ویژگی های تجربه دینی از دو منظر غربی و اسلامی

در مقاله «مفهوم و خاستگاه تجربه دینی» ضمن بررسی دیدگاه الستون، مفهوم «تجربه دینی»، خاستگاه و سیر تحول آن را مورد مطالعه قرار دادیم. این مفهوم "تجربه" با دخل تصرف و توسعه ای كه در معنای لغوی خود دریافته است، به معانی غیر مادی، غیبی و ماورای طبیعی، و به منظور جلوگیری از حذف كلیّت ارزش های مسیحی در مقابل تعالیم دین ستیز كانت به كار گرفته می شود كه از حدود نیمه دوم قرن نوزدهم توسط شلایر ماخر مطرح شده است.۱ در این مفهوم، نه عنصر احساس و نه تشبیه تجربه دینی به آموزه های حسی نمی توانند در توجیه باورهای مسیحی و یا هر دین دیگر آویزه ای قابل اطمینان و مورد اعتماد باشند. و تناقض نما بودن مفهوم «تجربه» و «دین» از یك سو و عدم دست رسی به مفهوم واحدی از دین از سوی دیگر، این سردرگمی را دوچندان كرده است. بنابراین، هم بررسی مفهوم و هم تاریخچه و هم علت پیدایشِ آن همه دست به دست هم داده اند تا نتوان از این آموزه در شكل مطرح شده اش به نفع دین استفاده نمود.
برخی نویسندگان باغرض و یا بی غرض با انتقال نادرست این واژه به ادبیات اسلامی و ایرانی ضربه محكمی به آموزه های اسلامی زده اند. عده ای آن را معادل «وحی» قرار داده و در نتیجه، مجموعه تعالیم آسمانی ـ كه بر قلب مبارك پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله)توسط جبرئیل امین برای سعادت دو جهان بشریت وارد شده است ـ را به یك تجربه فردی و شخصی تقلیل داده اند و در ادامه دین زدایی، هر فرد را پیام آور تلقّی نموده و بدین سان، دین را از مهم ترین ویژگی خود (پیامرسان عاری از خطا) تهی كرده اند. عده ای دیگر آن را معادل «كشف و شهود اسلامی» و همتراز با آن قلمداد نموده و به این وسیله، كشف و شهودهای عارفان اسلامی را در كنار تجارب عرفای یهود و نصارا و یا حتی در كنار تجارب عرفانی سالكان بودایی و یا هندویی و یا حتی تجارب امانیزم ها و كمونیزم ها یكجا ارزیابی كرده اند و كشف و شهود اسلامی را به موازات و همتراز آن ها مورد بررسی و ارزیابی قرار داده اند.
این نوشتار به تجزیه و تحلیل «ویژگی های تجربه دینی» از زبان نورمن ال. كیسلر۲ در كتاب فلسفه دین۳ می پردازد و مسئله «تجربه دینی» را از زاویه ای دیگر مورد كنكاش و امعان نظر قرار می دهد. و با نظری به منابع معارف اسلامی، تجربه دینی غربی را نقد می كند.
●ویژگی های امرمتعالی از منظراندیشمندان غربی
۱. برخورداری از یك امر متعالی
به عقیده نورمن ال كیسلر، اولین ویژگی تجربه دینی آن است كه متضمّن آگاهی از یك «امر متعالی» است. به عقیده ایشان، این ویژگی نه تنها موضوع باورِ معتقدانِ به خدا، تكثّرگرایان و معتقدان به همه خدایی، بلكه مورد باور بسیاری از ملحدان نیز هست.۴ اگرچه در تعریف و ابعاد «امر متعالی» اتفاق نظری وجود ندارد و دیدگاه ها با هم تفاوت دارند، ولی همه معتقدند: تجربه دینی دربردارنده «امر متعالی» است.۵ بنابراین، باید ببینیم «امر متعالی» چیست؟
اگر از دیدگاه كسانی كه برای امر متعالی واقعیتی ورای وجود انسان قایل نیستند بگذریم، كسانی كه برای امر متعالی واقعیتی ورای انسان قایلند، آن را به صورت های گوناگون توصیف كرده اند: شلایر ماخر آن را «عالم» و یا «همه»، اتو آن را «مینوی» یا «قدسی»، كی یركگارد «تماما دیگر»، تیلیخ «وجودْ خودش» یا «وجود ورای موجود» و كواستنبام «خود استعلایی» توصیف كرده اند.
