جمعه, ۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 June, 2024
مجله ویستا

مشروعیت‏حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری


مشروعیت‏حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری
مقاله‏ای كه پیش رو دارید، به پردازش منشا مشروعیت‏حكومت اسلامی از منظر شهید مطهری می‏پردازد، در این نوشتار نكات ذیل مورد كنكاش قرار گرفته است. ۱- فرضیه‏های مختلف در مقوله مشروعیت‏حكومت. ۲- مشروعیت الهی حكومت پیامبر اسلام و امامان علیهم السلام. ۳- پاسخهای استاد از شبهات بعضی معاصران به نظریه فوق، مانند شبهه شورا، بیعت و استنكاف امامان از پذیرفتن حكومت. ۴- تحلیل منشا مشروعیت ولایت فقیه. موضع استاد در مساله اخیر چندان شفاف نیست كه آیا مشروعیت ولی فقیه به طور تمام و كمال انتصابی است‏یا انتخابی؟ و یا این كه تلفیقی از هر دو؟ نویسنده تلاش می‏كند با فحص و استخراج آرا و اندیشه‏های مختلف استاد، و مقایسه آنها با یكدیگر، به پاسخ سؤال مزبور دست‏یابد. برای تبیین بیشتر، ادله و شواهد هر دو نظریه (انتصاب و انتخاب) از آثار آن عزیز سفر كرده، مورد تحلیل و ارزیابی قرار می‏گیرد.
● یك: فرضیه‏های مطرح در مشروعیت‏حكومت‏ها
تعریف حكومت و دولت در نگاه نخستین، امر روشن و سهل به نظر می‏رسد، اما با توجه به تكثر مكاتب سیاسی و تئوری‏های مشروعیت و انواع حكومت و ماهیت و غایات آن، پیچیدگی تعریف آن روشن می‏شود. عالمان سیاست گاهی و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعریف كرده‏اند. اما برخی دیگر، حكومت را شعبه‏ای از دولت تفسیر كرده‏اند.حكومت‏به دستگاه خاصی اطلاق می‏شود كه مسؤولیت اعمال قدرت و حاكمیت‏سیاسی و اجرایی را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قوای سه‏گانه و دیگر اموری است كه ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حكومت كننده، تنظیم می‏كند. كلایمرودی، آندرس و كریستول در این باره می‏نویسند: «دولت از نقطه نظر علم سیاست و حقوق عمومی، عبارت از اجتماعی از مردم (با جمعیت تقریبا زیاد) است كه به طور مداوم در سرزمین معلومی سكونت اختیار كرده و مستقل (و یا تقریبا مستقل) بوده و دارای یك حكومت متشكل باشند كه اكثریت جمعیت مذكور عادتا از دستورات آن اطاعت نمایند. دولت، اجتماعی است‏برای اجرای هدف‏های عموم، در صورتی كه حكومت دستگاهی است (یا همانطور كه گارنر می‏گوید) سازمان، اداره و یا تشكیلاتی است كه به وسیله آن، هدف‏های مذكور اجرا شود.» ۱ دولت در تعریف فوق با چهار مؤلفه [۱.جمعیت ۲.سرزمین ۳.حكومت ۴.حاكمیت‏یا استقلال] تفسیر و مشخص شده است. اما در این تعریف به دو مشخصه دیگر دولت - یعنی قانون و عدالت - توجهی نشده است. به نظر می‏رسد در دید تعریف‏كنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتیازات دولت مشروع و عقلانی است. اما رواقیون قدیم و مسیحیان اولیه و سن اگوستین تاكید داشتند كه عدالت لازمه دولت است. ۲ علامه شهید با اعتباری دانستن حكومت و تركیب آن از امور و اجزای مقوم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجی، امنیت، فصل خصومت و اجزای غیر مقوم مانند حفظ مواریث فرهنگی و ارائه خدمات عمومی نظیر مخابرات و بهداشت، حكومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعریف تام از آن دو ارائه می‏دهد. پس دولت و حكومت، در حقیقت، یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم‏های اجتماعی در روابط خارجی. ۳ استاد در این تعریف، موافق فلاسفه سیاسی است كه عدالت و قانون را در تعریف دولت گنجانیده‏اند، مهم‏ترین بحث در فلسفه سیاسی، منشا و مصدر مشروعیت‏حكومت و حاكمیت است كه جولانگاه آرا و اندیشه‏هاست كه به تبیین آن می‏پردازیم. انسانها همه در اصل آفرینش برابر و بطور یكسان از حقوق فطری و طبیعی، مانند آزادی فردی و اجتماعی، آزادی عقیده و بیان، مساوات و حق تملك برخوردارند و كسی بر دیگری حق تقدم و فضیلت ندارد و نمی‏تواند با اعمال اكمیت‏حقوق طبیعی او را تقیید یا سلب كند. از سوی دیگر، وجود حكومت و قانون در جامعه امری ضروری و اجتناب‏ناپذیر است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشیسم و سلطه اقویا بر ضعیف‏ها مواجه خواهد شد. چنانكه حضرت علی (ع) فرموده است: «لا بد للناس من امیر فاجر او برّ» ۴ سؤال بر این نكته متمركز است كه حق حاكمیت در جامعه از آن كی و كدام طبقه است؟ آیا حق حكومت‏به عهده شخص یا طبقه خاص واگذار شده است‏یا این كه به عهده خود جامعه است؟ به دیگر سخن، در واقعیت‏حكومت‏های موجود و همچنین در این كه اكثریت مردم (حكومت‏شوندگان) مجبورند از حاكمان اطاعت كنند تردیدی نیست، اما عقل و عقلاء بر این نكته تاكید می‏كنند كه دلیل و ملاك حاكمیت گروه اقلیت‏بر اكثریت چیست؟ چرا مردم اخلاقا و عقلا باید در طوق اطاعت‏حاكمان باشند؟ آیا حاكمان برای ایجاد قدرت خود توجیه و دلیل عقلانی و اخلاقی دارند؟ فلاسفه سیاسی از این بحث‏به مساله «مشروعیت‏» (Legitimacy) ، كه به معنای قانونیت و حقانیت است) تعبیر می‏كنند، اگر حكومتی برای توجیه قدرت خود توانست‏یك نظریه و دلیل قانع‏كننده و توجیه عقلانی و خردپسند ارائه كند، حكومتی دارای مشروعیت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعیت، غصب (Usarpation) قرار دارد كه در صورت فقدان پارامترهای مشروعیت، حكومت غاصبانه خوانده خواهد شد. كه به جای دارابودن حق حكومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاكمیت قهری برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقیح و تبیین ملاكهای مشروعیت در فلسفه سیاسی، از اهمیت والایی برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به این مساله توجه و عنایت ویژه‏ای داشتند كه در ذیل به برخی از ملاكها اشاره می‏شود.
● ملاكهای مشروعیت
۱. زور و غلبه (Power)
برخی ملاك مشروعیت را برخورداری از قدرت و زور بیشتر می‏دانند و بر این باورند كه حكومت‏حق و مشروع، حكومتی است كه از قوه قهریه بیشتری برخوردار باشد «الحق لمن غلب‏». سوفسطائیان و گرسیوس، مورخ و سیاستمدار رومی، و امام احمد بن حنبل ۶ از این نظر جانبداری می‏كنند. استاد شهید، حاكم مشروع را حاكمی وصف می‏كند كه مشروعیتش برخاسته از مردم و یا از خداوند باشد. «حكمران بالضرورهٔ یعنی كسی كه متابعت مشروع دارد نه كسی كه به زور خود را تحمیل كرده است و آن كسی كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: یكی به نحو ولایت و دیگر به نحو وكالت‏». ۷
۲. حق طبیعی و فطری
بعضی فلاسفه سامان طبیعت را بر تفویض و پخش مسؤولیت‏ها و حرفه‏ها در میان انسانها می‏دانند و معتقدند كه طبیعت، شان و منزلت‏حكمرانی را تنها بر عهده عده خاصی نهاده است و این مسؤولیت از توان دیگران برنمی‏آید و به اصطلاح، حاكمان، حاكمان‏زاده شده‏اند. ارسطو در این باره می‏گوید: برخی از زندگان، از همان نخستین لحظه زادن، برای فرمانروایی یا فرمانبرداری مقدر می‏شود. این ویژگی در زندگی رواندار نتیجه از سرای طبیعت است. ۸ استاد در تبیین آن می‏نویسد: « این كه حق طبیعی یك تخمه و یك نژاد است. برخی نژادها آسمانی هستند، همان عقیده‏ای كه در ایران قدیم وجود داشته در مورد آسمانی‏نژاد بودن شاهان، و تخمه‏شاهی و نژاده بودن، پس حق طبیعی و موروثی می‏شود. (نظیر زنبور عسل‏») ۹
۳. سنتی
سنتها و مقررات كه سالها و سده‏ها رایج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقدیس قرار گرفته و از مشروعیت‏برخوردار است. ماكس وبر در توضیح آن می‏نویسد: «مبتنی است‏بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهایی كه از قدیم اعتبار داشته‏اند و مشروعیت كسانی كه این سنتها، آنان را مامور و مجاز به اعمال سیادت می‏كند.» ۱۰ حاكمیتهای، سلطنت و وراثت، پیر سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلا حكومت قریشی، آرستوكراسی، اشراف و نخبه‏گرایی را می‏توان زیرمجموعه ملاك فوق بر شمرد.۴. قرارداد و رضایت عمومی
بیشتر فلاسفه سیاسی اخیر معتقدند كه حكومت وقتی مشروع می‏شود كه حكومت‏شوندگان آن را بپذیرند، روسو می‏نویسد: «تنها چیزی كه می‏تواند قدرت مشروع و حكومت‏حقه را تشكیل دهد، قراردادهایی است كه به رضایت طرفین بسته باشد.» ۱۱ علامه شهید در تقریر آن می‏گوید: «در حق عموم مردم است از باب این كه همه مردم علی السویه آفریده شده‏اند، حكومت‏یك امر دنیایی است و مذهب نباید در این دخالت كند و یا اساسا منكر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از این كه قائل به خدا باشیم یا نشویم.» ۱۲
۵. الوهی و كاریزمائی (Charisma)
بیشتر ادیان موجود حق حاكمیت را از آن خداوند و یا چهره‏های استثنایی دینی خود می‏دانند و در نگرشهای غیر دینی، انسانهای نابغه و استثنایی، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاكمیت‏برخوردارند. ماكس وبر در توضیح آن می‏نویسد: «مبتنی است‏بر فرمانبرداری غیر عادی و استثنائی از یك فرد، به خاطر تقدس، قهرمانی و یا سر مشق بودن وی، و از نظامی كه وی ایجاد كرده یا به شكل وحی بر او نازل شده است و ایثار در برابر او و نظامش.» ۱۳ نظریه فوق، در حوزه ادیان، موسوم به «مشروعیت الهی‏» و یا «مشروعیت از بالا» است كه مدعی است‏خاستگاه شروعیت‏حكومت و حاكمان می‏بایست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعیت‏حكومت‏خود را با استناد به نظریه فوق توجیه می‏كردند و خود را «شاه- خدایان‏» (God- kings) ، «پسران خدا» (Sons of God) ، «پادشاهان سایه خدا» (Shadow of God kings) ، می‏خواندند. در آیین مسیحیت، امپراتور و قیصر نیز مشروعیت‏خود را از بالا توجیه می‏كرد، لكن در كسب آن از آسمان با پاپ و كلیسا اختلافی داشت، كلیسا مدعی بود مشروعیت الهی حكومت قیصر توسط نهاد كلیسا به قیصر منتقل می‏شود، اما امپراتور مدعی دریافت مشروعیت الهی به گونه مستقیم و با حذف كلیسا بود. استاد در تقریر نظریه مشروعیت الهی در فقه اسلامی می‏نویسد: «حق الهی، به معنی این كه حاكمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حكم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است، نظیر افتاء است. جز خداوند كسی شایسته نیست - و ریشه این مطلب همان فلسفه نبوت است كه ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز وسیله خدا میسر نیست، قهرا در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است - و افرادی كه نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلكه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می‏كنند و قهرا ماهیت‏حكومت، ولایت‏بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم این مساله را به عنوان ولایت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولایتی كه بر قصر و غیب دارد، پس ملاك، انتخاب مردم نیست.» ۱۴ سخن ما در این مبحث درباره خاستگاه مشروعیت‏حكومت است، اما این كه نوع حكومت الهی از نوع ولایت - آن هم به شكل ولایت‏بر قاصران و غایبان - است، موضع استاد را در صفحات آینده بیان خواهیم كرد.
