی در ادامه می افزاید:
(این نكته درست است كه عراق با جنگ فتح شده; امّا فایده ای به حال كركی ندارد; زیرا اگر مراد او این است كه منطقه های آباد, از آن ِ مسلمانان است و منطقه های طبیعی از آنِ امام… باطل بودن سخن روشن است, چون كه خلاف آن تحقق یافته است. بلكه باید گفت: این سرزمین, به طور كلی, از انفال است; زیرا غنیمت جنگی است, بدون اذن امام.
و آنچه در روایات, به جز این باشد, باید حمل به تقیّه شود.)۷۱
و در پایان استدلال كركی را به سیره عالمانی چون سید مرتضی و حلی را نقد كرده است:
(این كه آنان چنین ملكهایی داشته اند, نمی تواند محل استشهاد باشد; زیرا وقتی برای استدلال صحیح است كه ثابت شود آنان به سبب همكاری با سلطان, به چنین ثروتهایی دست یافته اند و این, روشن نیست. پس نمی توان بدان استدلال كرد.)۷۲
گفت وگو و بحثهای دراز دامن كركی و قطیفی, راه را برای عالمان دو دیدگاه گشود و اصولیان و اخباریان فراوان به بحثهای طرح شده میان این دو پرداختند و در نتیجه, بحثهای مربوط به فقه سیاسی شیعه, اندك اندك, در متون فقهی پر حجم تر از گذشته شد.هرچند در دهه های بعد, شماری از اصولیان, همكاری با صفویان را نپذپرفتند, بویژه در عهد شاه عباس صفوی كه به فقیهان كم تر اعتنا می كرد و سیاست خارجی او نزدیكی به دولت عثمانی از راه پیمان های مهم با دولتهای اروپایی و كمپانی هند شرقی انگلیسی بود و می كوشید تا از شعایر دینی برای برانگیختن مردم و ساكت كردن فقیهان استفاده كند.۷۳
به خلاف آنچه گفته شد, فقیهان اصولی, راهبرد احتیاطی را در دگرگونی فقه امامی در پیش گرفتند. در این جا از شیخ زین الدین جبعی عاملی, معروف به شهید ثانی(م: ۹۶۵هـ.ق.) باید یاد كرد كه به خلاف نامه نگاریهای فراوان میان او و دولت صفوی, وی همكاری با آنها را نپذیرفت و سیره ای چون شهید اول, در پیوند با دولت سربداران را پیشه كرد; امّا نگارشهای فقهی او, نشانه های كافی از نایب بودن فقیه از امام معصوم را داراست.
او معتقد بود: فقیه نایب امام(ع) و برگمارده شده از سوی اوست در آثار خود: روض الجنان و الروضهٔ البهیهٔ فی شرح اللمعهٔ الدمشقیهٔ و مسالك الافهام فی شرح شرایع الاسلام در این باره فراوان سخن گفته و در سال ۹۶۲ هـ. در رساله اش, نماز جمعه را واجب اعلام كرده است.۷۴در سال ۹۶۲ هـ. در رساله اش در همین باب, باید از شیخ احمد بن محمد اردبیلی, معروف به مقدس اردبیلی (م: ۹۹۳هـ.) یاد كرد كه در نجف می زیست و معاصر شاه عباس صفوی بود. وی, به خلاف اصرار فراوان شاه از آمدن به ایران خودداری ورزید.۷۵
شهید مطهری, انگیزه شهید ثانی و مقدس اردبیلی را در نپذیرفتن دعوت شاه عباس, كوشش آن دو برای ماندگاری حوزه علمیه نجف و شام برای شیعه می داند; به باور شهید مطهری, با آمدن آن دو به اصفهان, موقعیت علمی این حوزه ها از میان می رفت.۷۶
این دو عالم, حتی از سفر به مشهد مقدس خودداری ورزیدند, تا مبادا گرفتار سیاست بازیهای شاه عباس شوند كه در این زمان, با تلاش بسیار بر آن بود, تا سلطه خود را استوار سازد و قدرت مركزی داخلی پدید آورد. در این راه,از همپیمانی با غربیان نیز ابایی نداشت و می خواست آن را جایگزین پیمان داخلی با عالمان دینی كند.
البته گرایش به غرب و دولتهای خارجی از آن هنگام در ذهن شاه عباس, جا باز كرد كه نتوانست نهاد قدرت مند دینی داخلی را همپیمان و تسلیم خواسته های خود كند از این روی كوشید تا پیمان قدیم را نابود كند; زیرا از قدرت روزافزون عالمان دینی كه در دهه های گذشته پیدا شده بود و نظام صفویان را تهدید می كرد, بیمناك بود.موضوع نیابت امام معصوم(عج) با توجه به اعتقادات شیعی می توانست بسیار برای صفویان خطرناك باشد و كسی چون مقدس اردبیلی كه هرگز حاضر به همكاری با ایشان نبود, از باورمندان به نیابت فقیه بود و حتی در ثابت كردن این نیابت یك گام به جلو نهاد و اجازه امام معصوم را درباره نیابت فقیه در مسائلی چون قتل و جراحت, امر به معروف و نهی از منكر و اقامه حدود, لازم ندانست و خراج را ویژه فقیه شمرد و پرداخت زكات و خراج را به سلطان حرام دانست و در باب نماز جمعه نیز, با نگهداشت اجماع فقیهان شیعی گذشته, فتوا به جمع میان جمعه و ظهر داد.۷۷
به مقتضی عقیده نیابت عامّه, محقق اردبیلی رأی قطیفی را درباره حرام بودن ولایت سلطان جایر بر خراج, استوارتر ساخت و در رساله خود: تعلیقات علی خراجیهٔ المحقق الثانی, به تقویت دیدگاه قطیفی پرداخت و رأی كركی را از بنیان سست كرد.البته تأیید اردبیلی از نظر قطیفی, از باب اعتقاد او به نیابت فقیه از امام معصوم(ع) بود, نه از باب نداشتن نیابت.چنانكه شیخ انصاری, بر خلاف كركی و قطیفی, گرفتن خراج را ویژه امام یا نائب خاص یا فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت می داند كه باید در مصالح حسبه هزینه كند.۷۸
صاحب جواهر, به تأیید رأی كركی پرداخت و به همان استدلال حَرَج, گرفتن خراج را جائز دانست و اجازه تصرف در خراج و مقاسمه را در عصر غیبت, به فقیه از باب نیابت عامّه او داد.۷۹ عالمان, نماد دین و سیاست
در پرتو این گفت وگوهای پر نشاط, می توان چنین گفت: در هیچ یك از مذاهب اسلامی دیگر چون شیعه, عالمان دینی جایگاه اجتماعی و مردمی ندارند; زیرا آنان از نظر مردم نائبان امامان هستند و این ویژگی از آن مذهب شیعه است و بس و همین موجب می شود تا اجتهادات آنان برای مردم, به منزله نصّ معتبر, پیروی از آنها واجب باشد و گوهر اصلی این ویژگی و فلسفه آن در بنیاد اندیشه امامت نهفته است. همان كه به فقیه عصر غیبت اختیارات امام معصوم را در مسائل شرعی می بخشد. البته در راه پدید آوردن این انگاره از جایگاه فقیه در میان مردم, فقیهان اصولی كوشش زیادی كردند, تا نخست موضوع نیابت عامّه فقیهان در ذهن و اندیشه مردم جا بیفتد و در نزد آنان پذیرفته شود. و همین راه را برای مرجعیت دینی در مرحله بعدی گشود.
البته در میراث عمومی اسلامی (به جز شیعه) روایتهای زیادی درباره جایگاه ویژه علما به عنوان وارثان انبیا وجود دارد و این كه آنان نگه دارندگان كتاب هستند و دژ اسلام و نگهبانان شریعت و فقدان آنها برای اسلام جبران ناپذیر است. به این گونه, فقیهان و عالمان بر پایه این روایتها, به عنوان حجتها و دلیلهای دینی, تكیه گاه مردم شده اند و این نفوذ بدان اندازه بوده كه حكومتها, همواره می كوشیدند پیوند استوار و نیك با عالمان دین داشته باشند كه حكومت آنان استقرار یابد و مشروعیت پیدا كند.
