هویت علم دینی

آیا می‏توان علم و دین را از منظری با یكدیگر آمیخت؟ و آیا می‏توان این دو را بر سر یك سفره نشاند؟
پیشینه این بحث در میان ما چندان نیست; نظریه اول در این باره، نظریه كسانی است كه خواسته‏اند گزاره‏های دینی را با محك تجربه بیازمایند و یا حداقل بر آنها مهر تایید بزنند و سرافرازانه در عصر جدید از دین علمی سخن بگویند و به گمان خود سبب تشیید اركان ایمان شوند; و در این مسیر گرفتار چه تكلفها و صعوبتها كه نشده‏اند. نظریه دوم، دین را مجموعه گزاره‏های ارزشی ناظر به سعادت انسان می‏داند، و علم را مجموعه گزاره‏های توصیفی ناظر به عالم واقع كه بین این دو هیچ پیوند میمونی نمی‏توان فرض كرد. نظریه سومی هست كه از به هم آمیختن علم و دین و با تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزاره‏ها و حتی مفاهیم این دو نظام مختلف معرفتی، موجودی ناهمگن پدید می‏آورد، و به نوعی التقاط، تن در می‏دهد.
این بحث زنده و پویا، مساله امروز جامعه علمی حوزه و دانشگاه ماست. در مقاله حاضر، آقای دكتر خسرو باقری از اساتید دانشگاه تهران، از «علم دینی‏» سخن به میان آورده و معتقد است، نظریه‏های علمی می‏توانند پیشفرضهای خود را از گزاره‏های دینی وام بگیرند با آنكه علمیت آنها با محك تجربه مشخص می‏شود; اما آیا می‏توان به صرف اینكه پیشفرضهای یك نظریه علمی، دینی‏اند، آن علم را در بستری خاص قابل تولید دانست؟ این بحث‏به مشاركت جدی اساتید حوزه و دانشگاه محتاج است و مسیر تئوریك نظام اسلامی را مشخص می‏سازد. فصلنامه حوزه و دانشگاه از این مشاركت استقبال می‏كند.
تعبیر «علم دینی‏» نخستین تاملی را كه بر می‏انگیزد این است كه آیا چنین چیزی ممكن است؟ و در صورت مثبت‏بودن پاسخ، چه هویتی می‏توان برای آن قائل شد؟ چگونه می‏توان علم و دین را به هم گره زد و از آن موجودی یكپارچه پدید آورد؟ این سؤال چنانكه پیداست، بر این پیشفرض استوار شده است كه میان علم و دین سنخیتی نیست، یا سخن گفتن از چنین سنخیتی آسان نیست. جستجوی تصور احتمالا مقبولی از تعبیر «علم دینی‏»، در گرو آن خواهد بود كه از نوع پیوند میان علم و دین، در چنین تصوری سخن به‏میان آید. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع این پیوند، وابسته به این خواهد بود كه هویت علم و هویت دین -بویژه از آن حیث كه ممكن است‏به علوم تجربی مربوط شود-، هر یك مورد امعان نظر قرار گیرد. از این رو، بحث‏حاضر در سه مرحله سامان خواهد یافت: نخست از هویت علم سخن خواهیم گفت، سپس از هویت دین، و سرانجام از هویت علم دینی.
۱. هویت علم:
روایت مابعد اثبات گرا (Post-Positivistio)
پس از شكست اندیشه اثبات گرایان (Positivists) مبنی بر اینكه علم، حاصل بر هم انباشتن امور واقع محض است، اكنون دیگر این مقبول نیست كه گمان كنیم علم می‏تواند با واقعیتهای فارغ از نظریه (Theory-free) سر و كار داشته باشد، بلكه مساله این است كه عالمان، كار خود را در زمینه دانشی مقدم آغاز می‏كنند كه بر پیدایش و تحول فرضیه‏های آنان بسیار مؤثر است. محققان مختلف، از این «زمینه‏» با تعابیر متفاوتی یاد كرده‏اند; همچون «متافیزیك‏»، «هستی‏شناسی‏» ,(ontology) «سرمشق‏» ,(paradigm) «جهان‏نگری‏» (weltanschauung) و «سخت هسته‏» (hard core) كه البته مفاهیمی كاملا منطبق بر هم نیستند.م‏ا آنچه را آگاسی (Agassi) (۱۹۵۹) «برنامه‏» (program) می‏نامد، بیانی است گویا از این دانش زمینه‏ای: «ما به هنگامی كه می‏كوشیم فرضیه‏ای را شكل دهیم، عموما دیدگاهی كلی را پشتوانه خود قرار داده‏ایم. پاره‏ای اصول كه پیش از چارچوب بخشیدن به فرضیه‏ها مورد قبول واقع می‏شود... این اصول به نحو پیشینی (a priori) مورد قبول واقع می‏شوند; به این معنا كه مقدم بر فرضیه‏ای كه ما می‏خواهیم صورت بخشیم، پذیرفته می‏شوند.»
در نوشته حاضر، این دیدگاه كلی اثر آفرین، «متافیزیك‏» خوانده می‏شود، در حالی كه تاثیر متافیزیك بر پیدایش و تحول فرضیه‏ها تقریبا مورد اتفاق است، میزان این تاثیر و نیز چگونگی طبقه‏بندی دیدگاههای متافیزیكی مورد اختلاف است.
نخست طبقه‏بندی دیدگاههای متافیزیكی را مورد توجه قرار می‏دهیم. برخی كوشیده‏اند میان هستی‏شناسیهایی كه در داخل قلمرو علم، و آنها كه بیرون از آنند، تمیز قائل شوند. ویزدم (wisdom) (۱۹۸۷) در نقد نظر پوپر كه متافیزیك را بیرون از قلمرو علم در نظر می‏گیرد (معیار تمایز ,(demaniasion sriterion می‏نویسد: برخی هستی‏شناسیها اجزای نظریه‏های علمی هستند(ص‏۱۲۹). ویزدم اجزای مشكله علم را به سه نوع تقسیم می‏كند:
۱. «محتوای تجربی‏» (empirical content) كه از حیث مشاهده، ابطال پذیر است;
۲. «هستی شناسی منضم‏» (embedded ontology) كه بدون توسل به آن نمی‏توان محتوای تجربی را فهمید یا مورد استفاده قرار داد (همچون فضای مطلق در نظریه نیوتن);
۳. «جهان نگری‏» (هستی‏شناسی غیر منضم (unembedded ontology كه نسبت‏به خطمشی و روش علم، تجویزها (prescription) و تحریمهایی (proscription) دارد.