● نظری به تقسیمات دیگر مشروعیت
ملاكهای ذكر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعای خود حكومت كنندگان بود. ماكس وبر در تقسیم كلی، ملاكهای مشروعیت را به سه قسم ۱. عقلایی ۲. سنتی ۳. كاریزمایی، تقسیم كرده است. ۱۵ آنتونی كوئینتن برای مشروعیت‏سه قسم عمده یعنی ۱.نظریه ذاتی‏گرا ۲.عرض گرا ۳.ارگانیك برمی‏شمارد كه اولی بر حسب سرشت و ذات نظریه، دومی بر حسب اهداف و نتایج دولت و سومی بر حسب حكومت‏شوندگان است. ۱۶ استاد شهید در یاداشتهای ناقص خود، ابتدا به دو ملاك مشروعیت ۱.مشروعیت الوهی (ولایت) ۲.مشروعیت مردمی اشاره می‏كند و درباره ملاك قهر و زور، منكر مشروعیت آن می‏شود. اما اینجا این سؤال پدید می‏آید كه در فرض تعارض دو مشروعیت فوق، كدام یك مقدم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت. سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعیت‏به چهار قسم یعنی ۱.حق طبیعی و موروثی ۲.حق الهی ۳.حق اشراف و طبقه خاص ۴.جمهور مردم، اشاره می‏كند. ۱۷ استاد از آنجا كه حق «زور و غلبه‏» را انكار می‏كرد، آن را در شمار ملاكها نگنجانده است، اما ذكر حق موروثی در كنار حق طبیعی، خالی از وجه به نظر می‏رسد. چرا كه حق ارثی نه در شمار حقوق طبیعی و فطری بلكه در شمار حقوق سنتی قرار دارد، مگر این كه مدعی شویم كه شاهزادگان استمرار لطنت‏خود را جزء حقوق طبیعی خود می‏دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور كه استاد خود تذكر داده است، این از بحث‏حق حاكمیت و مشروعیت‏خارج است و به این كه صلاحیت‏حكومت از آن چه كسی است؟ برمی‏گردد.
● دو: مشروعیت‏حكومت پیامبر (ص)
پیشتر گفته شد كه درباره مصدر مشروعیت‏حكومتها آرای متكثری وجود دارد، عالمان اسلامی هر چند در چگونگی مشروعیت‏حكومت در عصر غیر پیامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: یكی در مشروعیت الهی حكومت پیامبر(ص) است، به این معنا كه پیامبر علاوه بر دارا بودن دو شان و مسؤولیت الهی (مقام تبلیغ و مرجعیت دینی و مقام قضاوت)، از سوی خداوند هم ماموریت آسمانی داشته است كه حكومت دینی تشكیل دهد و خود زعامت و رهبری مطلق آن را در دست گیرد. پیغمبر اكرم در زمان حیات، خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود... در این كه پیغمبر چنین شانی را داشته و این شان الهی بوده است - یعنی حقی بوده كه خداوند به پیغمبر اكرم عنایت فرموده بود، نه این كه از جانب مردم به آن حضرت تفویض شده باشد - میان شیعه و سنی بحثی نیست. ۱۸ استاد دلیل نظریه «انتصاب‏» را آیات متعددی ذكر می‏كند. مانند: (النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم) ۱۹ (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول) ۲۰ (انما ولیكم الله و رسوله) ۲۱ و در توضیح آن می‏گوید: منصب سومی كه پیغمبر اكرم رسما داشت و هم به او تفویض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده‏دار آن بود، همین ریاست عامه است، او رئیس و رهبر اجتماعی مسلمین بود و به تعبیر دیگر سائس مسلمین بود. ۲۲ اما امر دومی كه مورد اتفاق عالمان شیعه و سنی است ضرورت توجه و عنایت‏حاكم -در هر عصری- به اصول و قوانین اسلام در اداره حكومت است، به گونه‏ای باید قرآن و سنت‏به عنوان منشور حكومت و قانون اساسی تلقی گردد و حكام در چهارچوب آن عمل كنند.
● شبهه عدم مشروعیت الهی حكومت پیامبر
در قرن حاضر برخی از معاصران در نظریه «انتصاب‏» و مشروعیت وحیانی بودن حكومت پیامبر تشكیكاتی كرده‏اند و بر این باورند كه منصب سوم پیامبر -یعنی تشكیل حكومت اسلامی و زعامت آن‏صرفا با تقاضا و بیعت مردم انجام گرفته است و در این خصوص وحی و دستوری از سوی خداوند و قرآن به پیامبر ابلاغ نشده است تا مشروعیت‏حكومت‏حضرت وجه شرعی و الهی پیدا كند. از مروجان این تئوری می‏توان به علی عبدالرزاق ۲۳ در جهان تسنن و دكتر مهدی حائری و مهندس بازرگان ۲۵ در عالم تشیع اشاره كرد. اما پیشینه این تئوری در ایران به چند دهه پیش بر می‏گردد، به عنوان مثال نویسنده‏ای به نام مهدوی زنجانی در سال ۱۳۴۵ طی مقاله‏ای در مجله زن روز (شماره ۹۰) حكومت پیامبر را امری اتفاقی توصیف كرده و درباره احكام اجتماعی اسلام می‏نویسد: پیغمبر هم این قوانین را به عنوان این كه جزء دین است و مربوط به وظیفه رسالت است نیاورده، بلكه چون اتفاقا آن حضرت زمامدار بود به این مسایل هم پرداخت. ۲۶ استاد بعد از نقل شبهه فوق، به نقد و جرح آن می‏پردازد و آیاتی كه در آنها پیامبر به عنوان «اولی الامر»، «ولیكم‏»، «واجب الاطاعهٔ‏» معرفی شده است، دلیل بر بطلان شبهه می‏داند. ۲۷ توضیح بیشتر نظر استاد بعد از تقریر نظریه بعد خواهد آمد.