در مثَل, به خلاف رفتار گوشه گیرانه مقدس اردبیلی و بی توجهی او به شاهان صفوی; اما ایشان همواره احترام او را نگه می داشتند و همین موجب می شد تا او تكیه گاه مردم در برابر ستمگریهای صفویان باشد و در موارد بسیار نیز بتواند با نامه نگاری, از مردم رفع ستم كند.۸۰
و این نفوذ اجتماعی و مردمی و حكومتی, بدان پایه رسید كه در قاجاریه چون میان فتح علی شاه و محمد شاه اول اختلاف افتاد,سید محمد, معروف به قصیر(م:۱۲۵۵هـ.) از مجتهدان بزرگ تهران در آن دوران با دخالت خود آن را پایان داد.۸۱
این جایگاه عمیق و بزرگ عالم دینی, چنان جایگاه مهمی را برای فقیهان به ارمغان آورد كه به عنوان نمایندگان دین, هر دولتی می كوشید تا به هر قیمتی شده آنان را همراه خود كند و از این روی, هیچ شگفت انگیز نیست كه عالمی چون سلطان العلما(م:۱۰۹۸هـ.) به پُستها و مقامهای عالی دولتی در عهد صفویان دست یابد. او شاگرد شیخ بهایی بود و به گفته خوانساری, حاكم حقیقی دوران خود بود و رئیس علما بر كنار كردنها و برگماردنها, به او واگذار شده بود.۸۲
او حتی پنج سال وزیر شاه عباس شد و در عهد شاه عباس دوم نیز, به مدت هشت سال و اندی وزارت داشت.۸۳ از نزدیكان آقا حسین خوانساری نقل شده: شاه سلیمان صفوی(۱۰۷۵ ـ ۱۱۰۶هـ.) از اوخواست تا نایب السلطنهٔ شود و در مجلس بزرگ بنشیند و هر آنچه می خواهد فرمان دهد و او نیز پذیرفت.۸۴
به این گونه, پیوند عالمان و رجال حكومتی روبه رشد بود و هر یك از دیگری سود خود را می برد, عالمان در زمانهای نخست و گرفتاریهای شدید كمك كار حكومت صفوی بودند, چنانكه در جنگهای خارجی آنها حضور پررنگ و نقش آفرین داشتند, مانند جنگ چالدران با عثمانیها كه به شهادت شماری از آنان انجامید.۸۵
از این روی, آشكار بود كه دولت صفوی از علما در مسائل سخت و بحرانهای اجتماعی كه بیرون از قدرت او بود استفاده می كرد و در راه استوار كردن مشروعیت دولت خود رابه آنان نزدیك و همراه می نمود. هرچند احتمال دارد كه شماری از فقیهان نیز از این جایگاه علیه سلطان استفاده كرده باشند.*
در دوران قاجاریه, به خلاف برخورد سرد آنان با بسیاری از عالمان و ضعف ساختار دولتی آنان۸۶, باز هم سید محمدبن سید علی طباطبائی كربلایی(م: ۱۲۴۲هـ.) معروف به سید محمد مجاهد از كمك به آنان كوتاهی نكرد و مردم را آماده جهاد كرد تا در سپاه قاجاری عهد فتح علی شاه بر ضد روسها بجنگند, در حالی كه مجاهد, هیچ گونه همكاری با دولت نداشت, ولی به سبب نبرد با روسها و درخواست فتح علی شاه به ایران آمد و همراه او شماری از عالمان, چون: محقق احمد بن محمد نراقی نیز حضور داشتند و او با اعلام جهاد, حتی شخص شاه را, كه دچار دودلی و شك شده بود, از شك بیرون آورد.۸۷*
اندك اندك هرچه به تاریخ معاصر نزدیك می شویم قدرت سیاسی علما فزون تر می شود و جایگاه اجتماعی مهم تری می یابند. جلوه های این نفوذ روز افزون سیاسی و اجتماعی را می توان از میزان پا در میانی و میانجی گری عالمان در حلّ مشكلات سیاسی اجتماعی دوران صفویان و عثمانی دریافت كه این دو دولت نیز, به خوبی آن را فهمیده بودند, مانند پادرمیانی و میانجی گری شیخ موسی بن شیخ جعفر كاشف الغطاء (م:۱۲۴۴هـ.) میان محمد علی میرزا ولیعهد فتح علی شاه در حمله به بغداد, به سال ۱۲۱۲هـ. و حاكم این شهر داود پاشا انجام داد كه به درخواست او ولیعهد ایران محاصره بغداد را رها كرد. پس از این واقعه, جایگاه او در نزد والیان بغداد , با ارج تر و بزرگ تر شد و در كارها با او مشورت می كردند و به او لقب (مصلح الدولتین) داده شد.۸۸
البته فقیهان این دوره, هرگز به روشنگری حوزه اختیارات فقیه, در برابر دولت نپرداختند و حتی در دوره ضعف دولت نیز نكوشیدند تا تركیب دولت را بر پایه خواسته های خود, دست كم تا آن هنگام كه فقیه هنوز نتوانسته نظام دینی مورد نظر خود را بر پا بدارد, تغییر دهند.
به این نكته باید توجه داشت كه اقتدار اجتماعی فقیه در دوره های بعدی و نیز حتی آن هنگام كه پیوندی با دولتها نداشته اند, روندی روبه رشد داشته است; زیرا اقتدار علما تنها در گروِ وابستگی آنها به دولتها نبوده; بلكه به طور گسترده بر اقبال عمومی مردم استوار بوده است. قدرتی كه تكیه بر اجتهاد بهره فقیهان شد; زیرا هر مجتهدی شبكه از مقلّدان خود را داشت كه در امور دینی و سامان دادن به زندگی روزمره, او را حاكم قرار می دادند و در واقع برای هر مؤمنی واجب بوده تا پیوند و بستگی از گونه تقلید, با یكی از مجتهدان داشته باشد و این علاقه پیوند, با پرداخت خمس كامل می شد خمسی كه مجتهد به نظر خویش در راه دین هزینه می كرد.۸۹
این گونه پیوند و بستگی از آشكارترین تفاوتهای میان عالمان دینی و همگنان سنّی آنان به شمار می آمد. در این باره داریوش شایگان می نویسد:
(رجال دینی شیعه برخلاف عالمان سنی مذهب بیش تر شبیه گونه ای از طبقه اجتماعی caste هستند با بنیادهای ریشه دار و شبكه وسیعی از بستگیها و پیوندها و پیام رسانی و پیوند با مردمان.)۹۰ شاه و فقیه… مشروعیت و شایستگیها دولت صفوی, مصالح و ارزشهای خود را با ارزشها و مصالح دینی شیعه پیوند زد و آرزوهای تاریخی بزرگ این مذهب را برآورده ساخت كه مهم ترین آنها بر پایی دولت شیعی بود.این آرزو, تنها با مشاركت جانشین امام معصوم(فقیه) جامه عمل پوشید. از این روی, دولت صفوی بسیار نیازمند مشروعیت دینی بود. شاه طهماسب جایگاه فقیه در دولت را بالا برد و از شیخ علی كركی, با وصف نایب مهدی(عج) دعوت به همكاری كرد و اختیارات گسترده ای نیز به او داد.و كركی مسؤولیت بر پایی نهاد دینی را به عهده گرفت. البته هدف اساسی شاه طهماسب كسب مشروعیت دینی و به ضعف و سستی كشاندن دشمنان و استوار ساختن اركان دولت تازه تأسیس بود و در این راه, فقیه نیز كمك كار او گردید.۹۱
همه این كارها در مرحله ای انجام شد كه هدفهای دینی و بشری و زمینی یكسان بود; یعنی در مرحله ای كه فقیه با دولت همكار شد. امّا چون در عهد شاه عباس با نفوذ فقیهان مبارزه شد و حوزه اختیار او محدود گردید و تنها از او خواسته شد تا بر سیاستهای شاهانه, در برابر خدمتی كه شاه انجام می دهد, مشروعیت ببخشد. از این جا بود كه جدایی آغاز شد. شاه عباس, به خلاف تعصب مذهبی كه داشت, بسیار با نفوذ علما مخالف بود و می كوشید تا جایی كه ممكن است, آن را كاهش دهد. او آشكارا در برابر علما موضع گرفت و بارها ناراحتی خود را از نفوذ علما در كارهای دولتی ابراز كرد.۹۲
این شیوه, در روابط دو طرف, تا عهد قاجاری ادامه یافت. در واقع دولت صفوی كه درآغاز خود را دولتی دینی شیعی معرفی می كرد, نشان داد كه بر اساس خواست و نیاز زمان, به چنین دست آویزی, روی آورده است و در زمانهای دیگر و دگرگونی خواستها و نیازها, با دین و رجال دینی, میانه خوبی ندارد. و همین نكته می تواند علت رویارویی فقیهان با شاه صفوی را در این دوره نشان دهد.
شاه صفوی, همین كه از استواری و قدرت دولت خود اطمینان یافت, كوشید تا همه اختیارهایی كه در مرحله تأسیس این دولت و برای مصالح ویژه, به علمای دین داده شده بود, از آنان بگیرد و نظام موروثی صرف را بر پا كند. شاه عباس سیاست تند خود در برابر علما را دنبال كرد و كوشید تا همگان را در بنیاد اقتدار مركزی دولت به ضعف بكشاند,همین سیاست, پیامدهای ناگوار خود را بر موضع عالمان شیعی, گذاشت, چنانكه در رفتار مقدس اردبیلی, شهید ثانی و فرزندش صاحب معالم در برابر صفویان دیده می شود و آنان همگی دعوتهای شاه عباس را برای همكاری با دولت نپذیرفتند و این همان موضع گیری علما در پاسخ به سیاستهای تند شاه عباس علیه علما بود.