البته آن عده هم كه واقعیت عینی آن را انكار كرده اند، همه می پذیرند كه اعتقاد به واقعیت داشتن «امر متعالی» ویژگی دین است. جیمز آن را «ناخودآگاه فرد»، جونگ آن را «ناخودآگاهی اشتراكی انسان ها»، كورن فورد آن را «آگاهی اشتراكی گروه»، فویرباخ آن را «فرافكنی تصور انسانی»، سارتر آن را «طرح ناممكن انسان برای علت العلل شدن»، فروید آن را «متعلّق توهّم یك نَژَندی۶ كلی»، فروم آن را «خود برتر یا آرمانی انسان» و دیویی آن را «وحدت خیالی ارزش های انسانی» تعریف كرده اند. ویژگی مشترك همه این توصیف ها، تعریف ها و نام های متفاوتِ آن است كه چیزی (واقعی یا غیر واقعی) ورای ویژگی های شخصی و فردی افراد وجود دارد كه شخص در آن یا توسط آن از شرایط خویش تعالی می جوید.۷ دبلیو سی اسمیث آن را این گونه توصیف می كند: «آنچه آن ها مشتركاً واجد آن هستند نه در سنّت است كه آن ها را تعالی یافتن معرفی می كند و نه در ایمان آن هاست كه بدان وسیله شخصاً پاسخ می دهند، بلكه در چیزی است كه به آن پاسخ می دهند; یعنی خود تعالی است.»۸
بنابراین، به اعتقاد این عده، وجودِ غیری كه متعالی است، برای تجربه دینی ضروری می نماید. فویرباخ معتقد است: در صورتی كه بین «من تجربه كننده متناهی» و «تو امر متعالی» مطلقاً تمایزی وجود نداشت درك مفهوم «تجربه» بسیار مشكل می نمود. به اعتقاد او، حداقل تمایزی كه لازم است وجود داشته باشد و بدون آن تمایز امكان درك تجربه وجود نخواهد داشت تمایز ذهنی بین شخصی است كه آگاهی می یابد و آنچه از او آگاهی كسب می كند; یعنی عالم و معلوم. بدین سان، حتی در تجربه خودآگاهی تمایزی بین «من عالم» و «من معلوم» وجود دارد. از این رو، نمی توان دیدگاه كسانی را كه معتقد به هیچ گونه وراء یا متعالی نیستند، پذیرفت. اما اگر به توصیفات كسانی كه قایل به وجود امر متعالی واقعی هستند نیك بنگریم، در خواهیم یافت كه آن ها نیز نمی توانند توصیف صحیح و قابل قبولی كه در كمتر چیزی با هم مشاركت داشته باشند، ارائه كنند.
همان گونه كه از توصیفات به دست آمد، وجه مشترك قابل فهمی بین «عالم» یا «همه»، «مینوی» یا «قدسی»، «تماماً دیگر»، «وجود خودش» یا «وجود ورای موجود»، «خود استعلایی»، «ناخودآگاه فرد»، «ناخودآگاهی اشتراكی انسان ها»، «آگاهی اشتراكی گروه»، «فرافكنی تصور انسانی»، «طرح ناممكن انسان برای علت العلل شدن»، «متعلّق توهّم یك نَژَندی كلی»، «خود برتر یا آرمانی انسان» و «وحدت خیالی ارزش های انسانی» وجود ندارد. از این رو، بین متفكران و اندیشمندان این رشته كمترین توافقی در اصلی ترین وجه مشترك و ویژگی تجربه دینی (آگاهی از امر متعالی) وجود ندارد. بدین سان، با بررسی این ویژگی تجربه دینی از دیدگاه اندیشمندان غربی، می توان نتیجه گرفت كه تجربه دینی را نمی توان ابزاری برای معرفت دینی معرفی كرد.بین اندیشمندان غربی در این نكته، كه ادیان نه تنها اتحاد محتوایی ندارند، بلكه با هم اختلافات تجربی و توصیفی زیادی هم دارند، وحدت نظر وجود دارد. همگی بر این مطلب اذعان دارند كه این كثرت نه تنها مطلوب، بلكه ضروری است. شلایر ماخر وجود كثرت را برای بروز و ظهور كامل دین ضروری می داند و جیمز تعدد در تجربه دینی را متناسب با تعدد نیازهای انسانی می شمرد۹ و تیلیخ ضمن آنكه بر وجود تفاوت اساسی بین مذاهب غربی و شرقی تكیه می كند، معتقد است: نه تنها نباید ادعای هویّت واحد برای این ها كرد، بلكه باید از اختلاط آن ها به شدت جلوگیری كرد كه این كثرت، به ادیان پویایی می دهد.