● سه: مشروعیت‏حكومت امامان شیعه
بعد از فراغ از مشروعیت الهی و انتصابی بودن حكومت پیامبر، نوبت‏به بررسی مشروعیت‏حكومتهای بعد از پیامبر می‏رسد. شیعه بر این اعتقاد است كه پیامبر(ص) هر سه مسؤولیت و شان الهی خود (مرجعیت دینی، منصب قضا و حكومت) را با امر الهی به امام علی (ع) تفویض نموده است و بدینسان مشروعیت امامت و حكومت امام علی (ع) و یازده امام دیگر، مانند زعامت پیامبر منتسب به وحی و خداوند است. مهمترین نكته فراق و اختلاف تشیع و تسنن از همین موضوع شروع می‏شود و تسنن بر خلاف شیعه معتقد است كه پیامبر حاكم بعدی خود را -نه به تعیین خود و نه به تعیین وحی- نصب و مشخص نكرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است. استاد شهید در آثار و سخنرانی‏های خویش بر عقیده تشیع تاكید می‏كرد و به اقامه ادله و شواهد آن می‏پرداخت. پیغمبر اكرم در زمان حیات، خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان طبق دلایل زیادی كه غیر قابل انكار است، به اهل بیت رسیده است. ۲۸● تمایز امامت و حكومت
آنچه شیعه بر تنصیص بودن آن اصرار می‏ورزد، صرف تعیین حاكم و والی مسلمین بعد از حیات پیامبر نیست‏بلكه مساله مورد بحث فراتر از مقوله حكومت و تعیین حكمران است، بلكه شیعه امامت را در دایره گسترده‏ای می‏بیند و آن را والا و برتر از حكومت می‏داند كه مشتمل بر مرجعیت دینی و علمی است، به این معنا كه امام و جانشین پیامبر همانند وی دارای عصمت و مسؤولیت الهی در بیان و حراست از دین است و رای وی مانند رای پیامبر در همه زمینه‏ها، چه دینی و چه سیاسی و اجتماعی، فصل خطاب امت‏خواهد بود و این شان امام والاتر و مقدم بر شان حكومتی است. استاد در این باره می‏گوید: در مورد مساله امامت، آنچه كه در درجه اول اهمیت است مساله جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین منهای وحی... آیا بعد از پیغمبر انسانی وجود داشت كه واقعا مرجع احكام دین باشد آن طوری كه ایشان مرجع و مبین و مفسر بودند. ۲۹ بنابراین، مساله امامت و نقطه اختلاف شیعه و سنی را نباید به طور سطحی و ابتدایی از مساله حكومت و تنصیصی و موروثی بودن آن شروع كرد كه آن یك امر تاریخی و دنیوی و قابل جرح و نقد است كه چه بسا موجب غلبه نظریه اهل تسنن كه به ظاهر موافق دموكراسی روز است، شود. اگر امامت را به این شكل ساده و در سطح حكومت طرح كنیم و بگوییم امامت‏یعنی حكومت، آن وقت می‏بینیم جاذبه آنچه اهل تسنن می‏گویند بیشتر از جاذبه آن چیزی است كه شیعه می‏گوید. ۳۰ ایشان چنین شیوه بحث را اشتباه بسیار بزرگ می‏داند كه بعضی از قدمای متكلمان هم مرتكب آن شده‏اند ۳۱ به دیگر سخن، اگر با ادله متقن شایستگی امام علی (ع) بر نیابت و تصدی مقام مرجعیت دینی پیامبر(ص) ثابت‏شود، نیابت ایشان در امر حكومت هم خود به خود ثابت می‏شود، استاد در تحلیل آن می‏گوید: مساله امامت از جنبه زعامت و حكومت این است كه حالا كه بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی برای خود معین كرده است كه او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرف‏ها نیست... آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنی داشته باشیم كه حتی امكان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگری را به جای او انتخاب كنیم؟! ۳۲ بنابر این از این لحاظ، نسبت امامت و حكومت عموم و خصوص مطلق می‏شود به این صورت كه لازمه مقام امامت، زعامت و رهبری هم هست اما عكس آن صحیح نیست. پیغمبر اكرم (ص) علی(ع) را برای امامت تعیین كرده است كه لازمه امامت‏حكومت كردن هم است و گذشته از این، در مواقعی به خود حكومت [علی(ع)] هم تصریح كرده است ولی بر مبنای این كه امام بعد از من، اوست. ۳۳
● نكته ظریف
ره‏آورد تامل در مطالب گذشته این نكته ظریف است كه دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگی انجام می‏گیرد و چون چنین شایستگی و به بیان دقیق علت مقتضیه در آن عصر -و با اعتقاد شیعه در تمامی اعصار- منحصر در وجود مبارك حضرت علی (ع) بود، از آن برمی‏آید كه آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشین حقیقی پیامبر و در همین وعاء هم نیازی به تنصیص پیامبر هم نبود و لذا نصب‏هایی كه از پیامبر در خصوص مامت‏حضرت علی(ع) وارد شده، همه جنبه كاشفیت و ارشادی دارند، و این گونه نیست كه حضرت علی(ع) با این نصوص مثلا حدیث غدیر به مقام امامت نایل گشته، بلكه بر عكس یعنی چون در واقع مقام امامت را داشته است این نصوص وارد شده است. بنابراین مقام امامت‏حضرت علی(ع)با تنصیص صورت نگرفته است تا اشكال شود كه شیعه مساله حكومت را از چهره دموكراسی و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی كرده است.
● دلیل ضرورت انتصاب
شاید این جا این سؤال مطرح شود كه چرا پیامبر یافتن امام و رهبر حقیقی را به عهده خود مردم نگذاشت و با روایات مختلف، مردم را به بیعت‏با او ملزم كرد؟ پاسخ این سؤال روشن است چرا كه یكی از وظایف پیغمبر ارشاد و راهنمایی امت‏خود و تبیین اصول شریعت‏خود است و در سوی دیگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف -مانند سوء تبلیغات امویان و خلفا- در حدی از رشد سیاسی نبودند كه امام واقعی خویش را خود تعیین و پیدا كنند، و لذا مساله «تنصیص‏» ضروری بود. از این جا معلوم می‏شود كه مردم آن وقت صلاحیت نداشتند كه خلیفه یعنی ولی امر را انتخاب كنند و فرضا قبول كنیم كه اصل حكومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلكه تا سالها و قرنها می‏بایست كه حاكم انتصابی باشد. ۳۴
● بررسی شبهات بعضی معاصران
مطابق ادله قرآنی و روایی مشروعیت ولایت و حكومت معصومان: مستند به شرع و وحی است و پذیرش مردم، به عنوان مقبولیت و مشروعیت‏سیاسی مطرح است، این نظریه كه مورد اتفاق عالمان اسلامی است در قرن معاصر مورد تردید و جرح برخی از روشنفكران قرار گرفته است. مجموعه‏ای از این شبهه‏ها در كتابی به نام «خلافت و امامت‏» در سال ۱۳۴۹ توسط حسینیه ارشاد انتشار یافت، كه استاد شهید در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است كه اشاره می‏شود.
۱) شبهه نفی حاكمیت‏خدا
برخی از منكران مشروعیت الهی حكومت پیامبر و امامان شیعه، برای اینكه نظریه خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منكر حق حاكمیت معصومان شدند بلكه پا را فراتر نهاده، منكر حق حاكمیت‏خداوند متعال شدند، ۳۵ و در تعلیل آن مدعی شدند كه چون كار حكومت امر مربوط به خود مردم و عقلایی است از حوزه حاكمیت الهی خارج است. بدینسان مشروعیت‏حكومت معصومان هم باید مستند به مردم باشد و نمی‏توانند آن را از خداوند دریافت كنند; چرا كه خود خداوند دارای چنین حقی نیست تا آن را به دیگران انتقال دهد. رفع این شبهه نیازی به مباحث دقیق فلسفی و كلامی ندارد و نگاه اولیه به آیات متعدد قرآن كریم مانند (ان الحكم الا لله) -كه حق حاكمیت را منحصر به خداوند متعال كرده است‏وهن و سستی اشكال را به وضوح نشان می‏دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصریح بدان كرده است كه نیازی به توقف در این مساله نیست.
۲) شورایی بودن حكومت
مخالفان مشروعیت الهی حكومت معصومان، در تایید نظر خود، به بعضی آیات متمسك شدند تا بدینسان رای خود را موافق قرآن توصیف كنند، یكی از این آیات، آیه شوراست كه خداوند در آن پیامبر و مردم را دعوت به انجام كارها توسط شورا نموده است، و چون كار حكومت از امور غیر دینی و مردمی است، پس امر آن به عهده شورا و رای مردم واگذار شده است. دكتر حائری یزدی در تقریر آن می‏نویسد: خداوند سبحان در سوره شوری (آیه ۳۸) می‏فرماید: (و امرهم شوری بینهم) یعنی امور مردمی باید از طریق مشاورت و رایزنی خود آنها با یكدیگر حل و فصل شود، نه از طریق وحی و رسالت الهی. ۳۶ البته شبهه فوق در نیم سده پیشین در كتاب «خلافت و امامت‏» و در كتاب دیگر به نام «حكومت در اسلام‏» آمده بود. ۳۷ استاد در پاسخ، به این نكته تاكید می‏كند كه اصولا مساله حكومت، صرف یك حكومت ظاهری و اداره چند شهر یست‏بلكه حكومت در اسلام شعبه‏ای از امامت است كه معنای وسیع و مقدسی دارد و تعیین آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مساله شورا كه مورد تاكید اسلام است در امور مهم دیگری است كه در خصوص آن نص و دستور خاصی از خداوند وارد نشده بود و چون درباره اختصاص امامت و حكومت‏به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسك به آیه شورا فاقد وجاهت‏شرعی و علمی خواهد بود. و لهذا ما منكر (امرهم شوری بینهم) نیستیم، اما «امرهم شوری بینهم‏» در كجا؟ آیا در امری كه نصی از قرآن رسیده و تكلیفش روشن است؟ در آنها نیست، بلكه در مواردی است كه مربوط به حكمی از احكام الهی نیست و دستوری درباره‏اش نرسیده است. ۳۸ اما اصل شورا در انتخاب حاكم در عصر غیبت كه در خصوص آن نصی وارد نشده است، باید گفت كه هر چند در تعیین رهبر مسلمین در عصر غیبت فرد خاصی وارد نشده است، اما نص در خصوص شرایط و صفات كلی رهبر وارد شده است كه نباید اعتبار و لحاظ آن را موكول به شورا كرد، اما در تعیین فرد خاص، بحث آن به تفصیل در فصل‏های آینده خواهد آمد.