در عهد شاه اسماعیل دوم, جانشین شاه عباس, كه خود نوزده سال زندانی پدرش بود و تا حدودی از آرای اهل سنت اثر پذیرفته بود, علمای شیعه دچار بلاها و گرفتاریهای زیادی شدند: شاه, با سید حسین مجتهد(م: ۱۰۰۱هـ.) شیخ الاسلام عهد شاه عباس صفوی در اصفهان رفتاری تند داشت و بارها او را به قتل تهدید كرد.۹۳
دولت صفوی در عهد شاه اسماعیل دوم, بسیار سست شد و نزدیك بود كه با حمله عثمانیها از هم فرو پاشد,كه كشته شدن اسماعیل, دولت را نجات داد.
این رویدادهای تلخ سیاسی, پیامدهای ناگوار زیادی بر حركت فقیه در برابر دولت صفوی بر جای نهاد و گروهی از فقیهان دوباره كناره گیری از قدرت سیاسی را پیشه كردند, تا با آمادگی تازه در میدانی تازه بتوانند پیوندی تازه با دولت برقرار سازند. بحرین در عهد صفویان
تا سده شانزدهم میلادی, خلیج فارس در امنیت كامل به سر می برد و رفت وآمد تجاری اقوام گوناگون در جزایر آن امری عادی به حساب می آمد در سواحل شرقی اعراب زندگی می كردند و در سواحل جنوب غربی ایرانیان. منطقه هرمز در خلیج فارس, كه دولت محلی آن پیرو و زیر سلطه صفویان بود, در سده شانزدهم, به اشغال پرتغالیها درآمد۹۴ در این هنگام, صفویان به سبب درگیریهای داخلی نمی توانستند در این منطقه دخالت كنند.۹۵ اندك اندك نفوذ پرتغالیها از هرمز به قطیف و بحرین هم كشیده شد و سرانجام در عهد شاه اسماعیل, پیمان همكاری میان پرتغالیها و ایرانیان بر ضدعثمانیان بسته شد و آنان پذیرفتند كه توران شاه, والی هرمز, نایب پادشاه پرتغال باشد!۹۶ در همین سده بحرینیها به طرد پرتغالیها پرداختند, ولی سرانجام تن به همكاری با دولتهای بزرگ, چون ایران یا عثمانی دادند, تا ادامه حیات سیاسی آنها تضمین شود.۹۷
در ادامه این كشمكشهای سیاسی, پرتغالیها, والی بحرین را از میان ایرانیان سنی مذهب برگزیدند تا از نظر مذهب مخالف اكثریت ساكنان بحرین (شیعی مذهب) باشد و از نظر نژاد نیز از نژاد غیر از ساكنان آن جا كه عرب بودند, باشد, تا زمینه همكاری با صفویان از بین برود.۹۸
این چگونگی, مدتی ادامه یافت و با دست به دست شدن بحرین میان صفویان و پرتغالیها, سرانجام در عصر شاه عباس, بحرین تابع دولت صفوی شد. دولت صفوی برای استوارسازی سلطه كامل خود, نهادهایی دینی مانند نهادهای دینی ایران در آن جا دایر كرد و بزرگان عالمان بحرین جذب آن شدند و از امكانات دولت صفوی سود بردند.
تشكیل مؤسسه دینی صفوی در بحرین, در بحث ما اهمیت فراوانی دارد و می تواند ما را در درك و فهم چگونگی پیوند فقیه و دولت بیش تر كمك كند , فرجام ناسازگاری فقیه با دولت در عصر شاه عباس را به خوبی بنمایاند و شرایط تازه اجتماعی را كه از پس این نزاع رخ داد, برای ما آشكار سازد. نكته مهم آن كه اندیشه اخباری حاكم بر نهاد دینی صفوی ایران در این دوره, و سپس در بحرین, یكی از طرفهای نزاع در كنار دو اندیشه تصوّف و فلسفه بوده است.
ناگفته نماند كه بحرین, پس از تابعیت ایران و پیوند با نظام سیاسی و دینی آن استقلال خود را از دست داد و به قلمرو صفویان درآمد. خلاصه آن كه رابطه اندیشه اصولی و دولت صفوی در عهد شاه عباس, به بن بست رسید. همه امتیازهای به دست آمده اصولیان در این دوره برای صفویان ترسناك شده بود و شاه عباس نیز به سوی غربیان گرایش پیدا كرده بود و می كوشید تا سلطه دولت مركزی را از راه سركوب و سست كردن نفوذ علما به دست آورد.
در چنین فضایی, اندیشه اخباری, مجال میدان داری یافت, تا از ناسازگاری اصولی ـ صفوی به سود خویش استفاده كند و نیز بجای اصولیان در دستگاه حكومتی صفویان نقش بازی كند.
بحرین, مركز گردهمایی اخباریان شد و بزرگ آنان, محمد امین استرآبادی (م:۱۰۳۳) علیه اندیشه اصولی به تلاش برخاست. او, با گفت وگو و پدید آوردن شك و تردید در اندیشه و مبانی اصولیها, و میراث فقهی و اجتهادی ایشان از راه تكیه بر نصّ و دور افكندن عقل, پایه های اندیشه اصولی را سست كرد و خواسته یا ناخواسته به صفویان كمك شایانی كرد.
در نیمه نخست سده یازدهم, اندیشه اخباری گری از عراق به ایران رسید و مراكز اصولیان را در نوردید و بحرین نیز از این دگرگونی به دور نماند و بزرگان بحرینی چون شیخ یوسف بحرانی نیز به یاری اخباریان برخاستند۹۹ (هر چند او در اواخر زندگی از این نظریه برگشت.)۱۰۰ و همچنین پسر خواهر او, شیخ حسین عصفور.
به این گونه جدال اخباری ـ اصولی زوایای تازه ای به خود گرفت و دو جریان بزرگ فكری, كتابهای فراوانی بر ضد یكدیگر نوشتند. در این بین, گروهی برخاستند تا دامنه اختلاف را كاهش دهند و آثاری نیز نگاشتند از جمله كتاب: (التخفیف من وطأهٔ الخلاف المتوتر بین الامامیه الاثنی عشریهٔ الاصولیهٔ والاخباریه.)۱۰۱ به همین انگیزه نگارش یافت و اندك اندك بر اثر اوج گیری نزاع, اصطلاح فرقه میانه پیدا شد. این فرقه, تلاش می كرد كه میان دو طرف میانجی گری كند.۱۰۲ هر چند از سوی دیگر, گروهی می كوشیدند اختلاف نظرهای دو گروه را بسیار بیش تر و ژرف تر از آنچه بود, نشان دهند.۱۰۳
در هر حال, نشاط فقهی در بحرین نتوانست تجربه ویژه ای پیدا كند, دیدگاههای ویژه خود را بنمایاند, بلكه تابع نهادهای دینی صفویان شد. بحرین به خاطر دور بودن از حوزه حاكمیت صفویان, جایگاه ویژه ای داشت و می توانست حلقه واسطه میان مراكز علمی گوناگون شیعه باشد, ولی این گونه نشد و سلطه صفویان نیز هرگونه امكان استقلال فكری را از این منطقه گرفت.
از این روی, اخباریان بحرین, در فضای تازه ایران موقعیت یافتند: سید ماجد بحرانی (م:۱۰۲۲) قاضی شیراز و اصفهان شد. از او به عنوان نخستین كسی یاد می كنند كه علم حدیث را در شیراز گسترش داد.۱۰۴
او استاد محسن كاشانی بود و در حمله به اصولیان, شركت كرد و كتابی نوشت به نام: سلاسل الحدید فی تقیید اهل التقلید.۱۰۵
سید محمد بن سید عبدالحسین آل شبانه, ساكن اصفهان, به مقام شیخ الاسلامی رسید.
شیخ صالح كرزكانی ساكن شیراز به امر شاه سلیمان متولی امر قضا در شیراز شد.۱۰۶
البته باید توجه داشت كه فقیهان بحرینی, هرگز بنای فكری تازه ای پدید نیاوردند; یعنی آنان به حوزه سیاست روی خوش نشان دادند ولی از باب اضطرار وگرنه آنان به مشروعیت دولت در عصر غیبت اعتقاد نداشتند.
آنچه در سده یازدهم دیده شد, بازگشت صورت مسأله به نخستین مرحله بود; چه آن كه اخباریان, با تكیه بر دولت الهی و نفی مشروعیت قدرت سیاسی در عصر غیبت, گویا زمان را دوباره به سده چهارم و پنجم برگرداندند و از نو پرسشهایی چون حكم برپایی دولت در عصر غیبت و حكم همكاری با سلطان و حكم ولایت جائر و حكم اجتهاد و… دوباره مطرح گردید. سید حسین الفریقی (م:۱۰۰۱هـ) سرپرست و رئیس امور دینی۱۰۷, نخستین عالم دینی بود كه نماز جمعه را در بحرین عهد صفوی اقامه كرد.۱۰۸
او, از نخستین عالمان بحرینی بود كه به مسائل دولت در عصر غیبت در كتابی به نام: الغنیهٔ فی مهمات الدین عن تقلید المجتهدین پرداخت.