از بین این اندیشمندان، جیمز تحلیل مناسب تری ارائه داده، می گوید: شاید بتوان عناصر مشترك ادیان را در وقوف بر یك تجربه دینی، كه در بردارنده نوعی تعالی است، خلاصه نمود. این تجربه تعالی را از دو راه تأمین می كند: اول اینكه نیاز انسان را برای تعالی بخشی خود تأمین می كند و دوم آنكه انسان را به طرف امر متعالی استعلا می بخشد. جیمز اوّلی را یك جریان و دومی را یك عین یا فضا قلمداد می كند.۱۰ در ادامه، توصیف و چگونگی استعلای نفس از دید این عده مطرح خواهد شد:
استعلای نفس از نظرگاه اندیشمندان: آنچه در بیانات این اندیشمندان جلب توجه می كند توصیف استعلا یافتن نفس در اثر تجربه دینی است. بعضی استعلای نفس را از «رنج های غیر قابل تغییر زندگانی» و بعضی «رهایی از حالت ناامیدانه خود» و عده ای مانند فروید آن را «كاوشی برای یافتن تسلّی دهنده ای آسمانی برای غلبه بر حوادث بیمناك زندگی» توصیف می كنند. بولتمان آن را به «اشتیاق بشر برای فرار از این جهان» توصیف می كند. وی اضافه می كند كه ریشه مذهب را باید در آرزوی انسان برای خدا شدن جستوجو كرد. او می گوید: انسان میمونی است كه می خواهد خدا باشد، انسان چه آرمان هایی را باید بپرستد و چه تلاشی بكند تا خود را به كمال برساند؟ او میمون سرمست خداست. بنابراین، در تفاسیر انسان مدارانه از دین و استعلاخواهی بشر طبق نظر این عده از اندیشمندان، انسان موجودی است كه باید به وسیله نیازش به تعالی بخشی به خویش تعریف گردد و مشخص شود.
اگرچه این عده از دانشمندان تجربه دینی را نه تنها جریانی برای تعالی یافتن از خویش، بلكه محتوی بعدی از ابعاد متعالی توصیف می كنند و در واقع، تجربه دینی را محتوی هر دو جهت تعالی از نفس و نزدیك شدن به متعالی می دانند; به این معنا كه اگر در درون فرد آرزوی استعلا یافتن به ماورا تحقق دارد باید ماورایی وجود داشته باشد تا فرد بدان تعالی یابد.۱۱ ولی نكته در تعاریفی است كه از متعالی ارائه می شوند و در ترسیمی كه از انسان می شود و در توصیفی كه از نحوه و كیفیت تعالی جستن نفس برای رسیدن به متعالی ارائه می گردد. در نظر برخی، متعالی خدایی شخصی و در نظر عده ای دیگر، قدرتی غیر شخصی است; عده ای آن را قابل وصول و برخی آن را غیرقابل وصول می دانند، برخی آن را صرفا یك رؤیای فریبنده توصیف می كنند كه باید در حیاتی دیگر جستوجو شود و بسیاری از افراد آن را ذات واقعیت ترسیم می نمایند. از توصیفاتی كه اندیشمندان در خصوص واقعیت «متعالی» به دست داده اند كمتر نقطه مشتركی بین آن ها قابل طرح است. این تشكیك و تردید نه تنها در امر متعالی، بلكه در توصیف خود «خویش و نفس»، كه موضوع تعالی یافتن و نیز در نحوه و روش تعالی یافتن نقطه مشتركی بین آن هاست، یافت نمی شود. به عقیده این عده، «امر متعالی» نه باید به تصورات شخصی خداشناسان محدود شود و نه به تصورات غیرشخصی از توصیف عین نهایی و یا حالات همه خدایانه. «متعالی» از نظر این عده، واقعیت مفروضی است كه هم شامل «نیروانا»ی بودایی، «وجود ورای وجود» تیلیخ، «عالم» شلایر ماخر، «مقدّس و مینوی» اتو «تثلیث» مسیحیان و «خدای واحد» مسلمانان بدون هیچ گونه تفاوتی می شود.