۳) ناسازگاری بیعت‏با مشروعیت الهی
استاد ابتدا بیعت را از «النهایهٔ‏» ابن اثیر چنین تعریف می‏كند: بیعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گویی هر كدام از طرفین دارایی خود را به دیگری می‏فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلی و باطنی خود را به او واگذار می‏كند. ۳۹ بیعت از ماده «بیع‏» به معنای فروختن است، حقیقت‏بیعت پیمان است، همین چیزی است كه ما امروز در مواقعی به آن می‏گوییم دست دادن... این فشار دادن [دست] یعنی من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همین كار معمول بود كه اسم این را می‏گذاشتند، «بیعت‏». ۴۰ البته این پیمان و تعهد كه از آن به «بیعت‏» یاد می‏شود به خصوص تعهد و میثاق مردم در قبال حاكم و حكومت اطلاق می‏شود و پیمانهایی كه یك طرف آن حاكم و حكومت نباشد بیعت‏بر آن گفته نمی‏شود. ۴۱● فرق بیعت‏با رای
بیعت‏با رای دادن در زمان ما كمی فرق می‏كند، [بیعت] پر رنگتر است، رای صرف انتخاب كردن است، نه تسلیم طاعت‏شدن، بیعت این است كه خود را تسلیم امر او می‏كند. ۴۲ به دیگر سخن بیعت رنگ شرعی به خود می‏گیرد و از این رو استاد با استناد به بعضی از فرازهای نهج البلاغه ۴۳ وفای مردم به عهد و بیعت‏خود در قبال حاكم دینی را الزام شرعی می‏داند. ۴۴ در سوی دیگر با رجوع به تاریخ سیاسی صدر اسلام، با بیعتهای مختلفی مواجه می‏شویم كه بین مردم و حاكم اسلامی و در راس آنها پیامبر اسلام و امام علی (ع) منعقد شده است ۴۵ و قرآن كریم هم اصل بیعت را مورد تایید قرار داده است. (لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونك تحت الشجرهٔ) ۴۶ پیامبر قبل از حكومت‏خود، از مردم مدینه بیعت گرفت و یا مردم با او بیعت كردند،حضرت علی(ع) بر حكومت‏خود، از مردم بیعت گرفت و در دوران حكومت‏خود به صورت متعدد به این امر اشاره می‏كرد. برخی از روشنفكران معاصر، وجود بیعتهای مختلف را مستمسك مدعای خود قرار داده‏اند و بیعت را دلیل بر عدم مشروعیت الهی و وحیانی حكومتهای معصومان وصف می‏كنند; چرا كه به زعم آنها در صورت اعطای مشروعیت‏حق حاكمیت از سوی خداوند، دیگر وجود بیعت و استناد به آن معنایی نخواهد داشت. شاهد گویای این مدعا تاریخ زمامداری پیامبر اكرم(ص) و مولی الموحدان حضرت علی بن ابی طالب(ع)است، در این دو شاهد تاریخی می‏توان به خوبی مشاهده كرد كه انتخاب زمامداری سیاسی، به خاطر اجرا و كارآیی احكام و قوانین اسلامی، تنها به ابتكار و از سوی خود مردم به صورت بیعت‏برای تشكیل حكومت مردمی تحقق یافته است و از حوزه وحی و پیامبری بیرون بوده است. ۴۷ مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن(ع) را معلول انتخاب و بیعت مسلمانان ذكر می‏كند. ۴۸ خوشبختانه متفكر شهید به این شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بیعتهای مختلف صدر اسلام می‏گوید: این جا این سؤال پیش می‏آید كه: چه لزومی داشت كه پیغمبر و امام از مردم بیعت می‏گرفتند، و بیعت از نظر شرعی چه اثر الزام آوری دارد؟ آیا اگر مردم بیعت نمی‏كردند، اطاعت پیغمبر واجب نبود؟! و چرا امیر المؤمنین به بیعت استناد می‏كند؟. ۴۹ استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بیعت در جامعه عرب اشاره می‏كند و هدف آن را اعلام آمادگی مردم برای قبول حكومت و اطمینان و تحكیم پیمان منعقد بیان می‏كند. به نظر می‏رسد بیعت -در بعضی موارد- صرفا اعتراف و اظهار آمادگی است، قول وجدانی است، بیعتی كه پیغمبر اكرم می‏گرفت از این جهت‏بود، خصوصا با توجه به این كه در خوی عرب این بود كه قول خود را نقض نكند، نظیر قسم خوردن نظامی‏ها یا وكلاست كه به هر حال نباید به مملكت‏خود خیانت كند، ولی این قسم تاكید و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بیعت نكرده فقط همان وظیفه كلی است كه قابل تفسیر و تاویل است، ولی بیعت، شخص بطور مشخص اعتراف می‏كند به طرف و مطلب از ابهام خارج می‏شود و بعد هم وجدان خود را گرو می‏گذارد. ۵۰ آنگاه استاد، فلسفه و علت استناد امام علی (ع)به بیعت، هنگام جدایی امثال زبیر، به جای استناد به مساله «تنصیص‏» را چنین تبیین می‏كند. امیر المؤمنین كه با زبیر و غیر زبیر به بیعت استناد می‏كند در حقیقت مساله منصوصیت را كه خلافت ابوبكر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر می‏كند و به یك اصل دیگر كه آن هم یك اصل شرعی است استناد می‏كند. ۵۱ علامه شهید بیعت مردم را نه مصدر مشروعیت كه مصدر فعلیت و تحقق آن ذكر می‏كند، كه از مقبولیت و شروعیت‏سیاسی آن حكایت می‏كند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرایط قرار نخواهد گرفت. این جهت [وجود صفات رهبری] به تنهایی وظیفه‏ای ایجاب نمی‏كند، اگر مردم اصلحیت را تشخیص دادند و بیعت كردند و در حقیقت‏با بیعت، صلاحیت و آمادگی خود را برای قبول زمامداری این امام اعلام كردند او هم قبول می‏كند. ۵۲ ایشان در موضع دیگر تصریح می‏كند كه با عدم بیعت، امامت امام حقیقی باطل نمی‏شود. مساله بیعت كردن قول گرفتن از آنهاست كه پیروی بكنند، مساله بیعت این نیست كه اگر شما بیعت نكنید من دیگر خلافتم باطل است، بیعت می‏كنند یعنی قول می‏دهند كه تو هر كاری بكنی ما پشت‏سرت هستیم. ۵۳
۴) امتناع امامان از حكومت
یكی دیگر از شبهاتی كه در مشروعیت الهی امامت و حكومت ائمه اطهار: مطرح می‏شود مربوط به امتناع آنان از پذیرفتن حكومت و عدم تلاش در تحصیل آن است، برخی ظاهر سخنان امام علی(ع) -كه هنگام بیعت مردم از آنان خواست او را رها كنند و به دنبال رهبر دیگر باشند- ۵۴ را دلیل بر استنكاف آن حضرت از حكومت می‏دانند و علاوه بر آن مدعیند كه آن حضرت پیش از آن هم هیچ گونه تقاضا و تلاشی برای به دست گرفتن حكومت از خود نشان نداد. و درباره صلح امام حسن(ع) و واگذاری امر حكومت‏به معاویه گفته می‏شود كه: «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصی و ماموریت الهی یا نبوی می‏دانست، به خود اجازه نمی‏داد آن را به دیگری صلح كند». و اما حركت امام حسین(ع) به سوی كوفه صرفا یك حركت دمكراتیكی بود. پاسخ منفی امام صادق(ع) بر تقاضای خلافت كه توسط ابو سلمه كه شورش علیه دستگاه اموی را رهبری می‏كرد و همچنین عدم پذیرفتن ولایت عهدی امام رضا(ع) را، دو شاهد دیگر بر مدعای خود ذكر می‏كنند. ۵۵ پاسخ این شبهه محتاج بسط مقال است و لكن آنچه این شبهه را از بنیان فرو می‏ریزد شیوه نادرست‏بحث مدعیان است، آنان برای اثبات مدعای خویش رو به جزئیات و قطعات تاریخ آوردند و بدون اینكه شرایط و اوضاع سیاسی و اجتماعی زمانه را تحلیل و بررسی كنند -كه طبع روشنفكری آن را اقتضا می‏كند- دست‏به استنتاج نتیجه زدند، در حالی كه شیوه بحث تاریخی بحث و فحص جامعی از علل و شرایط آن روزگار می‏طلبد كه متاسفانه این نكته مهم از دید آنان مغفول مانده است مثلا باید بررسی شود كه چرا حضرت علی (ع) ۲۵ سال سكوت كرد آیا سكوت آن حضرت به خاطر این بود كه خلافت راه قانونی و مشروع خود را طی كرده بود و حضرت برای خود حقی قائل نبود؟ چه حوادثی پشت پرده بود كه امام حسن صلح كرد؟ و یا امام صادق و امام رضا از شرایط موجود استفاده نكردند؟ فحص و تتبع حوادث سیاسی و اجتماعی تاریخ اسلام روشن می‏كند كه امامان: زمینه لازم برای تشكیل حكومت اسلامی را به هیچ وجه پیدا نكردند و امامان از نداشتن یاران صدیق و خالص خود همیشه می‏نالیدند. ۵۶ اما نكته مهم كه شبهه فوق را مخدوش می‏كند، تصریحات و نصوص امامان شیعه بر انتصاب خودشان از طریق وحی الهی به منصب امامت و حكومت است كه نمونه بارز آن خطبه‏های سوزناك علی(ع) مبنی بر حقانیت‏خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفای وقت است كه استاد مطهری به صورت تفصیل به توضیح و تبیین آنها پرداخته است. ۵۷
● امتناع حضرت علی