و همان اشكالهای عصر مفید و مرتضی و طوسی را دوباره مطرح ساخت و سرانجام نتیجه گرفت: هرگونه حكومتی تنها از امام معصوم(ع) و ویژه اوست. وی, هر چند دولت را به عنوان یك واقعیت بیرونی می پذیرفت و با آن همكاری می كرد, ولی مشروعیت آن را نمی پذیرفت. در كتاب خود احكام ویژه امام, چون امور دولتی را در عصر غیبت نفی كرده و معتقد به تعطیل آنها شده است.۱۰۹ در نظر او نیابت امام معصوم نیز در امور سیاسی یا ریاستهای بزرگ, معنی ندارد و جایز نیست از این رو, او هم مشروعیت دولت صفوی را نفی كرد و هم ولایت فقیه را به قضا و امور حسبیه محدود. فقیهان بحرینی هم تنها به همین امور می پرداختند.از این روی, باید گفت فقیهان اخباری, حوزه اختیار خویش را در حوزه شریعت قرار داده و امور سیاسی را رها كردند.* فقیه اخباری كه مشروعیت دولت را نفی می كرد, برای خود نیز موقعیت سیاسی ویژه در برابر دولت باور نداشت و در نتیجه, به دولت, قدرت انتخاب فقیه برای سرپرستی حسبه و قضا را داد و بعضی از ایشان حتی بر این باور بودند كه امور حسبیه و قضا نیز امتیاز ویژه ای برای فقیه نیست, چنانكه صمیری در رساله اش آن را وظیفه عدول مؤمنان خواند۱۱۰ و موضوع روا بودن تقلید نیز كه از موارد اختلاف اخباریان و اصولیان بود, در این دوره دچار ابهام شد.۱۱۱
در دوره پایانی عصر صفوی, شیخ سلیمان ماحوزی (م:۱۱۲۱) كه در بحرین می زیست و از بزرگان علمای امامیه و رهبر دینی وقت بحرین بود۱۱۲, می كوشید به گونه ای مشكل پدید آمده در راه پیوند بین فقیه و دولت را حلّ كند.
وی, پیوند استواری با صفویان داشت و كتاب: اربعون حدیثا فی الامامهٔ را نگاشت و به شاه سلطان حسین اهدا كرد.۱۱۳ هر چند اجتهاد را پذیرفته بود, در اواخر عمرش به طریقه اخباریان روی آورد.۱۱۴
ماحوزی كتابهایی درباره پیوند فقیه با سلطان نوشت, مانند: جواز حكومهٔ الشرعیهٔ, جواب السؤال عن التولی عن الجائر وجواز الولایهٔ عن الجائر۱۱۵ كه سخن تازه ای در آنها دیده نمی شد و احیای اشكالهای سده چهارم و پنجم هجری بود.
در سده دوازدهم, جدالها و گفت وگوهای فقهی دوباره اوج گرفت و نفوذ رجال دینی بار دیگر بیش تر شد و در محفلها گفت وگوی فراوان بر پا گردید.
نقل شده: چون پدر شیخ بهایی (شیخ حسین عبدالصمد) در بحرین اقامت گزید علما به دیدارش شتافتند و گفت وگوهایی میان شیخ داود الجدّ حفصی و گروهی از علمای بحرین, در حضور پدر شیخ بهایی انجام شد و چون مجلس تمام شد و شیخ داود به منزلش بازگشت, این دو بیت را نوشت:
أناس فی اوال قد تصدوا
لمحو العلم وانشغلوا بِلِمَ لَم؟
اِذا جادلتهم لم تلق فیهم
سوی حرفین: لَم؟ لَم؟ لانَسلَم۱۱۶
در عصر ماحوزی, درباره حكم نماز جمعه اختلاف بالا گرفت. اصل آن مربوط به رساله تحریم نماز جمعه در عصر غیبت كه فقیه اصولی, شیخ سلیمان اصبعی شاخوری (د۱۱۰۱هـ.) نگاشته بود, باز می گشت. بزرگان مدرسه اخباری برای كوبیدن شاخوری گرد آمدند و شیخ محمد خطی بحرانی (م:۱۱۰۲هـ.) و شیخ احمد بن محمد بن یوسف (م:۱۱۰۲هـ.) و شیخ سلیمان ماحوزی رساله هایی درباره واجب بودن عینی نماز جمعه نگاشتند, تا این كه اقامه نماز جمعه مورد اجماع فقیهان اصولی و اخباری بحرین قرار گرفت, هر چند هر یك با مبنای خود آن را ثابت می كرد.
با حمله افغانیها به ایران, در نیمه سده دوازدهم, حكومت صفویان در بحرین نیز از هم فروپاشید و گفت وگوهای فقهی متوقف شد و گروه زیادی از علما به كربلا و نجف رفتند و اوضاع امن داخلی با روی كارآمدن حاكمان بدسیرت محلی, به هم ریخت و گوشه گیری, تصوّف و انتظار جای اجتهاد و تلاشهای سیاسی را گرفت. اخباریگری, صوفی گری و صفویه
دیدگاه اصولی عقل گرا نتوانست در میان پیوندها و بستگیهای پیچیده درون صفویان راه خود را بگشاید و پیوند و بستگی فقیه با شاهان صفوی, پس از یك دوره درخشان, اندك اندك رو به تیرگی نهاد. در عهد اسماعیل دوم, پسر شاه طهماسب, این احساس پیدا شد كه پیوند و بستگی دولت با علما, به جایگاه سلطان صفوی آسیب رسانده و اندك اندك به قدرت واقعی عالمان انجامیده كه تهدیدی برای دولت مركزی است. زیرا اینان بَدَل به قطب پر تكاپو در عرصه اجتماعی شده اند و در سیاست داخلی كشور نیز پدیده ای شده اند كه نمی توان آنها را نادیده گرفت و سلطان صفوی, چنان موقعیت ضعیفی دارد كه ناچار است برای به دست آوردن مشروعیت و حفظ سلطنت خود با فقیه كنار آید.
واقعیت آن است كه سلطان صفوی, نتوانست حدس بزند كه رویكرد او به فقها چه تصویری در ذهن ایشان باقی خواهد گذاشت; زیرا پادشاه صفوی كوشید تا میان دو سلطه زمینی و معنوی جمع كند و خود به دست خویش بذرهای دگرگونی بزرگ را در اندیشه فقیه كاشت; زیرا از پس این رویكرد, فقیه هر دو بخش سلطه معنوی و بشری را مجموعه یگانه ای می دانست كه نباید از یكدیگر جدا گردند. و این كه فقیه تنها راوی حدیث نیست, بلكه او آفریننده نصّ است چون مجتهد است و سپس او, تنها حاكم معنوی نیست; بلكه حكومت بشری و مادی نیز در اختیار اوست. و این تحول نتیجه طبیعی دگرگونی فكری فقیه بود و همان تحول بزرگی كه فقه اصولی شیعی در این دوران شاهدش بوده است.*
در پرتو این دگرگونی, دولت صفویان دچار گرفتاری بزرگی شد و به ناهمخوانیها و ناسازگاریهای درونی گرفتار آمد. شاه عباس, به سرعت به سوی علم گرایی غربی رفت و كوشید پیوند سنتی با فقیهان را بگسلد و به حضور سیاسی آنان پایان بخشد. زمینه را برای میدان داری اندیشه صوفی فلسفی و اخباری گری, به جای اصولی گری مهیّا ساخت. این, از آن روی بود كه همه این اندیشه ها در یك راستا حركت می كردند و آن, ناسازگاری بااندیشه اصولی بود و این برای شاه عباس كه برای نزدیكی به غرب و همپیمانی با عثمانیها می كوشید, بسیار مناسب بود.
از نظر عملی, شاه عباس حجم حمله به قدرت علما را فزونی بخشید. بر اثر این سیاست بود كه فقیه شیعی, شیخ حسین عبدالصمد كه مقام شیخ الاسلامی را داشت, از مقام خود كناره گرفت و به بحرین رفت عزلت گزید و به اندیشه تصوّف روی آورد, زندگی زاهدانه ای را پیشه خود ساخت. وی, در نامه ای عرفانی به پسرش, شیخ بهائی, او را از همنشینی و نشست و برخاست با سلطان صفوی پرهیز داد و به او گفت:
(اگر دنیا می خواهی به هند برو و اگر آخرت می خواهی به بحرین بیا و اگر نه دنیا و نه آخرت می جویی در ایران بمان.)۱۱۸
شیخ عبدالصمد الحارثی الجبعی (م:۹۸۴) با پسرش شیخ بهائی پس از شهادت استادش شیخ زین الدین جبعی عاملی, معروف به شهید ثانی در سال ۹۶۵هـ.۱۱۹ به ایران آمد و به تبلیغ تشیّع پرداخت.۱۲۰
وی, نظریه نیابت فقیه از امام معصوم را پذیرفت و حكم به واجب بودن نماز جمعه در عصر غیبت داد و خود آن را اقامه می كرد.۱۲۱ اما به یك باره از سیاست كناره گرفت و به تصوّف روی آورد و تا پایان عمر به همین روش ماند. پسرش شیخ بهایی كه به مقام شیخ الاسلامی نیز رسیده بود, پس از مدتی سیره پدر را در پیش گرفت و رویكردی افراطی به تصوّف داشت. و آمدن خود به ایران و همراهی با سلطان را مایه تباهی تقوا و مخالفت با زهد می شمرد.۱۲۲
این رویكرد را بسیاری از بزرگان علمای شیعه در عراق و لبنان كه پیش ازین با دولت صفوی همكاری می كردند, داشتند. صفویان برای پر كردن خلأ ناشی از كناره گیری علما از سیاست به احیای میراث صفویه روی آوردند و در این زمان, اندیشه فلسفی تازه ای كه تركیب از تشیّع و تصوّف و فلسفه مشائی و اشراقی بود, از سوی میر محمد باقر داماد, معروف به میرداماد (م:۱۰۴۱) و فیض كاشانی و دیگران عرضه شد و رونق یافت و با كوششهای شاگرد میرداماد, سید صدرالدین شیرازی (م:۱۰۵۰هـ.) اتقان یافت.