ویزدم بر آن است كه «جهان‏نگری‏» در پیكره نظریه‏های علمی نشانده نمی‏شود و بخشی از معنای آنها نیست; ولی بخشی از هستی شناسی نظریه‏ها محسوب می‏شود; زیرا بر خط مشی و روش علم مؤثر می‏افتد: «[جهان‏نگری] چارچوبی كلی است كه بر روی علم چنبره می‏زند، و شكل علم را به آن اعطا می‏كند.» او این مثال را برا ی «جهان‏نگری‏» به دست می‏دهد: «این اصل كه همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیكی است، بخشی از هستی‏شناسی غیر منضم به نظریه‏های زیست‏شناختی و فیزیولوژیك است; با این حال، تمامی تحولات كلاسیك عظیم در فیزیولوژی تابع آن است. »(ص‏۱۴۰)
اما از نظر وی، نظامهای متافیزیكی كهن از این امر مستثنا هستند، و نمی‏توانند بخشی از یك نظریه قلمداد شوند. دلیل وی بر این امر آن است كه این نظامها با مسائل انتزاعی; همچون جوهر، ارتباط میان جوهرها، ماهیت كلیات و نظیر آن سر و كار دارند. اگر معیار ویزدم را در مورد «جهان‏نگری‏» لحاظ كنیم، استثنایی كه او قائل شده موجه نخواهد بود. این معیار عبارت است از: «تاثیرگذاری بر خط مشی و روش علم، بدون آنكه جهان‏نگری تصریحا به نظریه منضم شده باشد.» با نظر به این معیار، دلیلی ندارد كه برخی از اصول نظامهای متافیزیكی كهن را از اینكه به منزله «جهان‏نگری‏»، نظریه‏های علمی محسوب شوند، مستثنا بدانیم; به عنوان مثال: اعتقاد «ارسطو» و «لایب نیتس‏» مبنی بر اینكه برخی از روابط میان جوهرها ضروری است، به‏منزله اصل موجبیت (determinism) در نظر گرفته شد. این اعتقاد، تاثیری عمده بر خط مشی و روش علم گذاشت. در اینجا ما در مقام آن نیستیم كه درستی یا نادرستی این اعتقاد را مورد بحث قرار دهیم. نكته مورد توجه این است كه اعتقاد متافیزیكی مزبور، تاثیری بسزا بر خط مشی و روش علم -هم در علوم طبیعی و هم در علوم انسانی- داشته است. و آیا اصلی كه ویزدم آن را به عنوان نمونه ذكر می‏كند; یعنی اینكه «همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیكی است‏»، خود، موردی خاص از اصل موجبیت نیست؟
لذا داعیه ویزدم مبنی بر اینكه دیدگاههای متافیزیكی كهن، علم را تحت تاثیر قرار نمی‏دهند برخطاست. بر این اساس، تمایز میان دعاوی متافیزیكی و تقسیم آنها به شعبه‏ای كه در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبه‏ای كه در بیرون آن، موجه به نظر نمی‏رسد. مهم این است كه فرضیه‏های علمی در پیدایش و تحول خود، تحت تاثیر دیدگاههای متافیزیكی هستند، خواه كسی آنها را بخشی از نظریه‏های علمی به حساب آورد، یا ترجیح دهد آنها را جزء ساختمان نظریه علمی در نظر نگیرد. مساله دیگر، میزان تاثیر متافیزیك بر علم است. متافیزیك اغلب به منزله منبعی برای فرضیه‏ها و شیوه‏های پژوهشی علم در نظر گرفته می‏شود; فی المثل: واتكینز (Watkins) (۱۹۵۸) از «نقش تنظیم‏گر» (regulative role) متافیزیك اینگونه سخن می‏گوید: ملاحظه نقشهایی كه نظریه‏های متافیزیكی، طی دوره انقلاب علمی در قرن هفدهم بازی كردند جالب توجه است; نظریه‏هایی; چون موجبیت، افزارمندی ,(mechanism) و ایده‏هایی در باب سادگی، نظم و ساختار ریاضی طبیعت. این نظریه‏های متافیزیكی، برنامه‏هایی را جهت نظریه‏پردازی علمی در پی آوردند. ویزدم (۱۹۸۷) نیز از نقش «تجویزی‏» (Prescriptive) آنچه كه آن را «جهان نگری‏» می‏نامد سخن می‏گوید، چیزی كه در امر نظریه‏پردازی علمی «چارچوبی در می‏افكند، و نوع محتوای آن را توجیه و تجویز می‏كند.» او بر آن است كه علوم طبیعی از آغاز انقلاب علمی، با نوعی جهان‏نگری به‏كار پرداخته‏اند كه وی آن را «سازوكار بیجان‏» (inert mechanism) می‏نامد. در این باب، لاكاتوش (lakatos) بر آن است كه یك «برنامه پژوهشی‏» ,(research programme) نقش «الهام مثبت‏» (positive heuristic) را ایفا می‏كند، كه فراهم آورنده نوع سؤالهای پژوهشی و راههای ویژه فرضیه پردازی است. در یك كلام می‏توان گفت كه یك دسته از نقشهای دیدگاههای متافیزیكی، ناظر به فراهم آوردن فرضیه‏ها یا برجسته كردن و برگزیدن مسائل پژوهشی است.
از سوی دیگر، این نكته مورد توجه قرار گرفته است كه دیدگاههای متافیزیكی می‏تواند محققان را از جستجوی فرضیه‏های معین یا گزیدن مسائل ویژه‏ای برای پژوهش بازدارد. با نظر به این نقش، واتكینز (۱۹۵۸) از «تحریم‏» ( proscription) سخن می‏گوید. او دیدگاه ذره‏گرایی (Atomism) را نمونه می‏آورد. مطابق این دیدگاه، «به ازای هر تغییر قابل مشاهده، تغییری در نظم و نظام یك سلسله ذرات غیر قابل مشاهده رخ می‏دهد.» این دیدگاه كه متضمن نظریه ذره‏ای نور است، فرضیه تجربی انتقال پیوسته نور را از میدان به‏در می‏كند. ویزدم (۱۹۸۷) نیز از همین نقش، به‏عنوان «تحریم‏» سخن می‏گوید. لاكاتوش (۱۹۷۰) اینگونه تاثیر را «الهام منفی‏» (negative heuristic) می‏خواند. به‏عنوان نمونه‏ای گویا، هم در باب الهام مثبت و هم در باب الهام منفی، او متافیزیك دكارتی را مورد بحث قرار می‏دهد:
متافیزیك دكارتی; یعنی نظریه افزارمندانه عالم - كه بر اساس آن، جهان چون یك ساعت عظیم... است كه در آن، دفع و فشار، تنها علت‏حركت است - مانند یك اصل الهامی قدرتمند عمل كرد. این دیدگاه، مانع از آن شد كه [محققان] به نظریه‏های علمی‏ای -همچون [روایت‏بنیادگرایانه] نظریه نیوتن در باب تاثیرگذاری از دور -[action at a distance] كه با آن ناهمخوان بود بپردازند (الهام منفی). از سوی دیگر، این دیدگاه، مشوق كار بر روی فرضیه‏های كمكی بود كه می‏توانست آن را از گزند شواهد مخالف بارز... مصون نگه دارد (الهام مثبت) (ص ۱۳۲-۱۳۳، تاكید از مؤلف.)اگر بخواهیم قدری بتفصیل در باب تاثیر گذاری دیدگاههای متافیزیكی بر علم سخن بگوییم، باید اظهار كنیم كه این تاثیر بر مفاهیم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبیین نظریه‏های علمی دامن می‏گسترد. نتیجه این كلام آن خواهد بود كه هر دیدگاه متافیزیكی، به اقتضای خود، دسترس‏پذیری داده‏ها را برای نظریه‏های علمی محدود می‏كند، و تفسیر داده‏های در دسترس را نیز تحت تاثیر قرار می‏دهد; فی‏المثل: اگر محققی دیدگاه موجبیت‏یا عدم موجبیت ( indeterminism) (۲) را بپذیرد، یا در تبیین اصل موجبیت،نگرشی افزارمندانه یا غایت انگارانه (teleological) (۳) اتخاذ كند،هر یك از این دیدگاهها، نوع مفاهیم، مدلها، اصول و تبیین مورد استفاده وی را تحت تاثیر قرار خواهد داد. دیدگاه عدم موجبیت ممكن است نظریه‏هایی علمی در پی آورد، كه به مفاهیمی، چون «دلبخواهی بودن‏» ,( arbitraniness) «شانس‏»، و مدلهایی، چون «ابرالكترونی‏»، و اصولی، چون احتمالات عینی یا ذهنی، و تبیینی از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنین دیدگاه موجبیت افزارمندانه، نظریه‏هایی علمی در دامن خواهد پرورد كه به مفاهیمی، چون «نیرو» ,(force) «اثر» ,(impact) و احتمالا «انگیزه‏» (۴) ، و مدلهایی، چون‏مدلهای «سیبرنتیك‏»پ و اصولی، چون «علیت‏» (فاعلی)، و تبیینی‏«علی‏» (فاعلی) روی می‏آورند. و سرانجام، دیدگاه موجبیت غایت گرایانه، نظریه‏ها را به سویی خواهد راند كه از مفاهیمی، چون «تمایل‏» ,(inclination) «كشش‏» ,(pull) «جذب‏» ,(attraction) و مدلهایی، چون «آدمی به منزله عالمی نظریه‏پرداز» (۶) ، و اصولی،چون «علیت‏» (غایی)، و تبیینی از نوع «علی‏» (غایی) بهره برگیرد. تا كنون به اثر آفرینی متافیزیك بر علم اشاره شده است; اما در باب تاثیر علم بر زمینه‏های متافیزیكی چه می‏توان گفت؟ این نیز محل بحث و مناقشه است. پوپر(۱۹۵۹) بر آن است كه دعاوی متافیزیكی توسط شواهد تجربی، ابطال پذیر نیستند. به طور مشابه، واتكینز(۱۹۵۸) معتقد است كه دعاوی متافیزیكی به سبب كلی بودن، نه آزمون پذیرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال (ص‏۳۶۳-۳۶۵); اما نظر ویزدم (۱۹۸۷) آن است كه اجزای هستی شناختی علم، به‏لحاظ مشاهده، ابطال ناپذیرند; ولی از حیث نظری البته ابطال پذیرند (ص ۱۲۰); لاكاتوش نیز بر آن است كه یك «برنامه پژوهشی‏» ابطال پذیر است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنكه برنامه پژوهشی رقیب بتواند به شیوه‏ای «پیشرونده‏» ( Progressive) جایگزین آن شود، و توان خود را در تبیین و پیش‏بینی واقعیتهای نو آشكار سازد (ص ۱۸۷).