اما این اشكال كه حضرت علی(ع) در تحصیل حكومت تلاش و تقاضایی نداشت، این نه تنها بر خلاف تاریخ بلكه بر عكس سخن خود امام (ع) هم است، چرا كه آن حضرت در پاسخ شخصی كه او را متهم به حرص در حكومت می‏كرد -و می‏دانیم كه حرص در جایی است كه طلب بیش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت‏حقا لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون وجهی دونه‏» من حق خود را طلب كردم و شما می‏خواهید میان من و حق خاص من حائل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازید. ۵۸ اما این كه آیا حضرت علی(ع) در هنگام بیعت جدا از پذیرفتن حكومت كه حق الهی خود بود و به صریح سخن خود طالب آن بود، استنكاف می‏كرد؟ یا این كه می‏خواست‏شرایط خود را به مردم اعلام و تحمیل كند و برای كارهای آینده خود كه چه بسا بر خلاف سنت‏خلفای پیشین خواهد بود، اتمام حجتی كرده باشد. استاد در پاسخ شبهه فوق می‏گوید: جواب این مطلب از خود كلمات امیر المؤمنین (ع) روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت كنند، فرمود: «دعونی و التمسوا غیری فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان‏» ۵۹ «مرا رها كنید بروید دنبال كس دیگری، كه ما حوادث بسیار تیره‏ای در پیش داریم‏» تعبیر عجیبی است، كاری را در پیش داریم كه چندین چهره دارد یعنی آن را از یك وجه نمی‏شود رسیدگی كرد، از وجه‏های مختلف باید رسیدگی كرد. بعد می‏گوید: «ان الآفاق قد اغامت و المحجهٔ قد تكثرت‏». خلاصه راه شناخته شده‏ای كه پیغمبر تعیین كرده بود الان نشناخته شده، فضا ابرآلود گردیده است و در آخر می‏گوید: «و لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم «ركبت‏بكم ما اعلم‏». آن طوری كه خودم می‏دانم عمل می‏كنم، نه آن طور كه شما دلتان می‏خواهد» این جمله را امام برای اتمام حجت كامل می‏گوید... پس این نه معنایش این بود كه حضرت [حكومت را] رد كرد بلكه می‏خواست اتمام حجت كامل كرده باشد. ۶۰● صلح امام حسن
اما صلح امام حسن و ترك حاكمیت، تاریخ، علل و ادله‏ی آن را به وضوح ثبت كرده است، سستی لشكر امام حسن(ع) نفوذ نفاق در آن و برتر نظامی معاویه، از جمله اموری است كه پیروزی نظامی معاویه و شكست امام حسن (ع) را قطعی می‏كرد. شهادت و یا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشكر به مدت نا معلوم [چند ماه یا چند سال] و كشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون كسب نتیجه نهایی كه به سود اسلام منتهی شود، هیچ گونه افتخاری برای امام و مصلحتی برای اسلام نداشت تا امام (ع) به صلح تن در ندهد. اگر امام حسن(ع) می‏جنگید، یك جنگ چند ساله میان دو گروه عظیم مسلمانان شام و عراق رخ می‏داد و چندین هزار نفر مردم از دو طرف تلف می‏شدند، بدون آن كه یك نتیجه‏ی نهایی در كار باشد. احتمال این كه بر معاویه پیروز می‏شدند -آن طور كه شرایط تاریخ نشان می‏دهد- نیست و احتمال بیشتر این است كه در نهایت امر شكست از آن امام حسن(ع) باشد.این چه افتخاری بود برای امام حسن كه وارد جنگی دو یا سه ساله شود كه از دو طرف چندین ده هزار و شاید متجاوز از صد هزار نفر آدم كشته بشوند و نتیجه‏ی نهائیش یا خستگی دو طرف باشد كه بروند سر جای خودشان و یا مغلوبیت امام حسن و كشته شدنش در مسند خلافت. ۶۱ استاد درباره‏ی تفاوت شرایط زمانی امام حسن با امام حسین می‏گوید: اما امام حسین یك جمعیتی دارد كه همه‏ی آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص می‏كند، می‏گوید می‏خواهید بروید من خودم تنها هستم، آنها ایستادگی می‏كنند تا كشته می‏شوند، یك كشته شدن صددرصد افتخارآمیز. ۶۲ استاد دومین تفاوت را خلیفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسین ذكر می‏كند و چون مسند خلافت مقدس است نباید خلیفه مسلمین كشته شود. ۶۳
● دموكراتیك خواندن قیام امام حسین (ع)
اما این كه آیا قیام امام حسین(ع) یك قیام دموكراتیكی و صرفا به خاطر پاسخ به درخواست مردم كوفه بود، شهید مطهری به تفصیل درباره‏ی آن در «حماسه حسینی‏» بحث كرده و تصریح كرده است كه امام (ع) از آغاز حركت‏خود به فرجام شهادت آگاه و حركت وی به سوی كوفه جهت اتمام حجت‏بود.● امتناع امام صادق (ع)
اما داستان سوزاندن دعوتنامه‏ی حكومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذیرفتن پیشنهاد رهبری قیام نظامی برای به دست گرفتن حكومت كه ابو سلمه خلال مطرح كرده بود، استاد به تفصیل به تبیین شان نزول و علل امتناع و شرایط آن روزگار پرداخته است كه از حوصله‏ی این نوشتار خارج است، خلاصه آن این است كه اولا امام(ع) از عدم پیروزی نظامی آگاه بود ۶۴ و ثانیا مناسبترین اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهینه از فرصت لازم جهت انقلاب علمی و فرهنگی بود كه آثار آن نیز تا به امروز مؤید آن است. ۶۵
● امتناع امام رضا (ع)
اما مساله عدم پذیرفتن ولیعهدی توسط امام رضا(ع)، در پاسخ آن باید نكات تاریخی روشن شود كه آیا مامون واقعا می‏خواست‏حضرت به عنوان ولیعهد واقعی باشد و بعد از او خلیفه‏ی مسلمین گردد؟ یا این كه مامون اغراض سیاسی دیگری داشت، مثلا می‏خواست‏برای تداوم حكومت‏خود نظر ایرانیان را به حكومت‏خود جلب كند و یا این كه در صدد سرنگونی قیام علویان و خلع سلاح امام بود؟ ۶۶ و یا این كه می‏خواست‏با كشاندن امام به عرصه حكومت، هم شخصیت معنوی امام را زیر سؤال ببرد و هم به حكومت‏خویش مشروعیت‏بخشد؟ در تحلیل مساله ولایتعهدی، این نكات تاریخی باید روشن گردد. اما در فلسفه‏ی امتناع امام از پذیرفتن ولایتعهدی، نكته‏ی جالبی وجود دارد كه طراحان شبهه به كلی آن را ندیده و یا نادیده انگاشته‏اند و آن علتی است كه خود حضرت به آن تصریح می‏كند. حضرت از پذیرفتن پیشنهاد مامون سرباز می‏زند اما نه به علتی كه حكومت را حق الهی و شرعی خود نمی‏داند كه مستشكل آن را توهم كرده است، بلكه درست‏به همین علت، یعنی چون حكومت‏حق الهی حضرت است، پیشنهاد مامون را رد می‏كند، چرا كه پذیرفتن پیشنهاد، یعنی تایید و به رسمیت‏شناختن خلافت مامون و انكار حق الهی خود، شهید مطهری جریان پیشنهاد مامون را به امام چنین تشریح می‏كند: بار دیگر مامون با حضرت مذاكره كرد و باز تهدید به قتل كرد. یكدفعه هم گفت: چرا قبول نمی‏كنی؟ آنها خودشان می‏دانستند كه ته دلها چیست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمی‏كند. حضرت رضا قبول نمی‏كرد، چون خود حضرت بعدها به مامون فرمود: تو مال چه كسی را داری می‏دهی؟ این مساله برای حضرت رضا مطرح بود كه مامون چه كسی را دارد می‏دهد؟ و قبول كردن این منصب از وی به منزله‏ی امضای اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش می‏داند، به مامون می‏گوید تو حق نداری مرا ولیعهد كنی، تو باید واگذار كنی و بروی و بگویی من تاكنون حق نداشتم، حق تو بوده و شكل واگذاری كردن، قبول كردن توست و اگر انتخاب خلیفه به عهده مردم است‏باز به او چه مربوط. ۶۷ امام رضا با اجبار و تهدید به قتل كه به ولایتعهدی تن داده بود، برای زدودن شبهه عدم مشروعیت الهی خلافت آن حضرت بعد از برگزاری مراسم بیعت در حضور مامون در یك سخنرانی -به تعبیر استاد یك سطر و نیم- فرمود «لنا علیكم حق برسول الله (ص) و لكم علینا به حق، فاذا انتم ادیتم الینا ذلك وجب علینا الحق لكم‏» ۶۸ «ما یعنی اهل بیت، ما ائمه، حقی داریم بر شما مردم به این كه ولی امر شما باشم، این حق اصلا مال ماست و چیزی نیست كه مامون بخواهد به ما واگذار كند.» ۶۹ با این تصریح به فلسفه‏ی امتناع از ولیعهدی و مشروعیت الهی حكومت نگارنده بر این گمان است كه مرحوم بازرگان روایت فوق را ندیده و تاریخ ولیعهدی را به صورت جامع مرور نداشته تا چنین سهوی از او صادر شده است.
● چهار) منشا مشروعیت ولایت فقیه
بحث در مقوله‏ی حكومت در عصر غیبت امام (ع) یكی از مباحث‏حساس و مهم فقهی و كلامی تشیع است كه فقها و متكلمان به تحلیل و بررسی آن پرداختند. پیشتر گفته شد كه پیامبر و امام (ع) دارای سه شان و مسؤولیت الهی [مرجعیت دینی، قضاوت و حاكمیت] بودند، در باره‏ی انتقال شان مرجعیت دینی و علمی پیامبر و امام به فقها حائز شرایط، در فقه شیعه بحثی نیست و اجماع هم بر آن قائم است. اما درباره‏ی منصب «قضا»، اكثریت فقها معتقدند كه كرسی قضاوت منحصر به فقیه جامع شرایط است. اما در این كه حق قضاوت فقیه از باب ولایت‏شرعی است‏یا صرف اجازه و از قبیل امور حسبیه، آرای مختلفی عرضه شده است. اما نكته مهم و حساس درباره‏ی انتقال منصب سوم پیامبر و امام به فقیه و مصدر مشروعیت آن است، كه با نظرات متشتت و مضطرب فقها و متكلمان مواجه می‏شویم كه می‏توان آرای مطرح را در صور ذیل استقراء كرد.