این اندیشه, فرهنگ گوشه گیری و روی برتافتن از مسائل اجتماعی, اعتكاف و ریاضتهای شخصی را رواج داد و در این عرضه, پیروزیهایی نیز به دست آورد و اندك اندك آثار صوفیه, چون: كتابهای غزالی۱۲۳, ابن عربی و فلسفه یونان احیا شدند و فیض كاشانی (م:۱۰۹۱هـ.) المجتهد البیضاء فی تهذیب الاحیاء را نوشت و در آن, فلسفه تصوّف را كه در احیاء علوم الدین غزالی و رساله الخلوهٔ ابن عربی بازتاب یافته بود احیاء كرد. این كار با مخالفت علمای شیعه روبه رو شد و شیخ یوسف بحرانی درباره او نوشت:
(فیض كاشانی مقالاتی براساس مذهب صوفیه و فلاسفه نوشته كه موجب كفر می شود, پناه بر خدا از آنچه كه درباره وحدت وجود نوشته و در رساله ای بدان تصریح كرده است و از ابن عربی زندیق فراوان نقل كرده هر چند نام او را نبرده و به عنوان بعض العارفین از او یاد می كند.)۱۲۴
خوانساری نیز بر این باور است كه فیض كاشانی, بسیاری از اندیشه های خود را از غزالی گرفته است.۱۲۵
ملاصدرا شیرازی معروف به صدرالمتألهین كه اندیشه فلسفه عرفانی زمان خود را رهبری می كرد و شاگرد شیخ بهایی بود, پس از مدتی به درس فیلسوف بزرگ زمان, میرداماد شركت جست و میان فلسفه و دین دو اندیشه مشائی و اشراقی و اسلام درآمیخت و از این روی, كتابهای او براساس اصول صوفیه و فلاسفه نوشته شده است.
شیرازی, پانزده سال تمام, در یكی از آبادیهای شهر قم گوشه نشینی را برگزید و دلیل این گوشه گیری را نامناسب بودن اوضاع فكری و دینی جامعه یاد كرده است.۱۲۶به این ترتیب, شیرازی از بزرگان اندیشه عرفانی و قطب اكبر به شمار آمد و به گفته بحرانی:
(چون مذهب تصوّف و عرفان در دیار عجم رونق یافت, تمایل به شیرازی نیز, فزونی گرفت و سرآمد همگان گردید.)۱۲۷
شیرازی, كوشش فلسفی خود را برای نشان دادن ضعف دیدگاههای فقهی ـ اعتقادی اصولیان, كه به همكاری با دولت صفوی روی آورده بودند, به كاربرده و در آثار خود فراوان به فقیهان طعن زده است.۱۲۸
میراث صوفی, اندك اندك در این دوره, رجال دین را از میدان سیاست دور كرد و به عبادتگاه ها كشاند.۱۲۹ صوفیان, در سراسر ایران مركزهایی را پدید آوردند, به نام خانقاه.
نعمت اللّه جزایری درباره یكی از آنها می نویسد:
(در شیراز, وقایع شگفت و غریب از ایشان دیدم كه فقط با روش كفّار سازگاری داشت.)۱۳۰
صوفیه توانست جلوی تلاشهای سیاسی فقیهان را بگیرد و در نتیجه, رجال دین در بن بستهای اندیشه صوفیانه گرفتار آمدند و شماری از آنان شروع به مبارزه با گرایش صوفیانه در دین كردند. در كنار این حركت صفویان بر ضد اصولیان, اندیشه اخباری نیز از جانبی دیگر پرچم حمله به جبهه مجتهدان را برافراشت. هر چند كه آنان با اندیشه فلسفی و صوفی مخالف بودند و این مخالفت بر شدّت اختلاف آنان با اصولیها افزود; زیرا اندیشه اجتهاد را ناشی از افراط در اصول عقلی می دانستند.۱۳۱
اندیشه اخباری در آغاز سده یازدهم هجری, به دست شیخ محمد امین استرآبادی (م:۱۰۳۳) كه در آغاز تحصیلات اصولی خود را در ایران و نجف فرا گرفته و ساكن مدینه منوره شده بود, رونق یافت. او, در این شهر كتاب: الفوائد المدنیه, را در برابر اندیشه اجتهادی نگاشت مبادی اجتهاد را به باد انتقاد گرفت; اجتهاد را با روح روایات امامان مخالف می دید.
در حقیقت, اندیشه فلسفی صوفی نتوانست در هجوم خود بر اصولیان, مانند اندیشه اخباری توفیق یابد. اخباریان, بنیاد اندیشه اصولیان را متزلزل كردند و علت آن نیز آشكار است; زیرا دیدگاه اخباری در احتجاجهای خود, به سراغ منابع اصیل و كهن شیعی می رفت: كتاب خدا, سنت رسول و امامان(ع) با این تلاش و برخورد, اندیشه اصولی را نامشروع جلوه می داد كه برپایه عقل شخصی شكل گرفته و استدلالهای غیرمتصل به وحی و عصمت, مانند كتابهای اهل سنت را مبنی قرار داده و روایات پیشینیان را تضعیف كرده است.۱۳۲
این, سلاحی بود كه استرآبادی به كار برد و پیروان او و همه مخالفان اجتهاد از عصر مفید تا این زمان به كار می بردند. به گونه ای كه مخالفان همگی می گفتند:
(رویكرد فقهی كسانی چون ابن جنید و ابن ابی عقیل عمانی و علامه حلی, شهید اول و كركی و شهید ثانی همگی مانند مذهب حنفی و شافعی است.)۱۳۳
در حقیقت پیوند تشیّع با نظام سیاسی و دولت صفویان و همكاری گروهی از فقیهان نوآور اصل اجتهاد را شكوفا كرد و اندیشه عقلانی را اوج داد و عقل جایگاهی بلند یافت و مجتهدان واقعیتهای زمانه را گرفتند و متون دینی را با توجه به نیاز زمان, تفسیر كردند و بدان گونه اقتدار یافتند كه صفویان آنها را رقیبان خود در میدان سیاست دیدند.
در برابر این رویكرد اصولی, دیدگاه فلسفی و اخباری كوشید تا در برابر عقل, دوباره, اعتبار نص را به آن برگرداند. در این دوران, پاره ای مجموعه های حدیثی بزرگ پیدا شد, مانند: وافی فیض كاشانی, وسایل الشیعه حرّ عاملی, بحارالانوار مجلسی كه این یكی بزرگترین مجموعه حدیثی در تاریخ شیعه است. هدف مجلسی از جمع آوری همه روایات, پدیدآوردن بازدارنده و مانع در راه رشد اندیشه فلسفی عقلی و صوفیانه در این دوران بوده است.
این حركت, توانست پیروزیهای بزرگ به دست آورد و اندك اندك اندیشه اخباری غلبه یافت و اصولیها عقب نشستند و صوفیان میوه چینان اصلی نزاع اخباری ـ اصولی گردیدند. آنان با خوشحالی به ویران ساختن بنیاد اندیشه فقاهت و اجتهاد می نگریستند.
رشد اندیشه صوفیانه و اخباری با تكیه بر استبداد صفوی در عهد شاه عباس, سایه سنگین خود را بر طبیعت مباحث مربوط به فقه سیاسی افكند, به گونه ای كه حركت نوآوری در فقه امامی این دوره دچار ركود شد و اندك اندك صداهایی در میان حوزویان بلند شد كه می كوشید تا اساس اندیشه اصولی عقل گرا را بدعت و مخالف اهل بیت اعلام كند. اینان می پنداشتند: اجتهاد در دین بدعت است و در دین خداوند, آراء و عقل های مردمان جایی ندارد و قیاس نیز مردود است و اساس علم اصول از مكتب اهل بیت نیست و هرگز در این باره نصّی از امامان به ما نرسیده است تا براساس آن رجوع به علم اصول واجب باشد. این گونه, حركت نوگرایی فقهی از تكاپو و پیشرفت بازماند.