به بیان دقیق، دعاوی متافیزیكی، توسط مشاهده قابل ابطال نیستند; فی المثل: این ادعای فروید را در نظر بگیرید: «هر عملی (در این كاربرد، عمل مشتمل است‏بر عدم تصمیم، هیستری، فلج، لغزشهای كلامی و غیره) منطبق است‏بر آرزویی (خودآگاه یا ناخودآگاه)، به نحوی كه آن عمل، تلاشی در جهت‏برآوردن آن آرزوست.» (۷)
یك محقق فرویدی، حتی اگر توفیق نیابد در جریان تحلیل روانی از چنین آرزویی پرده بردارد، از ادعای مذكور دست نخواهد شست، و شكست‏خود را بسهولت‏با توسل به مقاومتی ناخودآگاه توجیه خواهد كرد. به نظر می‏رسد كه مفهومی خفیف‏تر از «ابطال پذیری‏» بتواند كارگشا باشد. به جای ابطال پذیری دیدگاههای متافیزیكی توسط علم، ممكن است از «تاییدناپذیری‏» (disconfirmability) آنها توسط علم سخن بگوییم; به عبارت دیگر ممكن است‏شواهد علمی در جهت عدم تایید یك دیدگاه متافیزیكی حركت كنند. این نه به آن معناست كه یك دیدگاه متافیزیكی را می‏توان به مدد علم تایید كرد، بلكه مراد آن است كه شواهد تجربی ممكن است‏با دیدگاهی متافیزیكی وفاق نداشته باشند، و آن را بی‏اعتبار سازند. آگاسی (۱۹۵۹) نیز در این باب، بیان ملایم و محتاطانه‏ای دارد كه موجه به نظر می‏رسد. وی می‏گوید: علم ممكن است‏برخی از دعاوی متافیزیكی را از میدان به در كند ;(Outmoded) اما نمی‏توان گفت كه آنها را ابطال می‏كند.
حاصل كلام آنكه فرضیه‏های علمی، دیدگاههای متافیزیكی žطبق نظریه ناطق بودن قرآن، این كتاب الهی در باب هر حقیقتی در هستی سخنی گفته است; سخنی ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلی در این برداشت وجود دارد: نخست آنكه قرآن به منزله آینه تمام نمای حقایق هستی است، و دیگر آنكه دلالتهای قرآن، علی‏الاصول، روشن است. به مقتضای نكته اول، هیچ حقیقتی از حقایق هستی در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نكته دوم، با آنكه در این برداشت، امكان دست‏یافتن به لایه‏ها و بطون عمیقتری از قرآن نفی نمی‏شود; ولی دلالتهای قرآن چندان مشمول مرور زمان نیست كه برداشتهای متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلكه اگر برداشتهایی از این دست وجود داشته باشد، برخی از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخی دیگر صائبند. به نظر پیروان این دیدگاه، قرآن خود بر نطق علی‏الاطلاق خویش در خصوص حقایق هستی اشاره كرده است; فی‏المثل: در آیه‏ای اشاره شده است كه «و هیچ تر و خشكی نیست، مگر آنكه در كتاب روشنگری ذكر آن رفته است‏» (انعام (۶) آیه ۵۹). [بنابر آنكه در آیه، كتاب مبین را به كتاب روشنگر معنا كنیم، نه مرتبه‏ای از علم خدا چنانكه برخی از مفسران قائلند.]
از حیث‏بحث مورد نظر ما، یك دیدگاه بر آن است كه قرآن، دست كم اصول و كلیات همه علوم را در خود دارد; زیرا اگر علوم مختلف در پی‏آنند كه از حقایق هستی پرده برگیرند، این درست در جهت مقصود قرآن است. اما به نظر نمی‏رسد كه دیدگاه قرآن ناطق، كاملا بر صواب باشد. در این دیدگاه، فرض بر آن است كه خداوند، خود را متكفل دانسته كه به نوعی پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در كتابی، چون قرآن به انسان عطا كند; اما چرا باید خداوند، خود را متكفل چنین امری بداند؟ آیا در طرح آفرینش الهی، انسان موجودی چنان تن‏پرور ترسیم شده است كه باید هر نوع معرفتی را كه او در رتق و فتق امور خویش، بدان نیاز می‏افتد، در اختیار او گذاشت؟ یا خداوند او را به تجهیزاتی مسلح ساخته كه علی‏رغم تهی بودن از هر علمی، در گام نخست دست‏به كار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شیئا و جعل لكم السمع و البصر و الفؤاد لعلكم تشكرون‏» (نحل (۱۶) آیه ۷۸). در عین حال، استناد به آیه ۵۹ سوره انعام نیز، به نظر نمی‏رسد برآورنده مقصود قائلان به ایده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنی كه در دست ماست، برای «كتاب مبین‏» روشن نیست، بویژه كه «كتاب‏» در اینجا نكره آمده است.
بر اساس دیدگاه دوم كه به عنوان قرآن صامت از آن یاد می‏شود، چنین نیست كه قرآن سخنان ثابت و بی‏پرده‏ای در خصوص همه حقایق هستی به میان آورده باشد، یا اگر هم سخنان ثابتی داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بیفتد.
طبق این نظر، قرآن خود سخن نمی‏گوید، چه رسد به اینكه سخن ثابتی به میان آورده باشد، بلكه باید آن را به سخن درآورد و «استنطاق‏» كرد، تا بتوان از آن بهره‏ای برگرفت. این بهره‏ها كه همان معرفتهای دینی متفكران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلكه متضاد بوده‏اند، چه بهره‏وری در گرو آن بوده است كه چه كسی، با چگونه ذهن و زبانی قرآن را به سخن در آورده باشد.
دیدگاه قرآن صامت، با نظریه قرآن ناطق قابل جمع نیست. نظریه اخیر بر آن است كه قرآن خود، سخنان معینی را در باب همه حقایق با ما در میان می‏گذارد، هر چند دستیابی به همه اعماق و بطون مطالب قرآن برای ما میسر نباشد; اما نكته آن است كه بر آنچه از آن دست‏یافته‏ایم، به معنای دقیق كلمه، «از آن‏» است. در حالی كه بر اساس دیدگاه قرآن صامت، این كتاب در مقام آن نیست كه سخنان معینی را با ما در میان بگذارد، و اگر هم سخنان معینی داشته باشد، ما را به آنها راهی نیست; ما هستیم و برداشتهای ما از قرآن، و این برداشتها هم به مقتضای چارچوب علمی و فكری آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حیث‏بحث مورد نظر ما; یعنی نسبت میان علم و دین، این دیدگاه برخلاف نظریه قرآن ناطق، بر آن است كه نه تنها قرآن حاوی تمامی حقایق هستی یا اصول اساسی علوم مختلف نیست، بلكه خود از منظری كه علوم بشری پدید می‏آورند، نگریسته می‏شود و به فهم در می‏آید; به عبارت دیگر، علوم بشری یكی از عوامل بسیار مهم در تعیین این امر است، كه استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتی، و مبتنی بر چه زمینه‏هایی انجام پذیرد. به نظر نمی‏رسد كه ایده قرآن صامت نیز كاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نیست كه «استنطاق‏» قرآن موردی ندارد. چنانكه توصیه حضرت امیر(ع) به این امر: «فاستنطقوه‏» (خطبه ۱۵۸) نیز، نشان می‏دهد درهای ناسفته‏ای در بطون قرآن هست، كه بی‏توسل به استنطاق نمی‏توان آنها را به چنگ آورد; اما نكته آن است كه هم «استنطاق‏» در باب قرآن صادق است و هم «نطق‏»: «وماینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی‏» (نجم (۵۳) آیه ۲). با اینكه این آیه درباره پیامبر(ص) سخن می‏گوید; اما چنین نیست كه «نطق‏» به معنای حركات زبان در دهان باشد و اختصاص به پیامبر(ص) یابد كه دارای زبان است، بلكه چنانكه از آیه برمی‏آید، محتوای این نطق، مورد نظر است كه «وحی‏» است، نه «هوی‏». از این رو این آیه، ناظر به خود قرآن نیز خواهد بود; به این معنا كه قرآن نیز كه همان محتوای وحیانی است، «نطقی‏» بر اساس وحی است.سرانجام، به نظر می‏رسد صائب‏تر آن باشد كه قرآن را «گزیده گوی‏» بدانیم; به این معنا كه این كتاب، سخن می‏گوید و صامت نیست; اما گزیده می‏گوید; و ناطق (به معنای مذكور) هم نیست. قرآن، خود به این گزیده گویی خویش اشارت كرده است. چنانكه از آیات مستفاد می‏شود، غرض خداوند از نزول این كتاب و نیز كتابهای پیشین، آن بوده است كه هدایتی را ارزانی آدمی كند، كه او بتواند در پرتو آن راهی به ساحت ربوبی بگشاید، كه بدون بهره‏گرفتن از رسولان الهی و كتب آنان، یارای چنین راهیابی در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو می‏ماند: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینكم منی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم ولاهم یحزنون‏» (بقره (۲) آیه ۳۸); «ویعلمكم الكتاب والحكمه ویعلمكم مالم تكونوا تعلمون‏» (بقره (۲) آیه ۱۵۱). به نظر می‏رسد كه تمام آیات قرآن، در پی برآوردن این غرض هستند.