۱) حق محض الهی
حاكمیت‏به معنای عام آن -یعنی قانون كلی و فرعی و تعیین حاكم‏اختصاص به خداوند دارد كه با ضوابط و ملاكهای شرعی و الهی، نه انتخاب مردمی صورت می‏گیرد، این قرائت در فقه قرائت رایج است. شهید مطهری در تبیین آن می‏گوید: حق الهی به معنای این كه حاكمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حكم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است نظیر افت است، جز خداوند كسی شایسته نیست، ریشه‏ی این مطلب همان فلسفه‏ی نبوت است كه ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز وسیله‏ی خدا میسر نیست، قهرا در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی كه نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلكه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می‏كنند و قهرا ماهیت‏حكومت، ولایت‏بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وكالت از جامعه، فقه هم این مساله را به عنوان ولایت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولایتی كه بر قصر و غیب دارد. پس ملاك انتخاب مردم نیست، انطباق، با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاكم می‏شود و مانعی نیست كه در آن واحد دهها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد. ۷۰
۲) تئواریستوكراسی
این قرائت، همانند قرائت پیشین، بر اختصاص وضع و تشریع قوانین فردی و اجتماعی برای خداوند تاكید می‏كند، اما در تعیین حاكم و پیشوا علاوه بر التزام به شرایط رهبر كه در اسلام تعیین شده است، برای از بین بردن محذور تعدد حاكم شرع در آن واحد، معتقد است كه تعیین حاكم به صرف انطباق با شرایط كلی الهی انجام نمی‏گیرد بلكه نیازمند قید دیگری است و آن انتخاب حاكم توسط گروه خاصی از عالمان دین، یعنی «فقها» است. استاد در این باره می‏گوید: نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت‏حاكم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها سایر فقها هستند. ۷۱
۳) تئودمكراسی
این نظریه مشروعیت‏حكومت را دو سویه می‏داند، سویه‏ی اول آن خداوند متعال است كه با التزام به قوانین شریعت و شرایط رهبر كه دین تعیین كرده است، عملی می‏شود. سویه‏ی دیگر آن -كه به منزله علت اخیره است- خود مردم است كه با انتخاب حاكم دارای صلاحیت رهبری بدان مشروعیت می‏بخشد و به تعبیر دقیق‏تر مشروعیت آن را كامل می‏كنند. نظریه‏ی بالا... ولی انتخابگرها یا سایر فقها هستند و یا انتخاب آنها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است، نوعی دمكراسی. ۷۲ برخی از فقهای معاصر، از این رای جانبداری می‏كنند. ۷۳
۴) اصل بیعت و شورا
سه قرائت فوق كه منتسب به تشیع است، از ویژگیهای مهم و عمده‏ی حاكم آن قید عدالت و فقاهت است كه وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه‏ای كه اصل انتخاب توسط مردم یا سایر فقها می‏بایست از میان فقها انجام گیرد; اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت‏حذف و تنها به شرط عدالت‏بسنده شده است و همچنین حاكم كه توسط بیعت و شورا انتخاب می‏شود می‏تواند واضع قوانین جزئی باشد. وضع قانون كلی، الهی است ولی تعیین حاكم برای وضع قوانین جزئی و حكم بر طبق مصالح و آمریت، بر عهده‏ی مردم و حق مردم است، (اصل بیعت و شورا) نظریه‏ی اهل تسنن و شرط حاكم، حداكثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفی. ۷۴ حاصل آن: فقهای شیعه درباره‏ی شان و چگونگی ولایت و حكومت فقیه در عصر غیبت آرای مختلفی دارند كه فهرست كلی آنها در ذیل اشاره می‏شود. ۱. شان مرجعیت علمی و دینی فقط. ۲.شان قضا به نحو اجازه و امور حسبیه. ۳.شان قضا به نحو ولایت. ۴.شان قضا و حكومت‏به نحو اجازه و امور حسبیه. ۵.شان قضا و حكومت‏به نحو ولایت‏به مجرد تنصیص. ۶.همان، با تنصیص و انتخاب سایر فقهاء. (ع). ۷.همان، با تنصیص و انتخاب مردم. وجه اشتراك چهار نظریه‏ی اخیر -كه قائل به حكومت فقیه است‏استناد مشروعیت اصل حكومت و تصرف فقیه به امر الهی، از طریق نیابت عامه از امام معصوم است و نیابت فقیه و انتصاب كلی او از سوی دین، شرط لازم و اولی در اعتبار حاكمیت فقیه در عصر غیبت است، اما این كه آیا این شرط، شرط كافی است و نیازی به انتخاب حاكم از سوی فقها یا مردم نیست; و یا اینكه این شرط شرط لازم و تنجز و فعلیت‏یافتن مشروعیت فقیه متوقف به انتخاب او توسط سایر فقها یا مردم است؟ این موضوع وجه تمایز و اختلاف آراء است.
● تبیین نظریه‏ی استاد
بعد از تبیین فروض حكومت در عصر غیبت در اندیشه‏ی اسلامی، اینك به پردازش و یافتن نظریه‏ی علامه‏ی شهید در مصدر مشروعیت ولی فقیه می‏پردازیم.
الف) انتصاب كلی
آنچه از استقراء و فحص آرای ایشان دستگیر می‏شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهی ولایت فقیه به نحو «انتصاب كلی‏» است، به این معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرایط كلی، ولی فقیه را مامور تصدی امر قضا و حكومت كرده است و منشا مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت‏برمی‏گردد، اما این كه آیا این مصدر به نحو جزء العلهٔ است‏یا تمام العلهٔ؟ درباره‏ی آن بعدا سخن خواهیم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولایت‏» در مقابل نظریه‏ی «وكالت‏» به میان می‏آورد -كه امروزه برخی آن را تبلیغ می‏كنند- و آن را نظریه‏ی فقه شیعه معرفی می‏كند. كسی كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است، یكی به نحو ولایت و دیگر به نحو وكالت، آنچه در فقه مطرح ست‏به عنوان ولایت‏حاكم مطرح است. ۷۵ استاد نظریه‏ی انتصاب كلی را چنین تبیین می‏كند. آن حكومتی كه باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد كه آن شرایط را اسلام معین كرده باشد، اگر آن شرایط را كه اسلام معین كرده است، داشته باشد -همانطور كه مفتی بدون این كه خدا شخصش را معین كرده باشد، با آن شرایط می‏تواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون این كه خدا شخصش را معین كرده باشد، می‏تواند در میان مردم حكومت كند. پذیرش اختیارات وسیع حاكم اسلامی، منتقل شده از حاكم معصوم و همچنین تایید ادله ولایت فقیه توسط استاد شهید، از دیگر شواهدی است كه نظریه‏ی انتصاب كلی را تایید می‏كنند، كه بحث آن خواهد آمد.ب) نقش انتخاب در مشروعیت ولایت فقیه
اسلام برای امامت و رهبری جامعه اسلامی شرایط و صفاتی را تعیین و وضع نموده است كه با دارا بودن بر آن شرایط، شخصی صلاحیت رهبری و حاكمیت پیدا می‏كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحیت، رهبری و حاكمیت فعلی تحقق نمی‏یابد مگر این كه مورد پذیرش مردم قرار گیرد. موافقان نظریه‏ی ولایت فقیه در این دو امر (تعیین شرایط رهبر در اسلام و توقف مشروعیت‏سیاسی آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام یا جزء العلهٔ بودن دین در اعطای مشروعیت‏به ولایت فقیه است، به این معنا كه آیا ولی فقیه تمام مشروعیت‏حكومت‏خود را تنها از دین و خدا دریافت می‏كند و انتخاب سایر فقهاء یا مردم هیچگونه تاثیری در آن ندارد؟ و به تعبیری آیا مصدر مشروعیت ولایت فقیه یك سویه است؟ و نقش انتخاب فقط در كارآمد بودن حكومت‏خواهد بود. یا این كه شرع و دین یك سوی مشروعیت است؟ و سویه دیگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعیت الهی ولایت فقیه است و نقش جزء اخیر علت را ایفا می‏كند؟ لازمه فرض اول،تكثر ولی فقیه با وجود فقهای جامع شرایط در یك اجتماع است، استاد دراین باره می‏نویسد: ملاك انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق، خود به خود حاكم می‏شود و مانعی نیست كه در آن واحد دهها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد. ۷۶ اما بنا بر فرض دوم كه اجتماع ملاكهای رهبری -كه اسلام تعیین كرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقیه، آنان باز خود به خود حاكم شرع نمی‏شوند بلكه تحقق آن منوط به گزینش و انتخاب است كه نقش این انتخاب نه در حد كشف، بلكه تفویض است. هر دو قرائت طرفدارانی دارد، بعضی از اندیشوران از نظریه‏ی اول جانبداری می‏كند و برخی از فقهای معاصر هم قرائت دوم را می‏پذیرند. ۷۷ البته این جا قرائت‏سومی هم وجود دارد كه حاكمیت را از فقیه نفی و آن را به خود «انسان‏» به این عنوان كه خلیفه‏ی الهی است، واگذار می‏كند و نقش فقیه را اشراف و نظارت بر حكومت می‏داند، ۷۸ تحلیل و بررسی هر سه قرائت در حوصله و موضوع این نوشتار نمی‏گنجد.
● استاد و نفی مشروعیت انتخاب
با این توضیح به یافتن موضع استاد در این موضوع مهم و حساس می‏پردازیم. از برخی عبارات و شواهد، مانند نفی وكالت، قیاس حاكم به مفتی و قاضی و همچنین سخن از پذیرش و قبول مردم، نظریه‏ی اول استظهار می‏شود كه نقل و تحلیل می‏شود.