ناگفته نماند, شكست اندیشه اجتهادی چنین نتیجه ای نداد كه اندیشه اخباری جایگزین آنها در نظام دولتی صفویان شود. دولتی كه می كوشید تا نیروهای داخلی و خارجی را همپیمان خود سازد و دولت مركزی را اقتدار بخشد و بار دیگر سلطان صفوی حاكم زمینی و معنوی (هر دو با هم) باشد. همین نكته موجب آن شد تا فقیه اخباری فاصله خود را با دولت بیش تر سازد و تدابیر احتیاطی ویژه ای در پیش بگیرد و رابطه فقیه و سلطان را در حدّ ضرورت و با نیّت برطرف كردن آسیبها و ضررهای دولتی بر فقیهان نگه دارد.
محمد بن حسن حر عاملی اخباری (م:۱۱۰۴هـ.) در عهد شاه سلیمان صفوی (۱۰۷۵ ـ ۱۱۰۶) از جبل عامل لبنان به ایران مهاجرت كرد و به اكراه, سرپرستی امور حسبیه را پذیرفت. پس از آن كه بارها از پذیرش پُست شیخ الاسلامی سرباز زد و تازه پذیرش امور حسبیه را نیز, به گفته خودش, با تقیه انجام داد.۱۳۷
در برابر وقت خود را در نگارش و تدریس و جمع روایات اهل بیت دراحكام صرف كرد و كوشید از همه پستها و مقامهای دولتی دور باشد. او, دولت صفویان را نامشروع می دانست. كه با این كه نماز جمعه را در زمان غیبت واجب عینی می دانست, اما به دلیل آن كه امامت از سوی سلطان جائر تفویض می شد, آن را نمی گزارد.۱۳۸
با دگرگونیهای سیاسی دولت صفویان در پایان سده یازدهم, بار دیگر فقیه اخباری اعتبار یافت تا در چارچوب سلطه مركزی صفویان, در میدان سیاست, نقش بیافریند. ولی این مهم انجام نشد; زیرا روشن شد كه فقیه در واقع بَدَل حكومت در میان مردم است و عالمان شركت كننده در نهادهای دینی صفوی, هر چند در مرحله برپایی دولت به تقسیم قدرت میان خود و سلطان تن دادند; امّا آنان حاكمان واقعی در جامعه بودند و بهترین نمونه شیخ محمد باقر مجلسی ۱۰۳۷ ـ ۱۱۱۰ است كه شیخ الاسلام دارالسلطنه اصفهان شد و ریاست دینی و دنیایی و امامت جمعه و جماعت را یكجا در اختیار گرفت.۱۳۹
كوششهای او, سبب شدتا اندیشه تشیّع بر منش صوفیانه غلبه یابد. وی در سال ۱۱۰۶هـ موافقت شاه سلطان حسین صفوی را درباره بیرون راندن صوفیان از پایتخت گرفت و برپایی هرگونه مراسم صوفیانه را ممنوع اعلام كرد.۱۴۰
مجلسی در احیای دوباره عقیده امامیه میان شیعه و در درون نهادهای دینی و مدرسه ای كه در این دوره به تفسیرهای عقلی و عرفانی روی آورده بودند, توفیق یافت. او با نوشتن كتاب: حیاهٔ القلوب پیرامون عقیده امامت گفت وگوهای تازه ای را در این باب رونق داد, بحثهایی چون: عصمت و….
مجلسی اندیشه های: مفید, مرتضی و طوسی را درباره بستگی و پیوند شیعه با قدرت سیاسی در عصر غیبت را احیا كرد و نوشت:
(در زمان عدم استیلای امام حق از باب مهربانی بر شیعه, می توانند همكار كسی كه درحكم اسلام معتبر است باشند, تا دچار اذیت و آزار نشوند.)۱۴۱
و این رأی و نظری است كه مضمون آن بسیار به دیدگاه مرتضی و طوسی درباره حكومتهای جائر نزدیك است به استثنای عبادت (من یعتبر فی حكم الاسلام) كه تفریعی است مبهم و هر چند از ظاهر آن حكم ایجابی فهمیده می شود و گویا از دو ساختار سیاسی عصر غیبت سخن می گوید: ساختار حكومتی كه در حكم اسلام است و ساختار حكومتی كه در حكم كفر است. با این كه هیچ یك از این دو ساختار در زمان غیبت امام معصوم مشروعیت ندارند; امّا چگونگی دادوستد با هر یك از آنها از سوی شیعه فرق و ناسانی جدّی دارد.
و چه بسا كه سیره عملی مجلسی, مهم تر از نوشته هایش در موضوع دادوستد با قدرت سیاسی باشد; زیرا او همكاری با صفویان را پذیرفت, بدان اندازه كه می توان حدس زد او توان ورود در عرصه سیاست را برای پیاده كردن هدفهای روشن داشته است و اگر چه در حدّ به دست گرفتن قدرت سیاسی به طور كامل نبوده است.
مجلسی در زمانه ای ریاست دینی را به عهده گرفت كه دولت صفویان دچار ضعف شده بود و قدرت از شاه صفی (م:۱۰۷۷) به شاه سلطان حسین اول (م:۱۱۰۵) رسید و مجلسی از ضعف او و كم تدبیریش بهره برد. نفوذ مجلسی چنان گسترده شد كه سخن اوّل را در دولت, او می زد. به دیگر سخن, در عهد او كفّه ترازوی قدرت سیاسی فقیه بر سلطان می چربید و مجلسی به منزلتی بزرگ دست یافت.
جایگاه مجلسی در دولت صفوی به گونه ای بود كه به گفته شیخ یوسف بحرانی:
(چون مجلسی درگذشت دولت صفویان نیز از هم گسیخت و در همین سال, قندهار از حاكمیت دولت بیرون رفت و آهنگ سراشیبی سقوط آنها فزونی گرفت تا از میان رفتند.)۱۴۲
در واقع, نشیب و پستی دولت صفوی پس از حاكمیت شاه سلطان حسین آغاز شد و ده سال حكومت او با حمله افغانها همراه شد. افغانها فارس را گرفتند, روسها به اراضی ایران دست انداختند و تركان نیز شمال غربی فارس را در اختیار داشتند.
در چنین فضای ناامنی, باز هم اندیشه اخباری رونق بیش تری یافت, گرایش به گوشه گیری و پرهیز از تكاپو و تلاشهای سیاسی رویه شد و امیدها به یأس بَدَل شد.
(شیوه و سلوك احتیاط آمیز او را فقط هنگامی می توان فهمید كه اوضاع ناامن سیاسی اجتماعی سالهای پایانی حكومت صفویان را در نظر بگیریم كه چگونه ستاره بخت آنان روی به افول نهاد و دنیای علم و دانش بسته شد و اندیشه اخباری در میان علمای امامیه گسترش یافت و جمود فكری غلبه پیدا كرد.)۱۴۳

نویسنده: محمد باغستانی
پی نوشتها:
۱. (الفقهاء حكام علی الملوك… علماء ایران من العهد الصفوی الی العهد البهلوی), سعد الانصاری, دار الهدی.
۲. (دراسات فی تاریخ الخلیج العربی الحدیث), دكتر عبدالعزیز عوض, ج۳۹/۲, دارالجیل, بیروت.
۳. (الاسلام الدولهٔ والمجتمع), سامی زبیدهٔ۶۶/ دارالمدی, سوریا.
۴. (ایران مافیها و حاضرها), دونالد ولبر, ترجمه د.عبدالنعیم محمد حسین۸۷/, دارالكتب المصری, القاهره.
* باید توجه داشت كه برپایه گواه های تاریخی بسیار, نفوذ تشیّع در ایران در فاصله سده های ششم, هفتم, هشتم و نهم, سرعت بسیار داشته است و كوششهای بزرگانی چون: علامه حلّی و دیگران در این رویكرد عمومی به شیعه بسیار كارگر بوده است و صفویان تنها از بستری آماده برای حكومت خود سود جسته اند و نظر دونالد درباره فرمانبرداری مردم ایران از مذهب شیعه در عهد صفویان نادرست است برای مطالعه بیش تر ر.ك. به (دین و دولت, در عهد مغول), شیرین بیانی (اسلامی نو دمشق)ج۲.
۵. (الفقیه والسلطان) دكتر وجیه كوثرانی۴۷/
۶. (الحضارهٔ الاسلامیهٔ فی القرن الرابع الهجری او عصر نهضهٔ الاسلام) آدام متز, تعریب محمد عبدالهادی ابو ریدهٔ جزء اول۱۴۵/.
۷. همان۱۲۱/.
۸. همان۱۲۳/.
۹. همان۶۰/.
۱۰. (دور الشیعه فی تطور العراق السیاسی الحدیث) عبداللّه نفیسی۷۰/ المطبعهٔ العصریهٔ, كویت.
۱۱. (تشیّع بین جبل عامل و ایران)۳۸/ دار ریاض الریس للكتب والنشر.