در اینكه این واقعیت مفروض چیست و چگونه چنین چیزی می تواند در خود، هم خدای واحد را جای دهد و هم بر تثلیث مسیحیت دلالت كند و هم شامل «نیروانا»ی بودایی شود و ده ها تناقض دیگر را در بربگیرد، هیچ یك از این دانش اندیشان پاسخی نداده است. از این جالب تر آنكه حتی آن عده از این دانشمندان كه منكر واقعیت داشتن امر متعالی هستند، هنوز بر این عقیده اند كه دین چنین ادعایی دارد; مثلا، سارتر، كه كلمه «خدا» را به دفعات نام می برد، از انسان به عنوان كسی كه شاكله اصلی اش بر خدا شدن ریخته شده است، نام می برد.
فروم هم تأكید دارد كه خدا باید همچنان به عنوان نماد متعالی باقی بماند. به عقیده او، دین انسان مدارانه خدا چیزی جز تصور خود برتر انسان و آنچه انسان بالقوّه است یا باید باشد، نیست.
فویرباخ، كه منكر وجود هر واقعیتی جز مفهوم «انسان» در ورای كلمه «خدا» است، نیز بر ضرورت وجود «خدای متعالی» پافشاری می كند. به نظر او، اگرچه علم به خداوند چیزی جز علم انسان به خودش نیست، با این وجود، انسان از چنین موضوعی نه تنها آگاه نیست، بلكه جهل او به این مطلب اساس دین را تشكیل می دهد. خدا در نظر او، چیزی جز فرافكنی طبیعت خود انسان نیست و انسان مذهبی این مطلب را نمی داند، ولی به تدریج، می فهمد كه او خود را پرستش می كرده است. به همین دلیل است كه آنچه ابتدا «دین» بوده سپس تبدیل به بت پرستی شده است.۱۲
از آنچه گذشت، این نكته روشن شد كه آنچه این عده از اندیشمندان تحت عنوان «امر متعالی» مطرح می كنند نه تنها ضرورت ندارد كه وجود داشته باشد و صرفاً می تواند یك امر موهوم باشد، بلكه حتی در این امر موهوم هم اتفاق نظری وجود ندارد. به نظر این اندیشمندان، تجربه دینی متضمّن یك بعدی متعالی است و این استعلا نه تنها از خویش است، بلكه در قلمرو متعالی هم قدم می گذارد، ولی به هر حال، «متعالی» وجود ثابت و محرزی ندارد، نه «استعلاء جستن به سوی آن» تعریف مشخصی دارد و نه «شیوه حركت به سوی او» ویژگی های ثابت و ترسیم شدنی دارد. از همین جا، می توان نتیجه گرفت كه اولین ویژگی تجربه دینی، «آگاهی از امر متعالی»، در نظر اندیشمندان غربی فاقد هرگونه هویّت تعریف شدنی است، به گونه ای كه یافتن وجه مشترك برای آن همه عناوین متنافی غیرممكن جلوه می كند.
عده ای از این دانشمندان۱۳ خواسته اند تجربه دینی را به مواردی تشبیه كنند كه به نظر می رسد آن ها از حدود مسائل مادی و تبعات مادی آن فراتر نرفته اند و در نتیجه باز هم درك درستی از واقعیت تجربه دینی به دست نمی دهند; مثلا، وقتی شخص به عمق یك جریان می رود مانند وقتی كه قاضی نگاهش به نگاه متهم گره خورده است و درمی یابد كه متهم یكی از دوستان بسیار صمیمی، قدیمی و گم شده خودش است و یا وقتی یك مهمانی رسمی و گرم بعدِ جدیدی را در روابط اجتماعی فرد می گشاید و یا مانند وقتی كه رسم دوازده خط بر روی یك صفحه، فرد را به عمق یك مكعب می برد و بعد جدیدی را غیر از ابعاد ثلاثه بر روی او می گشاید. در تمامی این موارد، فرد از بعد جدیدی آگاه می شود كه تاكنون با مبادی حسی خود آن ها را در نمی یافت. و به عبارت دیگر: در این موقعیت ها فرد به عمقی از بعددست یافته كه ورای حس است.