۱. ولایی بودن حكومت فقیه
ایشان با جانبداری از نظریه‏ی فقها در «ولایی‏» انگاشتن حكومت فقیه، نظر مقابل آن را «وكالت‏» ذكر می‏كند كه در آن مردم در اعطای مشروعیت دخیل‏اند. حكمران بالضرورهٔ -یعنی كسی كه متابعت مشروع دارد، نه كسی كه به زور خود را تحمیل كرده است- و آن كسی متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: یكی به نحو «ولایت‏» و دیگر به نحو «وكالت‏»، آنچه در فقه مطرح است‏به عنوان لایت‏حاكم مطرح است. ۷۹
۲. مقایسه حاكم با مفتی
قرینه‏ی دوم، مقایسه حاكم با مفتی است، همانطور كه مفتی به مجرد داشتن شرایط افتا به مقام مرجعیت می‏رسد، حاكم هم به این شكل است. آن حكومتی كه باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد كه آن شرایط را اسلام معین كرده است، اگر آن شرایطی را كه اسلام معین كرده است، داشته باشد، همانطوری كه مفتی بدون این كه خدا شخصش را معین كرده باشد با آن می‏تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اینكه خدا شخصش را معین كرده باشد می‏تواند در میان مردم حكومت‏بكند. ۸۰
۳. مقایسه حاكم با قاضی
شاهد سوم، مقایسه حاكم با قاضی است كه به صرف انطباق، می‏توان او را قاضی تعیین شده از سوی خداوند دانست. مقام قضاوت و مقام حكومت را بطور كلی می‏شود تعیین كرد، یعنی پیغمبر این طور می‏گوید كه بعد از من هر كس داری فلان صفات باشد می‏تواند قاضی باشد... آن وقت اگر كسی دارای این مقام بود می‏تواند بگوید، مرا خدا معین كرده است، چون پیغمبر اصلی ذكر كرده كه مطابق آن اصل می‏توانم قاضی باشم، ما كه شیعه هستیم این جور می‏گوییم كه شرط اول قاضی این است كه مجتهد باشد... اگر شخصی همه‏ی این شرایط را كه اسلام معین كرده است دارا بود، باید گفت این آدم را خدا معین كرده است. ۸۱
۴. سخن از پذیرش و قبول مردم
برخی، عبارت ذیل استاد را شاهد دیگر بر انحصار مبدا مشروعیت ولایت فقیه به «انتصاب‏» می‏دانند، ۸۲ چرا كه استاد در این عبارت، حق مردم را صرف پذیرش وصف می‏كند. آیه كریمه (انما ولیكم الله و رسوله و الذین ءامنو الذین یقیمون الصلوهٔ و یؤتون الزكوهٔ و هم راكعون) ۸۳ ناظر به چنین ولایتی [پیشوایی و مقتدایی دینی] است. البته مقصود این نیست كه این آیه شامل برخی دیگر از اقسام ولایت كه بعدا ذكر خواهیم كرد، نیست. مقصود این است كه این آیه شامل ولای امامت و پیشوایی و مرجعیت دینی هست. در برخی احادیث گذشته نیز كلمه «ولی‏» در مورد ولای امامت استعمال شده است. این نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهیم به معنای حق پیشوایی و مرجعیت دینی است و اگر به افراد امت نسبت دهیم، به معنای پذیرش و قبول این حق است. ۸۴
● تحلیل و ارزیابی
به نظر می‏رسد كه می‏توان در دلالت‏شواهد و قراین فوق جرح وارد كرد. اما شاهد اول كه دلالت‏بر نفی «وكالت‏» در فقه می‏كرد، باید گفت كه مراد استاد این است كه آنچه در فقه مطرح است، نشات گرفتن مشروعیت‏حاكم اسلامی از امام معصوم و خداوند است و آن با نظریه‏ی دوم نیز همگون است; چرا كه آن هم حكومت ولی فقیه را از نوع «ولایت‏» تفسیر می‏كنند و مراد استاد از نفی «وكالت‏» و قراردادن آن در مقام «ولایت‏»، وكالت و انتخاب مردمی به صورت مستقل و از نوع دموكراسی غربی است كه مطابق آن، مشروعیت‏حاكم فقط از ناحیه مردم و دمكراسی متحقق می‏شود و مشروعیت الهی در آن هیچگونه جایگاهی ندارد. اما این كه نظریه‏ی «ولایت‏» و «انتخاب‏» به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمی‏آید، بلكه قراین دیگر بر عكس آن است; چرا كه استاد در جای دیگر، نظریات مطرح در فقه شیعه را سه نظریه ذكر كرده و نظریه‏ی دوم و سوم را «ولایت‏» به قید «انتخاب‏» توسط فقها یا مردم برمی‏شمارد، علاوه بر آن ایشان در اول همین عبارت به ركن دوم مشروعیت (پذیرش مردم) تصریح می‏كند و «متابعت مشروع‏» -كه به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظریه می‏آورد- را نخست‏به «كسی كه به زور خود را تحمیل نكرده باشد» تفسیر می‏كند و از آن چنین برمی‏آید كه اگر نظریه‏ی اول -یعنی «ولایت تنها»- خود را به زور به مردم تحمیل كند، مشروعیت نخواهد داشت. اما درباره‏ی شاهد دوم و سوم باید گفت كه استاد در این عبارات در مقام بیان و تبیین ضرورت داشتن حاكم، شرایط و صفاتی است كه آیین مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما این كه علاوه بر آن، شرط یا شرایط دیگر در مشروعیت‏حاكم دخیل است‏یا نه؟ استاد در مقام اثبات یا نفی آن نبوده است، تا از عدم تصریح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرایط لازم، «می‏تواند حكومت‏بكند» یا «می‏تواند قاضی باشد»، «این آدم را خدا معین كرده است‏»، ناظر به تعیین صفات لازم و صلاحیت چنین شخصی از سوی خدا برای منصب قضا و حكومت است و به بیانی ایشان به وجود مقتضی اشاره می‏كند. اما درباره‏ی شاهد چهارم باید گفت كه همانطور كه استاد در همین موضع تصریح كردند، ولای پیامبر به چهار قسم تقسیم می‏شود كه یكی ولای به معنای «مرجعیت دینی و تبیین آموزه‏های دینی‏» است كه این ولاء از سوی خداوند ابتدا به ایشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفویض شده است. در این ولاء نه مردم، بلكه خواص نیز در مقام وحی و پیامبر نقش جزء «قبول‏» و «پذیرش‏» ندارند و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همین «ولاء» است، كه این نیز موضع اختلاف نیست. اما این كه آیا شان مردم در قبال «ولاء» به معنای «حكومت‏» و رهبری اجتماعی و سیاسی هم صرف پذیرش و قبول است؟ یا این كه خود جزء مصدر مشروعیت و حقند؟ از این سخن استاد برنمی‏آید.
● استاد و پذیرفتن مشروعیت انتخاب
حاصل آن كه نمی‏توان نظریه‏ی «انطباق‏» را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال این پرسش مطرح می‏شود كه آیا نظریه‏ی دوم، نظریه‏ی برگزیده‏ی ایشان است‏یا نه؟ برخی عبارات و قراین آن را تایید می‏كند.
۱. ولایت‏شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم
استاد مصدر حق شرعی ولی فقیه را مردم متدین می‏داند و با اشاره به حكم امام خمینی به نخست وزیر موقت [بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اكثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران... جنابعالی را بدون در نظر گرفتن حزبی و بستگی به گروهی خاص، مامور تشكیل دولت موقت می‏نمایم ۸۵ ] آن را چنین تحلیل می‏كند. حق شرعی امام از وابستگی قاطع مردم به اسلام، به عنوان مكتب و یك ایدئولوژی ناشی می‏شود و مردم تایید می‏كنند كه او مقام صلاحیتداری است كه می‏تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت‏حق شرعی ولایت‏شرعی، یعنی مهر ایدئولوژی مردم و حق عرضی، همان حق حاكمیت ملی مردم است كه آنها باید فرد مورد تایید رهبر را انتخاب كنند. ۸۶
۲. حق انتخاب و عزل حاكم و موقتی بودن آن
قرینه‏ی دیگر، برداشت ایشان از نظریه‏ی «جمهوری اسلامی‏» است كه معتقد است قید اسلامیت محتوای آن را تعیین می‏كند، اما شكل آن مثل تعیین رهبر و موقتی بودن آن به عهده مردم است. كلمه‏ی «جمهوری‏» شكل حكومت پیشنهاد شده را مشخص می‏كند... یعنی حكومتی كه حق انتخاب با همه‏ی مردم است قطع نظر از این كه مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشد. در این جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر، به علاوه این حكومت، حكومتی موقت است، یعنی هر چند سال یكبار باید تجدید شود، یعنی اگر مردم بخواهند می‏توانند حاكم را برای بار دوم یا احیانا بار سوم و چهارم -تا آنجا كه قانون اساسی‏شان اجازه می‏دهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگری را كه از او بهتر می‏داند، انتخاب كنند... مساله جمهوری مربوط است‏به شكل حكومت كه مستلزم نوعی دمكراسی است، یعنی این كه مردم حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگیرند. ۸۷ توضیح این كه در نظریه‏ی «انطباق‏» سخن از انتخاب و حاكمیت مردم بر سرنوشت‏خود نیست، بلكه سخن از پذیرش و انقیاد مردم -آن هم به نحو وجوب شرعی است- و دوره‏ی حكومت‏حاكم شرعی هم موقت نیست، بلكه به شرط حفظ شرایط است كه احتمال دارد مادام العمر هم باشد. اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئیس حكومت توسط مردم‏»، «موقتی بودن حاكم‏» «حق حاكمیت مردم بر سرنوشت‏خود» و این كه انتخاب مردم نه از مقوله‏ی «وظیفه‏» كه از مقوله‏ی «حق‏» است‏به میان می‏آورد.
۳. قراین دیگر
مضاف بر این كه ایشان قائل بر فطری بودن حقوقی نظیر آزادی و دمكراسی -به معنای حقیقی آن- و امانت‏بودن حكومت در دست‏حاكم از سوی مردم است كه تبیین آنها در این مختصر نمی‏گنجد. ۸۸ با این وجود استناد این رای استاد به ضرس قاطع باز محل تامل است و باید بگوییم كه: چون نیست‏خواجه حافظ معذور دار ما را .
منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۱۷
پی‏نوشتها
۱- كارلتون كلایمرودی و دیگران، آشنایی با علم سیاست، بهرام ملكوتی، كتاب‏های سیمرغ، چاپ سوم، ج ۱، ص‏۱۱، تهران ۲۵۳۶. ۲- ر.ك: همان. ۳- پیرامون جمهوری اسلامی، صدرا، چاپ نهم، ص ۱۵۱، تهران ۱۳۷۴. ۴- نهج البلاغه، خطبه ۴۰. ۵- ر. ك. ارنست كاسیر، افسانه دولت، نجف دریا بندری، خوارزمی، تهران، ۱۳۶۲، ص‏۹۷. نیز ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، زیرك‏زاده، ص‏۴۲. ۶- ر. ك. قاضی ابی یعلی، الاحكام السلطانیه، مكتب الاعلام الاسلامی، ص ۲۰، قم، ۱۴۰۶ ق. ۷- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۰. ۸- ارسطو، سیاست، حمید عنایت، شركت‏سهامی كتابهای جیبی، تهران، ۱۳۵۸، ص ۱۰. ۹- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۲ و ۱۵۳. ۱۰- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهری، مولی، تهران، ۱۳۷۴، ص ۱۰ و ۲۷۳. ۱۱- ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، ص ۴۱. ۱۲- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۴. ۱۳- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص ۲۷۳. ۱۴- پیرامون جمهوری اسلامی، ۱۵۳. ۱۵- ر. ك. اقتصاد و جامعه، ص ۲۷۳ و ۲۷۴. ۱۶- ر. ك. آنتونی كوئینتن، فلسفه سیاسی، (مقدمه)، مرتضی اسعدی، به‏آور، تهران، ۱۳۷۴، از ص ۲۹ تا ص ۳۴. برای توضیح بیشتر، ر. ك. سعید حجاریان مساله مشروعیت، مجله راهبرد، شماره ۳. بهار ۱۳۷۳. و نیز علی‏رضا شجاعی‏وند، مشروعیت دینی دولت، انتشارات تبیان، از ص ۴۲ به بعد. ۱۷- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۰ از ص ۱۵۲ به بعد. ۱۸- ر. ك. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج ۳، ص ۲۸۱ و نیز اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۱۶۹ و ۱۷۵. ۱۹- احزاب / ۶. ۲۰- نساء / ۵۹. ۲۱- مائده / ۵۵. ۲۲- مجموعه آثار، ج ۴، ص ۸۴۳. ۲۳- ر. ك. الاسلام و اصول الحكم، ص ۱۷۱. ۲۴- حكمت و حكومت، صفحه‏های، ۱۴۳، ۱۶۷، ۱۷۰. ۲۵- آخرت و خدا هدف بعثت، ص ۲۲۹، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، ۱۳۷۷. ۲۶- نقل از، شهید مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامی، چ نهم، قم، ۱۳۵۹، ص ۸۸. ۲۷- ر. ك. مجموعه آثار، ج ۴، ص ۸۴۳. ۲۸- همان، ج ۳، ص ۲۸۱. ۲۹- امامت و رهبری، صدرا، چ پنجم، تهران، ۱۳۶۶، ص ۷۱ و ۷۲. ۳۰- همان، ص ۶۹. ۳۱- همان، ص ۷۱. ۳۲- همان، ص ۸۰ و ۹۶. ۳۳- همان، ص ۸۱. ۳۴- حماسه حسینی، انتشارات صدرا، تهران، ج ۳، ص ۲۴. ۳۵- مهندس مهدی بازرگان می‏نویسد: «خلافت و حكومت از دیدگاه امام حسین(ع) و اسلام نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از خدا، بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است‏». آخرت و خدا، ص ۴۳ و ۴۴. دكتر سروش هم می‏گوید: «حق حكومت در همه حال از آن مردم است، حكومت‏بندگان، حكومتی است در خور بندگان، نه خدایان، كه با آرای آدمیان بر می‏نشینند و با آرای آنان برمی‏افتند». كیان، شماره ۲۱، ص ۱۲. و نیز ر.ك: دكتر مهدی حائری یزدی، حكمت و حكومت، ص ۸۲. ۳۶- حكمت و حكومت، ص ۸۲. ۳۷- ر.ك: حیدر علی قلمداران، حكومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران، ۱۳۸۵ ق، لازم به ذكر است كه نویسنده‏ی فوق بر حسب ظاهر عباراتش انتصابی بودن حكومت پیامبر را می‏پذیرد. اما جریان سقیفه را در صفحه ۲۸ به بعد. مقتضای دستور اسلام در امر شورا وصف می‏كند، ۳۸- امامت و رهبری، ص ۱۴۷. ۳۹- حماسه حسینی، ج ۳، ص ۲۴. ۴۰- آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا، چ دوم، تهران ۱۳۷۶، ج ۵، ص ۲۰۳ و ۲۰۴. ۴۱- حماسه حسینی، ج ۳، ص ۱۰۸. ۴۲- همان، ص ۱۱۱. ۴۳- نهج البلاغه، خطبه‏ی ۸ و ۳۴. ۴۴- حماسه حسینی، ج ۳، ص ۱۰۹. ۴۵- همان، ص ۱۰۸ و ۱۰۹. ۴۶- سوره فتح / ۱۸. ۴۷- حكمت و حكومت، ص ۱۶۷ و ۱۶۸. ۴۸- آخرت و خدا، ص ۴۴. ۴۹- حماسه حسینی، ج ۳، ص ۱۱۰. ۵۰- همان، ص ۱۱۱. ۵۱- همان. ۵۲- همان، ص ۱۷۶. ۵۳- امامت و رهبری، ص ۱۴۰. ۵۴- نهج البلاغه، خطبه‏ی، ۹۱. ۵۵- ر.ك: آخرت و خدا، ص ۴۲ - ۴۴. ۵۶- ر.ك: بحارالانوار، ج ۴۴، صص‏۱۵، ۲۵ و ۱۴۷. ۵۷- ر. ك: سیری در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بیت و خلافت). انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۱. ۵۸- نهج البلاغه، خطبه‏ی ۱۷۰، و نیز: سیری در نهج البلاغه. ص ۱۰۱. برای توضیح بیشتر ر ك: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏۱، ص‏۳۰۷ و ج‏۲، ص‏۴۷ و ج‏۱۱، ص‏۱۱۴. و نیز بحارالانوار، ج‏۲۹، ص‏۴۱۹. ۵۹- نهج البلاغه، خطبه‏ی ۹۱. ۶۰- امامت و رهبری، ص ۱۴۰ و ۱۴۱. ۶۱- سیری در سیره‏ی ائمه اطهار، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۶، ص‏۸۸. ۶۲- همان. ۶۳- همان، ص ۹۱، و نیز اسلام و مقتضیات زمان، چ ۱، ص ۲۲۴ به بعد. ۶۴- ذكر این نكته خالی از فایده نیست كه ابو سلمه پیش از رسیدن پاسخ مثبت عبدالله بن الحسن كه به او نیز نامه نوشته بود- توسط سفاح كه به او بدگمان شده بود، كشته شد، بعد عبدالله و فرزندانش هم به همین خاطر كشته شده‏اند. ر ك: بیست گفتار، ص‏۱۵۵، و نیز اصول كافی، ج‏۲. ص‏۲۴۳. ۶۵- ر ك: بیست گفتار، ص ۱۵۲ - ۱۶۰، صدرا، قم ۱۳۵۸. و نیز سیری در سیره ائمه اطهار، فصل امام صادق . ۶۶- برای توضیح بیشتر، ر ك: علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص‏۲۱۲. ۶۷- سیری در سیره ائمه اطهار، ص ۲۱۳ ۶۸- بحار الانوار، ج‏۴۹، ص‏۱۴۶. چاپ بیروت. ۶۹- سیری در سیره ائمه اطهار. ص ۲۱۲. برای توضیح بیشتر ر. ك: نگارنده مجله معرفت، سیره ائمه در تقابل با سكولاریزم. شماره ۲۹. ۷۰- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۳. ۷۱- همان، ص‏۱۵۴. ۷۲- همان. ۷۳- ر. ك. علامه طباطبایی، المیزان، ج‏۴، ص‏۱۲۴; آیهٔ الله منتظری، دراسات فی ولایهٔ الفقیه، ج‏۱، ص‏۴۰۹; آیهٔ الله جعفر سبحانی، معالم الحكومه، ص ۲۰۶، و نیز مبانی حكومت اسلامی، ص‏۱۶۹ به بعد. ۷۴- پیرامون جمهوری اسلامی، ص‏۱۵۴. ۷۵- همان، ص‏۱۵۰ (پاورقی) و ۱۵۳. ۷۶- همان. ۷۷- ر. ك. دراسات فی ولایهٔ الفقیه، ج‏۱، ص‏۴۰۵ و ۴۱۵. آیهٔ الله خامنه‏ای در این موضوع می‏گوید: «نظر مردم تعیین كننده است، اما نسبت‏به آن انسانی كه دارای معیارهای لازم است، اگر معیارهای لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمی‏تواند به او مشروعیت‏ببخشد... آن كسی كه این معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دینداری كامل و آگاهی لازم برخوردار است. آن وقت نوبت می‏رسد به قبول ما، اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نكردند، باز مشروعیت ندارد. چیزی به نام حكومت زور در اسلام نداریم‏». ر. ك. حكومت در اسلام، سازمان تبلیغات اسلامی، ج‏۱، ص‏۳۳. ۷۸- این آخرین رای شهید صدر است كه در كتاب «خلافهٔ الانسان و شهادهٔ الانبیاء» و «الاسلام یقود الحیاهٔ‏» طرح كرده است. ۷۹- پیرامون جمهوری اسلامی، ص‏۱۵۰. ۸۰- اسلام و مقتضیات زمان، چ ۱، ص‏۱۷۹. ۸۱- همان، ص‏۱۷۴. ۸۲- مجله حوزه، شماره ۸۶ و ۸۵، فروردین و اردبیهشت‏سال ۷۷، ص‏۱۱۳. ۸۳- مائده / ۵۵. ۸۴- مجموعه آثار، ج‏۳، ص‏۲۸۰. ۸۵- صحیفه نور، ج‏۵، ص‏۲۷. ۸۶- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۶۷ و ۶۸. ۸۷- پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏۶۲ و ۶۳. ۸۸- برای توضیح ر. ك. سیری در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاكم، نگارنده مقاله‏ای تحت عنوان «حقوق مردم در حكومت اسلامی از دیدگاه شهید مطهری‏» نگاشته است كه به زودی تقدیم خواهد شد.
منبع : خبرگزاری فارس