* این نكته كه مذهب اهل سنت قدیمی تر و با سابقه تر بوده بسیار امر طبیعی و پذیرفتنی است; زیرا سلسله های زیادی پیش از آمدن صفویان به همراه دستگاه خلافت عباسی به رواج آن می پرداختند و این كه مذهب شافعی پیروان بیش تری داشته است نیز, با شواهد تاریخی, درخور پذیرش است; زیرا از پشتیبانی مادی و معنوی فراوان دولتی بزرگ, چون سلجوقیان برخوردار بوده است, اما به این نكته نیز باید توجه كرد كه تلاشهای اسماعیلیه و امامیه در سده ششم هجری, خلافت عباسی را با بحران روبه رو ساخته بود و تشیّع, با از هم فروپاشی خلافت عباسی, به دست مغولان, توان و میدان تلاش بیش تری یافت, سپسها, با كوششهای علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی, سلسله ایلخانان مغول نیز تشیّع را پذیرفتند و جانشینان آنان, تیموریان نیز, به ساختن مكانهای مذهبی شیعی اهتمام ورزیدند; از این روی, پیش از آمدن صفویان چهره مذهبی ایران بسیار دگرگون شده بود و گرایش به تشیّع روز افزون بوده است. این كه شیعه به عنوان تنها مذهب رسمی در عهد صفویان اعلام می شود, از همین جا سرچشمه می گیرد, اگر این فضا آماده نبود صفویان نمی توانستند شیعه را مذهب رسمی اعلام كنند.برای مطالعه بیش تر ر.ك: (مسائل عصر ایلخانان) منوچهر مرتضوی; (دین و دولت در عهد مغول) شیرین بیانی, ج۲.
۱۲. (الهجرهٔ العاملیهٔ الی ایران, اسبابها التاریخیهٔ و نتائجها الثقافیه والسیاسیهٔ), جعفر المهاجر۱۱۳/, بیروت.
۱۳. (ایران من الداخل) نهمی هویدی۵۸/, قاهره.
۱۴. (الطریقهٔ الصفویهٔ و رواسبها فی العراق المعاصر), دكتر مصطفی الشیبی۳۱/ , مكتبهٔ النهضهٔ, بغداد.
۱۵. (ایران فی العصر الصفوی) سیوری۲۶/.
۱۶. همان۳۳/.
* اگر نویسنده پذیرفته باشد كه صفویان نخستین دولت شیعی را در ایران پی ریختند و شاه اسماعیل نیز نخستین پادشاه این سلسله است كه در فاصله سالهای ۹۰۵ تا ۹۳۰هـ. به حكومت پرداخته, این نكته نیز روشن خواهد بود كه در مدت ۲۵ سال برای استواری بنای یك دولت در برابر همسایه قدرت مندی چون عثمانیان, تنها راه ابتدایی كه در سطح عمومی در خور پذیرش باشد و همه مردمان ایران بتوانند در آن مشاركت داشته باشند, پرداختن به شعائری است كه هرچه بیش تر بتواند این جدایی مذهبی را, كه سرانجام به جدایی ملی و جغرافیایی انجامید, ژرفا بخشد و از این رو سوگواریها, بازسازی و زیباسازی مزارهای شریف ائمه(ع) برای كشاندن مردم به این مكانهای مقدس استفاده از شعار تولّی و تبرّا, اثر بسیار ژرفی در مردم ایران داشته است و هرگز نمی توان از آنها به عنوان حركتهای سطحی یاد كرد.
۱۷. (مسؤولیت شیعه بودن), دكتر علی شریعتی۳۰/ ـ ۳۸.
* نویسنده, به شرح سخنان دكتر علی شریعتی را از كتابهای مختلف او درباره تشیّع صفوی و علوی آورده كه نقل همه آنها باید به همراه اشاره به آرای دیگران نیز باشد كه به سبب به درازا كشیدن, به اشاره ای به سخنان وی بسنده كردیم.
۱۸. (اعیان الشیعه), محسن امین, ج۲۵۹/۹.
۱۹. (دراسات فی تاریخ الخلیج العربی الحدیث) دارالجیل, ج۳۹/۲, بیروت.
۲۰. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۲۹/, دارالمكتب للنشر والتوزیع; (التحفهٔ النبهانیهٔ فی تاریخ النجدیرهٔ العربیه), محمد بن شیخ خلیف بن احمد بن موسی النبهانی الطائی ۳۰۶/ ـ ۳۰۷, دار احیاء العلوم, بیروت.
۲۱. (تاریخ العرب الحدیث و المعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۲۹/.
۲۲. (الشیعه فی المیزان), محمد جواد مغنیه۱۷۷/, دارالشروق, بیروت.
۲۳. (ندوهٔ الدراسات العانیهٔ), حصاء, ج۸۹/۴.
۲۴. (تاریخ الشیعه), محمد حسین مظفر, دارالزهراء۸۴/, بیروت.
۲۵. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۳۰/.
۲۶. (ایران ماضیها و حاضرها) دونالد ولبر, دكتر عبدالمنعم محمد حسنین۸۹/ دارالكتاب اللبنانی.
۲۷. مجلّه (الاجتهاد), شماره سوم۲۲۴/.
* اگر نگاهی به فضای سیاسی جهان اسلام در آن روزگار بیفكنیم, نوع حكومت های موروثی از رایج ترین شیوه های نظامهای سیاسی, نه تنها در جهان اسلام كه در همه دنیا بوده است افزون بر آن, تجربه های ایرانیان پیش و پس از اسلام, با همین ساختار حكومتی شكل گرفته و آشنا بوده است. از این رو نظام صفوی هرچند می تواند اقتباسهایی از عثمانیان داشته باشد; امّا به نظر می رسد كه بیش تر تكیه آن بر تجربه پیشین ایرانیان از نظامهای موروثی بوده است.
۲۸. (شاه طهماسب صفوی) عبدالحسین نوایی۱۵۴/, بنیاد فرهنگ ایران.
۲۹. (لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث), دكتر علی وردی۶۰/, لندن.
۳۰. (ریاض العلماء و حیاض الفضلاء) میرزا عبداللّه افندی اصفهانی (از اعلام قرن دوازدهم), تحقیق سید احمد حسینی۴۴۸/, خیام, قم.
۳۱. (لؤلؤهٔ البحرین), شیخ یوسف بحرانی, تحقیق و تعلیق سید محمد صادق بحرالعلوم۱۵۲/ ـ ۱۵۳, مؤسسهٔ آل البیت.
۳۲. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مرتضی مطهری۳۳۸/, دارالبلاغه, بیروت.
۳۳. (الطریقهٔ الصوفیه و رواسبها فی العراق المعاصر), دكتر مصطفی الشیبی۳۳/.
* اگر از چشم انداز عقیدتی به چنین اظهارنظری نگریسته شود, متكلمان شیعی, همواره در كتابهای كلامی خود موضوع امامت ـ دولت شیعی را به بحث گذارده اند و برای ثابت كردن آن دلیلهای عقلی و تاریخی درخور توجهی ارائه كرده اند كه باید به آنها توجه داشت و نیز این نكته كه در برابر طرح اهل سنت در موضوع خلافت ـ دولت, طرح امامت ـ دولت شیعی مطرح بوده و همواره در اظهار نظر تاریخی باید این دو طرح را در برابر هم سنجید. و امّا از منظر تحقق بیرونی و تاریخی این نكته نیز درخور پذیرش است كه چون در گذشته پیش از سده دهم, اقتدار از آن اندیشه اهل سنت بوده, فكر شیعی در عمل امكان اجرا نداشته و بنابراین نظریه دولت شیعی, به سبب نداشتن سابقه اجرایی, با پرسشهایی روبه رو بوده است. بنابراین, نظر نویسنده اگر درباره دیدگاه عقیدتی شیعی باشد, پذیرفته نیست.
** در آغاز این صفحه نویسنده به طور عمومی از نبود نظریه سیاسی روشن در نزد علمای شیعه سخن می گوید و حتی از تخصص نداشتن ایشان برای آفریدن و پدید آوردن نظریه ای در این موضوع سخن به میان آورده; امّا در چند سطر بعد, از تجربه و تخصص عالمان شیعی گذشته, چون: مفید, مرتضی و طوسی به نیكی یاد می كند و در فصل مربوط به آنان نیز این موضوع را شرح داده است. پس باید همین تجربه مفید, مرتضی و طوسی را نقض آشكار ادعای نویسنده درباره علمای شیعه دانست.
۳۴. (مجله الاجتهاد) شماره سوم۱۹۸۹.
۳۵. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج۱۰۰/۴, دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.
۳۶. (روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات), محمد باقر خوانساری, ج۳۳۹/۲, بیروت.
۳۷. (اعیان الشیعه), امین, ج۴۱/۷.
۳۸. همان, ج۴۷/۷.
۳۹. (الاسلام والدولهٔ والمجتمع), سامی زبیدهٔ۶۹/.