اما این عده از دانشمندان توجه نكرده اند كه در تجربه های علمی محض، می توان بر ابعاد جدیدتری از واقعیات دست یافت; چنان كه این مطلب در علوم ریاضی و هندسه به ثبت رسیده، ولی این مطلب با آنچه تجربه دینی به دنبال آن است بسیار متفاوت است. اگر چه این مثال ها و نمونه ها برای نشان دادن این مطلب مناسب است كه چگونه می توان در حالت تجربی چیزی بیش ازآنچه چشممان می بیند و یا گوشمان می شنود دریافت داشت، ولی این موقعیت ها به هیچ وجه گویای این نیستند كه چرا «امر متعالی» ما را به پرستش دعوت می كند و یا از ما انتظار سرسپردگی تام دارد؟۲. سرسپردگی تام
ویژگی برجسته دومی كه برای تجربه دینی برشمرده اند «سر سپردگی تام» است.۱۴ امر متعالی پیش از آنكه به عنوان امری دینی تعیّن یابد باید متضمّن چیزی باشد كه فرد می خواهد به آن «سرسپردگی تام» داشته باشد. تیلیخ از آن به «سرسپردگی غایی» و شلایر ماخر از آن به «احساس وابستگی مطلق» تعبیر می كند. چنان كه در ادامه ذكر خواهد شد، این سرسپردگی نه به خاطر موجود ثابت، لایتغیّر، جامع صفات نیكو و خالی از هر عیب و نقص و صفات ناپسند، بلكه به چیزی است كه فرد آن را شایسته سرسپردگی می داند، اگرچه آن چیز یك بت یا یك ورزش خاص، یك دختر، یا یك مقام و یا یك كوزه گلی باشد. به عقیده این عده، بدون «علقه غایی» و بدون «احساس وابستگی مطلق» هیچ محور یكپارچگی برای شخصیت فرد شكل نمی گیرد. این علقه غایی و احساس وابستگی تام است كه وحدت و عمق را برای تمام علقه های دیگری كه انسان دارد، فراهم می كند. اگرچه یقیناً نه هر «علقه غایی» می تواند آن چیز را واقعاً «غایی» كند، و نه هر «احساس وابستگی مطلق» به چیزی، ولی به دلیل آنكه اگر تمام وجود انسان به چیزی كمتر از آنچه «علقه غایی» می پندارد تعیّن یابد ایمانش ناكافی خواهد بود، پس باید تمام تلاش خود را برای شكستن كرانمندی و رسیدن به آنچه غایت می داند به انجام برساند; چرا كه «سرسپردگی» فرد، «احساس تعلّق و وابستگی» فرد و به تعبیر ال كیسلر «پرستش» فرد نسبت به چیزی كه غایت نیست، بت پرستی است.۱۵ پس بت پرستی از دید این عده، یعنی سرسپردن به چیزی كه علقه غایی فرد نیست و نه اینكه بت در اصطلاح رایجش نمی تواند مورد علاقه و سرسپردگی قرار گیرد.
بنابراین، تجربه ای دینی است كه متضمّن سرسپردگی غایی باشد و تجربه ای كه سرسپرده به چیزی باشد كه واقعاً غایی نیست، دینی نمی باشد. به دلیل آنكه فرد به چیزی به خاطر ارزشی كه در آن می بیند علقه تام پیدا می كند، عبارت «پرستش» از ال كیسلر به معنای «رهیافت تحسین و پذیرش ارزش غایی امر متعالی» است كه از آن آگاه است; چنان كه مفهوم «مخلوق بودن» و یا «آگاهی از اینكه فرد غیروابسته به عالم نیست و وابستگی تام به آن دارد» مفهوم هایی هستند كه از تعبیر «احساس وابستگی مطلق» شلایر ماخر استفاده می شود. در هر صورت، چه تعبیر تیلیخ به «علقه غایی به امر غایی»، و چه تعبیر شلایر ماخر به «وابستگی همه فرد به همه» و چه تعبیر رامسی به «سرسپردگی تام به تمام»، تمامی این تعابیر گویای وفاقی عام بر این واقعیت هستند كه انسان ها به چنین مفهومی از «سرسپردگی»، وابستگی و علقه دارند كه نامش را «تجربه دینی» می نهند. بنابراین، اگرچه راه ها و تعابیر برای بیان «امر متعالی» و به تصویر كشیدن آن زیادند، ولی همه آن ها دو عامل اساسی را دربر دارند: الف. وقوف بر امر متعالی (به همان معنای وسیعی كه در نظر دارند); ب. سرسپردگی تام به آن به عنوان غایت.