در تامین این غرض اصلی، شیوه معینی به كار گرفته شده است; بدین معنا كه برای بسط و تفصیل آن یا ذكر موانع حصول آن، عنداللزوم پاره‏ای از حقایق مربوط به هستی یا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشت‏سخن به همان غرض اصلی است. غرض «هدایت آدمی به ساحت ربوبی‏»، همان سخنی است كه برای گفتن، «گزینش‏» شده است; و لذا به مسائل دیگر یا اصلا پرداخته نشده، و یا به قدر اقتضای این غرض بدان عنایت‏شده است. آشكارا بسیاری حقایق علمی و فنی وجود دارد كه محل اعتنای قرآن نیست، و از آنها نیز تا آنجا كه ظاهر قرآن و تفاسیر موجود ما نشان می‏دهد، سخنی به میان نیامده است. برای تقریب به ذهن، می‏توان گفت كه قرآن، همچون متن یك سخنرانی است كه گوینده در آن كوشیده است مطلب معینی را تبیین كند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذكر برخی شواهد از حقایق هستی، امور تاریخی و نظیر آن همراه كرده است; اما همواره در پی آن بوده است كه «سخن‏» اصلی خویش را به پیش براند. از این رو، هر گاه سخن به بیان حقیقتی نجومی، زیست‏شناختی یا تاریخی و نظیر آن می‏رسد، تنها به قدر حاجت و اقتضای مقام، اشارتی صورت می‏پذیرد، و سپس رشته اصلی كلام كه همان هدایت آدمی است، پی گرفته می‏شود. به دلیل همین گزیده گویی است كه كسانی قرآن را می‏خوانند; اما به غرضی بجز غرض قرآن دل سپرده‏اند، و از آن كام بر نمی‏گیرند، و بسا كه به سبب بر نیامدن غرض خود، دچار ملالت نیز بشوند و بر آشوبند; فی المثل: كسی كه به رمان نویسی دل سپرده، و بر آن است كه راز و رمز این امر را هر چه باریك بینانه‏تر به دست آورد، هنگامی كه به داستانهای قرآن روی می‏آورد و تصمیم می‏گیرد كه با مراجعه به موارد متعدد بیان این داستانها به غرض خویش راه بجوید، بزودی خود را ناكام می‏یابد; چه می‏بیند كه داستان در میانه رها می‏شود، و سخن به وادی دیگری می‏رود. رمان نویس ما حتی ممكن است از این امر برآشوبد، كه آخر چرا این داستان ادامه نیافته است تا بتوان آیین «رمان نویسی قرآنی‏» را شسته و رفته به دست داد! به همین سیاق، اگر روان شناس، كیهان‏شناس، یا جامعه شناسی كه دل در گرو علم مورد نظر خویش دارد، قرآن را به نیت آن بخواند كه از آن نظام جامعی در هر یك از این علوم دست و پا كند، از تقطیعهای مكرری كه در بحث مورد نظر در آیات مربوطه ملاحظه می‏كند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اینها بر حسب غرض او «تقطیع‏» محسوب می‏شود، در حالی كه با نظر به غرض قرآن، سخن كاملا پیوسته و منسجم است; و اگر جز این بود و قرآن یكی از این مباحث را به طور كامل تا انتها پیش می‏برد، در آن صورت در غرض قرآن كژی حاصل می‏شد. این كژی و راستی در حیطه اغراض مختلف، معنا خواهد یافت (ابروی تو گر راست‏بدی كج‏بودی.)
گزیده گویی ایجاب می‏كند كه گوینده از سویی در خصوص غرض اصلی خویش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خویش را مصروف برآوردن آن كند، و از سوی دیگر، مسائل دور از این غرض را به اجمال برگزار كند. این خصیصه گزیده‏گویی، ما را در پاسخ به این سؤال یاری می‏دهد، كه آیا قرآن نیازهای آدمی را در مقیاس حداقل پاسخ می‏گوید، یا در مقیاس حداكثر. آن دسته از نیازهای آدمی كه موضوع غرض اصلی قرآن هستند، طبیعتا در مقیاس حداكثر پاسخ داده خواهند شد; و دسته‏ای كه در حیطه غرض اصلی نباشد، به اختصار; و به عبارت دیگر در مقیاس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند میان این دو دسته نیاز آدمی، ارتباط و تاثیر و تاثر برقرار است. آدمی برای تامین سوخت‏خود، نیازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفت‏شناسی‏» نازل نشده است و اگر به توصیه‏هایی مختصر و كلی در خصوص نحوه بهره‏گیری از طبیعت اكتفا كرده باشد، جای شكوه نخواهد بود. از سوی دیگر، جای شگفتی نیز نخواهد بود اگر قرآن; فی‏المثل: در خصوص سبكسری انسان در اهتمام به بازیابی غایت قصوای هستی، سخن را به تفصیل بكشاند و این سبكسری را در جلوه‏های متعدد آن، و با نظر به انگیزه‏های مختلف آن، و با تبیین پایانه‏های كور و بن‏بست آن، به تصویر بكشد; چه این همه، درست در كانون غرض اصلی این كتاب است; مثلا: قرآن در جهت‏بحث اصلی خویش; یعنی هدایت آدمی به ساحت الهی، انسان را فرا می‏خواند تا از موضعی فراتر، نگاهی به فراز و نشیب زندگی خود در دنیا داشته باشد، و به این حقیقت دست‏یابد كه ممكن است در هر فراز و نشیبی از زندگی دنیا، به نحوی به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از این بصیرت، آمادگی شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمت‏خدا را بیابد: «بدانید كه زندگی دنیا عبارت است از: بازی و سرگرمی و زیب و زیور جویی و فخرفروشی به یكدیگر و فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانی نرم كه بر زمین ببارد و چنان گیاهانی به بار آورد كه كافران را به شگفتی دراندازد، سپس خشك شود، پس آنگاه ببینی كه زرد شود، سپس به صورت هیزمی درآید... شما به سوی مغفرتی از نزد پروردگارتان بقت‏بجویید....» (۸)
در خصوص این آیه، شیخ بهایی گفته است كه ویژگیهای پنجگانه‏ای كه این آیه ذكر می‏كند، به موازات افزایش سن و مراحل زندگی مورد توجه قرار گرفته‏اند; یعنی بازی با دوره كودكی، سرگرمی با دوره بلوغ، زیب و زیور جویی در لباس و مركب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشی به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد با دوره پیری ملازم است. (۹) این برداشت از آیه، می‏تواند دلالتهایی در باب برخی ویژگیهای روان شناختی آدمی در مراحل مختلف زندگی و نحوه ترتیب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند این آیه در مقام ذكر لغزشهایی است كه در هر مرحله از زندگی در كمین آدمی است; اما با طرح سؤال زیر می‏توان به دلالتهای مزبور راه جست: «چه خصایص روان شناختی در هر یك از این مراحل زندگی آدمی وجود دارد، كه می‏توان در آنها از چنین لغزشهایی سخن گفت؟» با این حال، این آیه به طور كامل به این سؤالها پاسخ نمی‏دهد كه مراحل تحول ذهنی و روانی آدمی چگونه از هم متمایزند، و چه ویژگیهای ذهنی و روان‏شناختی در هر مرحله به ظهور می‏رسند; مثلا: با اینكه در مورد دوره كودكی، سخن از بازی به میان آمده، و می‏توان از آن به این دلالت راه یافت كه در دوره كودكی، فعالیت و تحرك و خیال ورزی [چنانكه صاحب المیزان، در تعریف بازی می‏گوید: بازی آن عمل منظومی است كه با نظر به غرضی خیالی انجام می‏پذیرد] وجود دارد; اما فی‏المثل: اینكه خصیصه خیال‏ورزی چگونه و در چه سنی آغاز می‏شود، و خود چه صورتهایی پیدا می‏كند، یا اینكه بازی، خود چه انواع یا چه زیرمرحله‏هایی دارد، مسائلی است كه در یك نظام روان شناختی به پاسخ آنها نیاز است; اما این آیه در مورد آنها سخنی نمی‏گوید.و این نمونه خوبی است از آنچه پیشتر گفته بودیم كه خداوند، در قرآن در پی بیان غرض خویش است، و در این مسیر، ممكن است لازم آید به حقیقتی روان شناختی یا نجومی و نظیر آن اشاره‏ای صورت بگیرد; اما این اشاره، محدود به اقتضای چارچوب غرض مذكور است. چنانكه در این آیه ملاحظه می‏شود، بحث درباره مراحل زندگی آدمی در این دنیاست; اما در چارچوب غرض اصلی قرآن; یعنی امكان هدایت‏یا غفلت در مراحل مختلف زندگی. لذا با اینكه به مقتضای بحث، مرحله‏بندی روشنی از زندگی آدمی صورت پذیرفته; اما به همه خصایص روان شناختی موجود در هر مرحله، آنگونه كه یك روان‏شناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمی‏شود.