۴۰. (الشهاب الثاقب), فیض كاشانی۵۳, منشورات اعلمی, قم; (روضات الجنات), خوانساری, ج۶۷/۲ ـ ۶۸.
۴۱. (روضهٔ الانوار), محمد باقر سبزواری۹/, نسخه خطی از مجموعه كار دمنیاسیان شماره ۴۷ در كتابخانه آكسفورد بریتانیا.
* برداشت نویسنده باز هم جای درنگ دارد; زیرا اگر چه در عبارت محقق سبزواری به روشنی از فقیه نام برده نشده, اما سلطانی كه سنت و حدیث امام معصوم(ع) را بشناسد و بتواند بدان اقتدا كند, چگونه سلطانی است؟ آیا بدون دانش فقه می تواند شرط نخست را دارا شود, تا بتواند اقتدا كند؟ دو دیگر, با توجه به واقعیت اجتماعی این دوره, سبزواری كه به خوبی زمان خود و شرایط حاكم بر زمان را می شناخته از ویژگیهای اصلی حاكم عادل سخن به میان آورده و به طور قطع و یقین, كسی مانند شاه عباس دوم دست كم شرط نخست را نداشته و می توانیم عبارت سبزواری را چنین معنا كنیم كه در صدد آن است كه سلطان یا باید این ویژگیها را داشته باشد و یا اقتدا به كسانی كند كه آنها را داراند كه همانا فقیهان باشند.و سه دیگر, باز هم می توان از سنت تقیه نام برد كه سبزواری به خلاف همكاری, با شناخت از واقعیت های زمانه, قصد حفظ تشیّع را دارد كه از راه حفظ پادشاهان صفوی در این دوره امكان داشته است.
۴۲. (ذخیرهٔ المعاد فی شرح الارشاد), ملامحمد باقر سبزواری۳۸۰/ مؤسسه آل البیت.
۴۳. همان۳۱۰/.
۴۴. (كفایهٔ الاحكام), محمد باقر سبزواری۲۱/.
۴۵. همان۷۷/ ـ ۷۸.
۴۶. همان۷۹/.
۴۷. همان۴۵/.
۴۸. مجله (الاجتهاد), شماره ۳.
۴۹. (اعیان الشیعه), امین, ج۵۹/۶.
* در بحث شرایط تاریخی, باید این سه دوره را كه نویسنده مثال آورده, از هم جدا كرد و هر یك را برابر شرایط ویژه خود بررسی كرد. در نگاه نخست تحلیل نویسنده مقایسه این سه نمودار است كه اگر هر سه مربوط به یك دوره بودند و دارای ویژگیهای یكسان, این مقایسه صحیح بود وگرنه چنانكه خود نویسنده هم اشاره كرده, این تفاوت را باید فقط در پرتو شرایط ویژه هر دوره كارشناسی كرد.
۵۰. همان, ج۳۳۳/۲.
۵۱. الحدائق الناضرهٔ فی احكام العترهٔ الطاهره), شیخ یوسف بحرانی, تحقیق محمد تقی ایروانی, ج۱۳۱/۱۸, دارالاضواء بیروت.
۵۲. قطیفی در الرسالهٔ الرضاعیه (نسخه خطی در مؤسسهٔ بقیع لاحیاء التراث, بیروت۷۷/) می نویسد:
(خدای را گواه می گیرم كه جهاد با چنین مردی كه در مسائل شرعی دچار اشتباه شده اَفضل از جهاد با شمشیر در راه خداوند است.)
۵۳. (ریاض العلما و حیاض الفضلاء), میرزا عبداللّه افندی اصفهانی۱۵/ ـ ۱۶; (لؤلؤهٔ البحرین), یوسف بحرانی, ۱۶۱, مؤسسهٔ آل البیت, قم.
۵۴.(رسالهٔ الخراج), شیخ ابراهیم قطیفی۱۵۶/ ـ ۱۵۷, نسخه خطی در مؤسسه بقیع لاحیاء التراث, بیروت.
۵۵. (جامع المقاصد فی شرح القواعد) كركی; (مجمع الفوائد و البرهان) اردبیلی, (مكاسب), شیخ انصاری, ج۵; (الحدائق الناضره), یوسف بحرانی, ج۱۸.
۵۶. (السرائر فی تحریر الفتاوی), ابن ادریس حلّی, ج ۲۰۲/۲ ـ ۲۰۳; (الحدائق الناضرهٔ), ج ۲۶۱/۱۸; (الكشكول), بحرانی, مؤسسه نعمان, ج ۲۹۱/۱; (انوار النعمانیه), جزائری, ج ۵۷/۳, اعلمی,بیروت.
۵۷. (الشهاب الثاقب), فیض كاشانی ۹/,۴۰, منشورات اعلمی, قم.
۵۸. همان۱۰/ ـ ۱۲.
۵۹. (الفرقهٔ الوسطی) حاج شیخ عبدالعظیم, ربیعی۴۱/.
۶۰. (اعیان الشیعه), ج ۳۵۵/۶.
۶۱.(الكشكول), بحرانی, ج۲۹۰/۱.
* در این جا, نویسنده موضوع نیابت فقیه را امری ابهام آمیز می پندارد و بر این پندار پای می فشارد كه در نوشته های تاریخی, فقهی پیش از این وجود نداشته به جز در رساله شاه طهماسب, در حالی كه فقیهان سده های پیشین شیعی, بر اساس همین دیدگاه نیابت در عصر غیبت وارد حوزه فتوا و صدور حكم می شده اند و گرنه به خود اجازه این كار را نمی دادند و اختلاف نظر قطیفی و كركی درباره نیابت فقیه از امام بر سر اصل آن نیست كه اگر بود, قطیفی اصولی متمایل به اخباری, نمی توانست حكم كند كه هیچ فقیهی نایب امام نیست و همین اجازه حكم و فتوای او نشان می دهد كه او, گرچه از روی اضطرار عصر غیبت, این نیابت را هرچند محدود پذیرفته است. بلكه اختلاف بر سر برداشت سیاسی ویژه این دوره است كه آیا این نیابت می تواند اصل مشروعیت نداشتن حكومت را در عصر غیبت, بردارد یا خیر؟ كه گویا قطیفی این دیدگاه را قبول نداشته است.
در هر حال, منابع كهن شیعی سده سوم, چهارم و پنجم روایتهایی در باب نیابت آورده اند.
۶۲. (جامع المقاصد فی شرح القواعد), كركی۱۴۳/.
۶۳. همان.
۶۴. (السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعهٔ اللجاج) شیخ ابراهیم بن سلیمان القطیفی۹۸/ ـ ۹۹.
۶۵. (رسائل محقق كركی), ج۲۶۶/۱, كتابخانه آیهٔاللّه مرعشی, قم.
۶۶. به خلاف آنچه درباره كركی شایع است كه زندگی نامه نویسانی چون: خوانساری, عاملی, امین و بحرانی او را از عالمان دولت شاه طهماسب می دانند, این نظریه بر اطلاعات دقیق مستند نیست و بهتر و مناسب تر آن است كه از عالمان دولت شاه اسماعیل به حساب آید, بویژه با در نظرگرفتن طول مدتی كه (۹۰۹ تا ۹۱۶ هـ.) در حكومت شاه اسماعیل سپری كرده است. در حالی كه فقط در سال ۹۳۹ در عهد شاه طهماسب باقی ماند كه فرمان آن را طهماسب برای كركی نوشت و تا سال ۹۴۰ به طول انجامید. البته در این باره مورخانی نیز هستند كه او را در شمار علمای دولت شاه اسماعیل آورده اند و لقب مروّج المذهب را به گفته خواندمیر در دولت شاه اسماعیل اول به دست آورد و با این كه امین در اعیان الشیعه,ج۲۰۸/۸ ـ ۲۰۹, به این نكته توجه داشته و نوشته كركی در عهد شاه اسماعیل به ایران آمده و به مقامهای دینی دست یافته, ولی باز هم او را در شمار عالمان دولت شاه طهماسب آورده است.
۶۷. (رسائل كركی), ج۲۳۹/۱.
۶۸. همان۲۶۹/.
۶۹. ر.ك. همان۲۸۰/ ـ ۲۸۱.
۷۰. (رسالهٔ فی الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعهٔ اللجاج)۱۱۶/.
۷۱. همان۱۳۳/.
۷۲. همان۱۰۱/.
۷۳. (الفقیه والسلطان), دكتر كوثرانی۱۵۳/ ـ ۱۵۴.
۷۴. (روضهٔ البهیهٔ فی شرح اللمعهٔ الدمشقیهٔ), ج۲۹۹/۱; (روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان), آل البیت.
۷۵. (اعیان الشیعه), امین, ج۸۱/۲.
۷۶. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مطهری۳۳۹/.
۷۷. (مجمع الفائدهٔ والبرهان فی شرح ارشادالاذهان) احمد مقدس اردبیلی, ج۳۶۱/۲, مؤسسه نشر اسلامی, قم.
۷۸. (مكاسب), شیخ &#

منبع : خبرگزاری فارس