گزیده‏گوی دانستن قرآن; یعنی پذیرفتن اینكه در باب «غرض معینی‏»، «نطق‏» دارد; این نكته را نیز روشن می‏كند كه قرآن، فی حد ذاته، خنثی و بی‏زبان نیست. از این رو قرآن، «سودای سر بالا» (۱۰) داشتن و «سر به هوا بودن‏» را به یك چشم نمی‏نگرد، بلكه بوضوح، اولی را می‏ستاید و به آن دعوت می‏كند، و دومی را مذمت می‏كند و از آن برحذر می‏دارد: «افمن یمشی مكبا علی وجهه اهدی امن یمشی سویا علی صراط مستقیم‏» (ملك (۶۷) ۲۲).
اگر بخواهیم به تمثیل سخن بگوییم، قرآن، همچون «لكه‏های رور شاخ‏» نیست كه علی‏السویه مستعد آن باشد كه به هر نحوی نگریسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شكل و شمایلی قابل ظهور باشد. البته این كاملا ممكن است كه كسی با چشم احول، یكی را دو تا ببیند; اما تاویل این را باید در احول بودن چشم جستجو كرد، نه در اقتضای خود آن «یكی.» لذا با اینكه در قرآن، برخی محملها برای كژبینی موجود است (همچون وجود متشابهات; اما نهایتا تاویل این را كه كسی با وجود محكمات، در متشابهات غوطه بخورد، باید در همان احول بودن چشم جستجو كرد: «فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله‏» (آل عمران (۳) آیه‏۷).
در تمثیل مولانا، قرآن به منزله رسنی است آویخته در چاه، كه كسانی با آن به چاه فرو می‏روند، و گروهی با آن از چاه بیرون می‏روند; این تمثیل، تنها با این ضمیمه، تمثیل مناسبی برای قرآن خواهد بود، كه فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشی از «زیغ قلب‏» آنان بدانیم.
۳. هویت علم دینی:
دین علمی، ملغمه علم و دین، یا علم دینی؟
اكنون در مقام بیان اینكه در «علم دینی‏»، چه نوع پیوندی میان علم و دین برقرار می‏شود، بهتر است نخست‏به دو گونه پیوند نامیمونی كه تاكنون میان این دو، گمان رفته، اشارتی داشته باشیم; یعنی دین علمی و ملغمه علم و دین.
در «دین علمی‏»، پیوند میان علم و دین، از نوع ارتباط «وسیله-هدف‏» است; به این معنا كه علم و یافته‏های علمی به منزله وسیله‏ای تلقی می‏شوند، كه می‏توان به كمك آن، حقانیت دین را به اثبات رساند; به عبارت دیگر اگر علم تجربی، دانشی موجه و مقبول است، در صورتی است كه بتوانیم نشان دهیم كه در دین نیز سخنان علمی به میان آمده، پس دینی علمی، و بنابراین دینی موجه و مقبول خواهیم داشت. این تلاش كه برخی ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار كرده‏اند، تلاشی بی‏حاصل و بی‏ثمر است. دین را نمی‏توان بر علم استوار كرد، این «خشت‏بر آب زدن‏» است. یافته‏های علمی هر چند مستظهر به شواهد وافری باشند، همواره در معرض دگرگونی یا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتی اگر به منزله ابزاری نگریسته شود، بیقین ابزاری نیست كه برای اموری، چون اعتبار سنجی دین ساخته شده باشد، مگر آنكه كسی بكوشد دین را به فرضیه‏های علمی تحویل (reduce) كند; و در این صورت باید دید كه آیا اصولا از دین چیزی باقی می‏ماند كه بخواهیم به دفاع از حقانیت آن بپردازیم یا نه. پس، از نمد علم، برای دین نمی‏توان كلاهی دوخت، و دین علمی به تعبیری بی‏معنا، و به «دایره مربع‏» ماننده‏تر است. در دومین نوع پیوند; یعنی در ملغمه علم و دین، ارتباط وسیله - هدف مورد نظر نیست، بلكه این دو، همچون عناصر مختلف یك معجون نگریسته می‏شوند كه میان آنها سازش پذیری وجود دارد، و می‏توان این دو را بر هم انباشت و سنتزی پدید آورد كه نه كاملا شبیه به اولی است، و نه هویتی، همچون دومی دارد; و به عبارتی می‏توان گفت كه این طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است. وجه امتیاز التقاط علم و دین از دین علمی در آن است، كه در التقاط علم و دین برخلاف دین علمی، فرد در پی دفاع از حقانیت دین نیست، بلكه بر آن است كه از علمی سخن بگوید تحت عنوان علم دینی; اما خطای او در آن است كه می‏خواهد با غفلت‏یا تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزاره‏ها و حتی مفاهیم دو نظام مختلف معرفتی، با برآمیختن سخنان دینی و علمی، موجودی همگن پدید آورد و آن را نوعی علم; یعنی علم دینی بنامد. در حالی كه فی الواقع آنچه او می‏سازد، تنها سزاوار نام التقاط دین و علم است. گزاره‏های علمی به محك تجربه سنجیده می‏شوند، در حالی كه گزاره‏های دینی به منزله فرضیه‏هایی نیستند كه اعتبار خود را از «تجربه‏» كسب كنند. مفاهیم علمی موجود در یك نظریه نیز چنان در پیوند عمیق با سایر اجزای آن نظریه است، كه به دشواری می‏توان مفهومی را از پیكر آن بركند، و آن را با مفهوم دینی مشابهی (چنانكه با مفهومی مشابه در نظریه‏ای دیگر) مورد مقایسه قرار داد. به عنوان نمونه می‏توان مطابقتی را كه برخی میان «نهاد» (Id) در نظریه فروید، و «نفس اماره‏» در مباحث اسلامی قائل شده‏اند، مورد توجه قرار داد. ادعاهایی از این قبیل كه «نفس اماره‏» همان «نهاد» است، نمی‏تواند چیزی به نام روان شناسی اسلامی فراهم آورد; زیرا آنچه در اینگونه موارد رخ می‏دهد، نوعی تطبیق بی‏مناط است كه هرگز شكاف عمیق تفاوت میان مفاهیم دینی و مفاهیم «مشابه‏» در نظریه‏های علمی را نمی‏پوشاند; فی المثل: در همین مورد تفاوتهای قابل توجهی وجود دارد. «نهاد» به منزله بخشی از ساختار شخصیت آدمی و صرفا تابع «اصل لذت‏» (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقی بیگانه است; از این رو به قدر كافی گمراه كننده هست كه كسانی را وسوسه كند تا آن را با «نفس اماره‏»، به منزله بخشی از شخصیت (در كنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نیز در پی برآوردن كام خویش و شكستن حصارهای اخلاقی است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر یك از این مفاهیم در زمینه خود، تمایزها را آشكار می‏سازد و دشواری تطبیق را برملا می‏كند. در حالی كه فعالیت «نهاد» منجر به «فرو ریختن‏» حدود اخلاقی - اجتماعی می‏شود; فعالیت «نفس اماره‏» موجب «شكستن‏» حدود مزبور می‏شود، و خلط این دو مفهوم متفاوت، خبط آشكاری است; به عبارت دیگر، نفس برای آنكه اماره بالسوء باشد، لازم است كه اولا: تصوری از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانیا: بداند كه عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد. در حالی كه «نهاد» با این هر سه عنصر بیگانه است. از این رو در نظریه فروید، نهاد از هنگام تولد كودك، فعال است و كودك در جریان گذر از مراحل اولیه مورد نظر فروید، همچون دوره دهانی و مقعدی است، بی‏آنكه مساله حدود و مرزهای اخلاقی و ممنوعیت و عدم ممنوعیت‏برای او مطرح باشد. در نظریه فروید، این امر تا حدود سه یا چهار سالگی كه «فرا خود» (Superego) شكل می‏گیرد، به تعویق می‏افتد; اما آیا می‏توان گفت كه نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگی وی فعال و در كار است؟ بعلاوه، طبق نظریه فروید، حتی وقتی «فراخود» تشكیل می‏شود، به منزله امری ماخوذ در نهاد و یا مقومی از مقومهای نهاد نیست. از این رو فروید در ساختار فرضی شخصیت، آن را متمایز از بخش «نهاد» قرار می‏دهد. در حالی كه مساله مرزها و ممنوعیت آنها و عزم بر شكستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند.
نوع مقبول پیوند میان علم و دین را می‏توان در آنچه «علم دینی‏» خوانده می‏شود، جستجو كرد. با توجه به بحثی كه در باب هویت علم و هویت دین داشتیم، امكان پیوند میان علم و دین، و نوع این پیوند مشخص می‏شود. علم در روایت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعه‏ای برخوردار است كه انواع مختلف معرفت غیر علمی می‏تواند در كالبد آن رسوخ كند. از سوی دیگر، دین در معنای گزیده‏گوی آن، به هیچ وجه متكفل آن نیست كه علوم مختلف را در خود جای داده باشد، و هر كه بر این گمان در پی علم دینی بدود، در وادی به دنبال سراب است. «علم دینی‏» (كه عمدتا علوم انسانی مراد است) هنگامی معنای موجهی به خود می‏گیرد، كه كسی بخواهد معرفتهای دینی در باب انسان را پیشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معینی از مفاهیم، فرضیه‏ها، مدلها و سبك تبیین را الهام بگیرد، و نظریه‏ای علمی بنا نهد كه به زبان تجربه سخن می‏گوید. علم دینی به این معنا، موجودیتی یكپارچه خواهد داشت. این یكپارچگی بدین نحو حاصل می‏شود كه (یك) تلقی دینی در باب انسان، به منزله پیشفرض اخذ می‏شود، و آنگاه با الهام از این تصویر، فرضیه‏پردازیهایی در مورد مسائل روانی یا اجتماعی صورت می‏پذیرد، كه طبیعتا تلائم و تناسبی میان این فرضیه‏ها با تصویر مذكور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربی این فرضیه‏ها فرا می‏رسد، و اگر شواهد كافی فراهم آمد، می‏توان از یافته‏هایی علمی (تجربی) سخن گفت. این یافته‏ها علمی‏اند; زیرا از بوته تجربه بیرون آمده‏اند; دینی‏اند; زیرا رنگ تعلق به پیشفرضی دینی دارند; از ساختاری همگن و یكپارچه برخوردارند; زیرا فرضیه‏ها در پرتو و به تناسب و اقتضای پیشفرضی معین تحول یافته‏اند; و سرانجام از این اتهام بری هستند كه دین را به آزمون و تجربه گرفته‏اند; زیرا آنچه به آزمون گرفته می‏شود، «فرضیه‏های ماست‏» كه ملهم از ایده‏های دینی است، نه خود ایده‏های دینی. برخی از اینگونه فرضیه‏های ما می‏توانند برخطا باشند، و برخی دیگر می‏توانند به شواهدی تجربی مستظهر گردند.پاره‏ای از محققان، در عین حال كه اینگونه تاثیرگذاری پیشفرضهای دینی را مورد تایید قرار می‏دهند، همچنان بر این باورند كه نمی‏توان از علم دینی سخن گفت: «پسوند دینی‏»، در تركیب «علم دینی‏» هرگز به معنای تعلق یا وابستگی یا محكومیت «علم‏» نسبت‏به «دین‏» نیست; بنابراین «علم دینی‏» به این معنا، حقیقتا همان «علم‏» است، و پسوند «دینی‏» آن، حشو و زائد به نظر می‏رسد.»ص این سخن با تكیه بر نظر رایشنبا (۱۱) (۱۹۳۸ ,(Reichenbach, مبنی بر تمایز میان و مقام داوری (context of Justification) در فعالیت علمی، اظهار شده است. ناقد با تكیه بر این تفكیك، علم دینی را تنها به یك معنا ممكن می‏داند، و آن مفهومی است كه در مقام كشف، قابل حصول است; به عبارت دیگر در این مقام كه دانشمند می‏تواند از هر منبعی (اعم از اسطوره، رؤیا، دین و غیر آن) متاثر باشد، علم دینی به این معنا خواهد بود كه آموزه‏های دینی بر مفاهیم و فرضیه‏های دانشمندی تاثیر می‏گذارد; اما اگر مقام داوری مورد نظر باشد كه در آن باید فرضیه‏ها را به محك تجربه گرفت، دیگر سخن گفتن از علم دینی یا علم با هر پسوند دیگری از این نوع موردی ندارد; زیرا معیار حاكم در این مقام، تجربه است و تنها می‏توان حاصل تجربه را علم نامید.
در این نظر، چند نكته قابل تامل وجود دارد:
۱. نخست آنكه ممكن دانستن «علم دینی‏» در مقام كشف، به معنای وفادار نماندن به تقسیم بندی رایشنباخ است، كه ناقد محترم، آن را اساس بحث‏خود قرار داده است; زیرا «علم‏» محصول مقام داوری است، و تا ما در مقام كشف هستیم، از علم نمی‏توان سخن گفت. پس در این سخن مؤلف، نوعی حشو وجود دارد; زیرا در خصوص پیشوند «علم‏» در تركیب «علم دینی‏» می‏توان گفت: آنچه می‏تواند در مقام كشف حضور یابد، دین است، نه علم دینی; و اگر چنین باشد، از نظر مؤلف محترم، اصولا سخن گفتن از علم دینی‏ناممكن است; زیرا این تنها احتمال موجهی بود كه برای علم دینی قابل تصور می‏نمود.
۲. مطلب دوم آنكه تقسیم بندی دو بخشی رایشنباخ، خود،تاملهایی را برانگیخته و مورد نقد و بررسی محققان قرار گرفته است. این تقسیم بندی، متضمن آن است كه جنبه‏های منطقی علم، تنها به مقام داوری اختصاص داده شود، و در مقام كشف، عمدتا مسائل روانشناختی یا تجربی (به معنای محدود كلمه) لحاظ شود. هانسن (۱۹۷۱ (Hanson, در راس كسانی است كه به این دیدگاه حمله كرده، و ادعا كرده است كه در مقام كشف نیز، جنبه‏های منطقی دخیل است; به عبارت دیگر، تمایز كشف - داوری آمیخته به ابهام است; زیرا وقتی می‏گوییم كه كسی چیزی را كشف كرده، این متضمن آن است كه او دانشی در باره آن امر كسب كرده، و این خود متضمن نوعی داوری است. از این رو برخی بر آن شده‏اند كه از مراحل سه بخشی [به عنوان نمونه: لودن ,(Laudan) ۱۹۸۰]، یا چهار بخشی [مثلا: گولدمن ,(Goldmann) ۱۹۸۳] سخن بگویند.
در تقسیم بندی سه بخشی، عموما از مراحل «پدیدآیی‏» ,(generation) «پی‏جویی‏» ,(pursuation) و «پذیرش‏» (acception) سخن به میان می‏آید.
در «پدیدآیی‏»، فرضیه یا نطفه نظریه‏ای به وجود می‏آید، در «پی‏جویی‏»، محتمل بودن فرضیه یا فكر مزبور سنجیده می‏شود، و ممكن است‏با برخی آراء مورد مقایسه قرار گیرد یا تفصیل داده شود، و سرانجام در مرحله «پذیرش‏»، فرضیه تفصیل یافته، به آزمون دقیق سپرده می‏شود، و در صورت وجود شواهد كافی، مورد قبول قرار می‏گیرد. گولدمن علاوه بر دو مرحله اول این تقسیم بندی، از دو مرحله «آزمون‏» (test) و «تصمیم » (decision) سخن می‏گوید [نگاه كنید به هوینینجن هونن ,(Hoyningen - Huene) ۱۹۸۷].به هر روی، اگر بخواهیم به شیوه‏ای كه ناقد محترم، بحث را پیش برده، به تقسیم بندی رایشنباخ تكیه كنیم، به نظر می‏رسد نكته‏ای در این میانه مورد غفلت قرار گرفته است. این نكته عبارت است از: مساله نوع «ارتباط‏» میان مقام كشف و مقام داوری. آیا در گذار از مقام كشف به مقام داوری، استحاله‏ای هم صورت می‏پذیرد; به این معنا كه موادی كه در مقام كشف فراهم آمده، قلب ماهیت پیدا كند؟ به عبارت دیگر، اگر فرضیه‏ای در مقام كشف، تحت تاثیر آموزه‏ای دینی تشكل یابد، و تعلق و وابستگی آن به آموزه مذكور روشن باشد، در گذار به مقام داوری و اقامت در این مقام، فرضیه مذكور از حالت فرضیه‏ای دینی (دارای رنگ تعلق به دین) خارج می‏شود؟ اگر چنین باشد، باید گفت كه مراحل مورد نظر رایشنباخ ناقصند، و محتاج مرحله سومی هستند كه میان مرحله كشف و مرحله داوری حائل شود; و آنچه در این مرحله میانی رخ می‏دهد، شستن هرگونه رنگ تعلق از فرضیه‏ها و آماده كردن آنها برای مرحله داوری است; اما اگر تنها دو مرحله وجود دارد، مرحله داوری، تنها مقام داوری خواهد بود و نه بیشتر. حاصل داوری این خواهد بود كه فی‏المثل: فرضیه (الف) كه رنگ تعلق معینی داشت، به محك تجربه معلوم گردید كه فرضیه‏ای قابل اعتناست.
به عنوان مثال: اگر اسكینر (روانشناس رفتارگرا)، با الهام از فلسفه عملگرایی آمریكایی ,(pragmatism) ذهنیتی رفتارگرایانه یافته، و به تبع، مفاهیم و فرضیه‏های او در روان‏شناسی رنگ عملگرایی به خود گرفته و به صبغه رفتارگرایانه بیان شده است، آیا در مقام داوری، فرضیه‏هایی از او كه مستظهر به شواهد تجربی می‏شوند، رنگ تعلق خود را از دست می‏دهند، یا این رنگ تعلق، همچنان بر ناصیه «رفتارگرایی‏» می‏درخشد؟ مقام داوری، تنها نشان دهنده آن است كه برای فرضیه «رفتارگرایانه‏» اسكینر، شواهد تجربی وجود دارد، بدون آنكه بتواند این صبغه را از آن بستاند; به دیگر سخن، تجربه موجود در مقام داوری به منزله «مكیال‏» و «میزان‏» است، و آنچه از مقام كشف آمده، به منزله «مكیل‏» و «موزون.» خطایی كه در برقرار ساختن ارتباط میان این دو مقام رخ داده; عبارت است از: نشاندن «مكیال‏» به جای «مكیل‏»، و «میزان‏» به جای «موزون.»
آری، حاكم قلمرو داوری، تجربه است، و همه فرضیه‏ها محكوم تجربه‏اند، نه محكوم پیشفرضهای فلسفی، دینی یا غیر آن. معنای این سخن آن است كه اعتبار این فرضیه‏ها را باید توسط تجربه معلوم كرد; اما چنین نیست كه فرضیه‏های مذكور، در قلمرو داوری، رنگ تعلق و وابستگی به پیشفرضهای خود را نیز از دست‏بدهند. ناقد محترم، همه این امور را با هم كنار می‏گذارد: پسوند «دینی‏»، در تركیب «علم دینی‏» هرگز به معنای تعلق یا وابستگی یا محكومیت «علم‏» نسبت‏به «دین‏» نیست.» در شهر علم همه به یك زبان سخن می‏گویند; زبان تجربه; اما هرگز نه به یك لهجه. با اینكه زبان یكی است، چرا لهجه‏ها متفاوتند؟ زیرا ساكنان این شهر، هر یك از مرز و بوم معینی به اینجا آمده‏اند، و بسهولت نمی‏توانند(و گاه اصلا نمی‏توانند) لهجه خود را پنهان كنند. و این است دلیل وجود نظریه‏های علمی مختلف در هر رشته علمی.
مثال دیگر از نظریه‏های روانشناختی را می‏توان از «پیاژه‏» ذكر كرد. در حالی كه پیاژه نیز، همچون اسكینر، یافته‏های خود را به اعتبار شواهد تجربی، در عرصه روانشناسی عرضه كرده; اما تعلق فرضیه‏های پیاژه به اندیشه‏های كانت را نمی‏توان نادیده گرفت‏یا پنهان كرد. پیاژه خود بارها جهت‏گیری كانتی خود را اعلام كرده است(پیاژه ۱۹۵۲; ص‏۱۵۶).به طور مشخص چهار رشته عمده تعلق روانشناسی پیاژه‏ای به كانت از این قرار است:
نخست آنكه پیاژه نیز، همچون كانت،عملكرد فكر را اساسا صوری (Formal) در نظر گرفته، و ذهن را به منزله ابزاری استنباطی (discursive) لحاظ كرده، به جای آنكه خود آن را منبعی برای دانش تصور كند; به عبارت دیگر خصیصه پیشینی (priori a) بودن [در مقولات كانتی(همچون كمیت و كیفیت) و مفاهیم زمان و مكان وی، به منزله صور پیشینی فهم آدمی] در نظریه پیاژه نیز دیده می‏شود، هر چند او این ویژگی را در چارچوبی زیست‏شناختی قرار داده، و از فرایندهایی فطری، چون تعادل جویی (equilibration) سخن می‏گوید كه مبنای ساختارمند بودن ذهن است. رشته تعلق دوم آن است كه پیاژه نیز، همچون كانت، عنصر تجربی (empirical) را به منزله جلوه‏ای اساسی از دانش بشری تلقی می‏كند. به بیان كانت، مقولات صوری بدون داده‏های حسی، تهی هستند; و به بیان پیاژه، تعامل عنصر تجربی با ساختارهایی كه به لحاظ زیست‏شناختی از پیش داده شده‏اند، زمینه تحول ساختارهای ذهنی را فراهم می‏آورد.
رشته تعلق سوم آن است كه پیاژه نیز، همچون كانت، قائل به نوعی «غایت‏شناسی‏» (teleology) است; قصد و فرجامی كه حاكم بر رفتار است. البته پیاژه (۱۹۸۰; ص ۷۲) در اینجا نیز به دلیل گرایش زیست‏شناختی خود، غایت انگاری را به زبان زیست‏شناختی در نظر می‏گیرد، و آن را رفتار غایت - قانونمند (teleonomy) می‏نامد.
سرانجام، رشته تعلق چهارم آن است كه پیاژه نیز، همچون كانت، در تبیین ساز و كارهای زیر ساز عمل عقلانی ,( rational action) از اصل بازتاب (reflectivity) بهره می‏جوید. كانت در ایده داوری بازتابی (reflective judgement) خود، مفهوم عقل را توسعه می‏بخشد، و آن را به منزله جستجوگری برای قوانین ویژه‏ای در نظر می‏گیرد كه می‏توان به كمك آنها تجربه (experience) را مورد تفسیر قرار داد، هر چند دلیلی منطقی برای توجیه اصلی كه این جستجو بر آن مبتنی است، موجود نیست. پیاژه (۱۹۸۰; ص ۹۰) نیز از «انتزاع بازتابی‏» (reflective abstraction) سخن می‏گوید كه در آن، ذهن در سطح بالاتری به سازماندهی مجدد چیزهایی می‏پردازد، كه از سطح پایین انتزاع شده بود (بنگرید به جكسون ۱۹۸۷).
حال با نظر به آغشتگی عمیق روان شناسی پیاژه با ایده‏های كانتی، چرا نباید بتوان گفت كه روانشناسی پیاژه، «روانشناسی كانتی‏» یا نوكانتی است؟ و به همین دلیل، چرا نمی‏توان گفت كه روانشناسی اسكینری، «روان شناسی عمل گرایانه‏» (Pragmatistic) است؟ و به همین سیاق، اگر آراء دینی معینی مفاهیم و فرضیه‏های عالمی را به خود آغشته سازد، و این فرضیه‏ها در مقام داوری، مستظهر به شواهد تجربی شود، چرا نباید گفت كه نظریه‏ای علمی، نه در مقام كشف، بلكه در مقام داوری، صبغه‏ای دینی دارد; و به بیان دیگر، «علم دینی‏» ممكن است؟ فرض كنید مردی در خطه‏ای زندگی می‏كند كه خاك زرخیز دارد. اگر این مرد خورجینش را از این خاك پركند و نزد زرشناسی آورد، و زرشناس با محكی كه در اختیار دارد، زرهای این خورجین را از خاك و سنگ جدا كند، آیا او می‏تواند ادعا كند كه زرها همه از آن اوست، چه او بوده كه زرها را شناخته است؟ یا باید به سبب زرشناسی خود، سهمی از زرها را بگیرد و مابقی را بازگرداند؟ اگر فرضیه‏ای زرین در دامن پیشفرضی زرخیز پرورده شود، و آنگاه به مدد محك تجربی «علم‏»، این فرضیه بازشناسی شود، آیا می‏توان آن را یكسره متعلق به «علم‏» دانست، و هیچ سهم و تعلقی برای پیشفرض مذكور قائل نشد؟
۲ - نگرانی ناقد محترم از بیان پسوندهایی، نظیر «عمل‏گرایانه‏»، «نوكانتی‏»، و «دینی‏» برای «علم‏»، از آنجا ناشی می‏شود كه ایشان پایان این راه را «نسبیت‏گرایی‏» می‏دانند، كه البته برای علم، خطرناك و مهلك است: «علم دینی‏» فقط در یك صورت به‏تمام معنا ممكن است، و آن وقتی است كه داعیان آن قائل به‏موضع نسبیت‏گرایی باشند; اما اگر نسبیت گرایی پذیرفته شود، ضابطه‏ای برای برتر دانستن این نوع خاص از «علم‏» بر سایر اشكال آن وجود نخواهد داشت.»(همان).
اگر مراد مؤلف محترم از نسبیت گرایی، نسبیت گرایی معرفت‏شناختی (epistemological) است، البته نباید با گذاشتن پسوندهای مذكور، خود را به آن مبتلا كرد كه خلاصی از آن نتوان یافت. تن دادن به نسبیت‏گرایی عرفت‏شناختی، اساسا امكان سخن گفتن از علم، عینیت علمی، و توافق بین‏الاذهانی عالمان را از میان بر می‏دارد، و هویت فرا تاریخی علم را مخدوش می‏سازد; اما نوع دیگری از نسبیت وجود دارد كه نه تنها هویت فراتاریخی علم را تهدید نمی‏كند، بلكه تنها به كمك آن می‏توان فهم مناسبی از علم فراهم آورد. این نسبیت، نسبیت معرفتی (epistemic) است كه با رئالیسم انتقادی (critical realism) نیز هیچ‏گونه سر ستیز ندارد. مراد از این نوع نسبیت آن است كه واقعیت پیچیده و دیریاب آدمی (در علوم انسانی)، بر حسب رخصتی كه پیشفرضها و دیدگاههای دانشمندان فراهم می‏آورد. به‏میزان معینی به دام تحقیق می‏افتد. لذا مثلا: پیشفرضهای رفتارگرایانه یا شناخت‏گرایانه ,(cognitive) روان‏شناسان را به جلوه‏های متفاوتی از واقعیت آدمی رهنمون می‏شوند كه به تبع آن، سهم و نسبتی از دانش كه نصیب رفتارگرا می‏شود، متفاوت با سهم و نسبتی است كه شناختگرا آن را به چنگ‏می‏آورد. مادام كه یافته‏های هر یك از اینان مستظهر به شواهد تجربی است، هر دو به منزله یافته‏های علمی و فراتاریخی قابل قبولند; اما در عین حال، هر دو محكوم نوعی نسبیت هستند; نسبیت معرفتی; به عبارت دیگر در حد رخصت پیشفرضها، دستیابی به سهم و نسبتی از دانش، امكانپذیر می‏شود; اما نكته آن است كه این دانش محدود، به هرحال دانش است; یعنی عینی است، فرا تاریخی است و قابل تفاهم بین‏الاذهانی است. همین نوع نسبیت است كه وجود نظریه‏های مختلف در رشته‏های علمی را موجه می‏گرداند. اگر دانشمندان، هریك با نوع معینی از پیشفرضها و دیدگاهها كار خود را آغاز می‏كنند، طبیعتا باید مفاهیم، فرضیه‏ها و نظریه‏های مختلفی فراهم آید كه هر یك در تناسب و تلائم با زمینه خاص خود باشد. اظهار این تناسب و تلائم توسط پسوندهایی كه بر واژه «علم‏» افزوده می‏شود، به هیچ روی ما را تسلیم نسبیت‏گرایی مذموم; یعنی نسبیت گرایی معرفت‏شناختی نخواهد كرد.
بر اساس نسبیت معرفتی، هر عالمی به قدر سعه پیشفرضهایش، سهمی از معرفت مربوط به پدیده مورد نظر را به‏چنگ می‏آورد. پس معرفت او تام نیست، بلكه از آن رو كه محدود به سهم و نسبت معینی از معرفت پدیده مورد نظر است، آن را معرفتی نسبی، و این نوع نسبیت را نسبیت معرفتی می‏نامیم. پس در حالی كه نسبیت معرفت‏شناختی، امكان معرفت صائب را نفی می‏كند، نسبیت معرفتی، آن را مفروغ عنه لحاظ می‏كند، و تنها میزان دستیابی به معرفت صائب را بر حسب رخصت پیشفرضهای عالم، دستخوش ضیق و سعه می‏داند، و حاصل آن، این خواهد بود كه هر عالمی‏نسبت معینی از معرفت مورد نظر را از آن خود می‏كند.
خلاصه كلام
۱ . علم در روایت ما بعد اثباتگرا، فی‏الجمله امكان امتزاج با معرفتهای غیرعلمی، از جمله معرفت دینی را دارد.
۲ . دین الهی، «ناطق‏» به همه حقایق هستی نیست; چنانكه بكلی نیز از سخن گفتن در باب آنها «صامت‏» نیست. «گزیده‏گوی‏» بودن ادیان الهی و قرار دادن «هدایت آدمی به ساحت ربوبی‏» در كانون خود، ما را از سودای برساختن «دین علمی‏»، یا «ملغمه دین و علم‏» مایوس می‏سازد.
۳ . «علم دینی‏» معنایی موجه دارد كه نه با هویت علم ناسازگار است، و نه با هویت دین. در این معنا، دین، همچون معرفتی مقدم بر علم، منبع الهامی برای مفاهیم، فرضیه‏ها، مدلها و سبك تبیین خواهد بود.
۴ . هنگامی كه فرضیه‏هایی از این دست كه رنگ تعلق آنها به معرفت دینی آشكار است، از بوته تجربه بگذرند، علمی دینی خواهیم داشت. محدود كردن نفوذ معرفت دینی در علم، به مقام كشف، و بازداشتن آن در مقام داوری، متضمن پیدایش رخنه‏ای میان دو مرحله پیشنهادی رایشنباخ است، كه ارتباط این دو مرحله را از شكلی پویا به صورتی ایستا بدل می‏كند.
۵ . آوردن پسوند، یا بهتر بگوییم، صفت «دینی‏» پس از «علم‏»، لزوما جولانگاهی برای «نسبیت‏گرایی معرفت‏شناختی‏» فراهم نمی‏آورد، بلكه حكایت از «نسبیت‏گرایی معرفتی‏» دارد كه خونرگهای علم است، و بدون آن، وضعیت كنونی علم و تعدد نظریه‏های موجود در رشته‏های علمی را نمی‏توان فهم كرد.
۶ . «علم دینی‏» به‏هیچ وجه پدیده غریبی در علم نیست; همه نظریه‏های موجود در علوم انسانی، پسوندی آشكار یا پنهان از منبعی غیرعلمی به‏همراه دارند. البته «علم دینی‏»، در صورت تحقق، در میان مباحث علمی زمان معاصر، پدیده جدیدی خواهد بود.
پی‏نوشته‏ها
۱ . قرآن كریم
۲ . نهج البلاغه
۳ . سروش، عبدالكریم (۱۳۷۳)، «درك عزیزانه دین‏» : «سودای سربالا»، كیان، ۱۹
۴ . نراقی، احمد(۱۳۷۳)، «عینیت در علم و رابطه آن با آموزه‏های دینی: آیا علم دینی ممكن است؟»، كیان ۲۰، ص ۲۰ - ۲۳
۵ - Agassi, j. (۱۹۵۹). The Function ofInterpretatoin in physics, ph. D
Thesis. University of London.
۶ - Anscombe, G. E. M. (۱۹۷۵).§Causation anddeterminism|, in E. Sosa(ed.), Causation and Conditionals. OxfordUniversity Press ۷ - Bertalanffy, L. V. (۱۹۷۰). §Comments(on Royce, J. R.)|, in J. R. Royce (ed.), Toward.Unification in Psychology. Toronto:University of Toronto Press
۸ - Feyerabend, P. K. (۱۹۶۲).§Explanation, reduction and empiricism|, inH. Feigl. and G. Maxwell (eds.), MinnesotaStudies in the Philosophy of Science Vol. ۳, pp. ۲۸ - ۹۷. Minneapolis: University of MinnesotaPress.
۹ - Goldman, A. I. (۱۹۸۳). §Epistemologyand the theory of problem solving|,.
Synthese۵۵, ۲۱ - ۴۸
۱۰ - Hanson, N. R. (۱۹۷۱). §The idea of aLogic of discovery|, in N. R.
ed.),What I Do Not Believe and Other Essays,Dordrecht: Reidel.۱۱ - Hoyningen - Huene, P. (۱۹۸۷),§Context of discovery and context
ofJustification|,Studies in History andPhilosophy of Science, ۱۸, ۴, ۵۰۱ - ۵۱۵.
۱۲ - Jackson, I. (۱۹۸۷),§On situatingPiaget| s subject: a triangulation based.
onKant, §structuralism, and biology|,Philosophy of Social Science, ۱۷, ۴۷۱- ۸۶
۱۳ - Kelly, G. A. (۱۹۵۵). The Psychology of Personal Constructs, Vols. ۱ and ۲..
New york:W. N. Norton
۱۴ - Lakatos, I. (۱۹۷۰). Falsificationand the methodology of scientific
researchprogrammes|, in I. Lakatos, and A. Musgrave(eds.), Criticism and the
Growth ofKnowledge. Cambridge University Press.
۱۵ - Laudan, L. (۱۹۸۰).Why Was the logicof discovery abandoned?|, in T.
Nickles (ed.),Scientific Discovery, Logic, and Rationality.Boston Studies in the
Philosophy of Science ۵۶,pp. ۱۷۳ - ۱۸۳, Dordrecht: Reidel.
۱۶ - Piaget, J. (۱۹۵۲), The Child|sConception of the Number, London. <>
۱۷ - Piaget, J. (۱۹۸۰), Adaptation andIntelligenence, Chicago.
۱۸ - Popper, K. R. (۱۹۵۹). The Logic ofScientific Discovery. London: Hu
and Co.
۱۹ - Popper, K. R. (۱۹۹۰). A World ofPropensities. Bristol: Thoemmes. <
۲۰ - Reichenbach, H. (۱۹۳۸). ExperienceandPrediction. An Analysis of th
Foundations and the structure of Knowledge. Chicago:University of Chicago
press.
۲۱ - Watkins, J. (۱۹۵۸).Influential andconfirmable metaphysics|. Mind, ۶۷, pp.
۳۴۵-۳۶۵.
۲۲ - Wisdom, J. O. (۱۹۸۷).Challengeability in Modern Science. Avebury:
Aldershot.


خسرو باقری

منبع : بنياد انديشه اسلامي