از نكات مزبور، استنباط می شود كه در نظر این دانشمندان، لحاظ كردن «امر متعالی» به عنوان غایت، هرگز به این معنا نیست كه غایی هم هست، بلكه باید دارای دو خصیصه باشد:اول آنكه فرد به غایی بودن آن التزام داشته باشد. بنابراین، بت پرستی زمانی یك تجربه دینی محسوب می شود كه فرد التزام شخصی خود را بدان نشان دهد.دوم آنكه غایت نباید ایستا باشد.
برای مثال، سرسپردگی هگلی به عنوان تجلّی الهی در تاریخ، یك غایت پویاست. به عبارت دیگر، چیزی كه به عنوان یك غایت دینی ـ از نظر این عده ـ تشخّص می یابد نباید دایمی و لایتغیّر باشد. اگر انسانی به مجموعه «ترقّی و پیشرفت» انسانی سرسپرده باشد، بدان وابستگی و علاقه دارد و همین غایت مذهبی برای او خواهد بود. همچنین از این مجموعه مطالب به دست می آید كه این عده در صدد این نیستند كه چیزی به نام «غایت واقعی» كه شایستگی سرسپردگی داشته باشد، وجود دارد یا ندارد. این عده وضعیت انسان ها را با وصف بعضی از افعال آن ها، كه نام «تجربه دینی» به خود گرفته است، مورد بررسی قرار می دهند. بنابر دیدگاه این عده، «واقعاً غایی» و «غایتاً واقعی» بودن یك غایت، نه تضمینی بر واقعی بودن دارد و نه بر غایی بودن متعلّق پرستش; چنان كه تمایل فطری انسان به تعالی جستن و سرسپردگی تام به غایت، واقعیت داشتن تجربه دینی را به اثبات نمی رساند، و چنان كه فویرباخ ادعا می كند، احتمال دارد «امر متعالی» فقط به صورت ایدئولوژیك ضرورت داشته باشد و نه به صورت انتولوژیك.۱۶ به عبارت دیگر، ما نباید در خارج به دنبال چیزی به نام «خدا» بگردیم. آنچه نام «تجربه دینی» به خود گرفته چیزی جز تلاش های انسان مدارانه بر محور انسان نیست و تجارب افراد در مذاهب، ادیان و سلوك های مختلف چیزی جز فرافكنی حالات، كنش ها و بینش های عاری از حقیقت شخص نیست كه به اشكال گوناگون تجلّی و تحقق می یابد.
از آنچه گذشت، می توان چنین نتیجه گرفت كه تجربه دینی دارای دو ویژگی است:
الف. متضمّن آگاهی از امر متعالی است (و «متعالی» را به همان معنای وسیعی كه در نظر دارند منظور داریم.)
ب. متضمّن سرسپردگی و علقه تام به آن است («علقه تام به متعالی» به همان معنای بسیار وسیع).
و چون انسان اساساً به تعالی خود متمایل است و این امكان تنها زمانی میسّر می گردد كه فرد از خود فراتر رود پس باید فراتر از فرد چیزی باشد و چیزی بالضروره تصور شود كه هست كه انسان به سوی او تعالی یابد. پس وجود امر متعالی صرفاً برای برآوردن تمایل بنیادین انسان ضرورت دارد. و چون امرمتعالی در اساسی ترین بعدش، چیزی است كه ما آن را «تجربه دینی» می نامیم، از این رو، مذهب برای انسان (به عقیده این عده، خوش بختانه و یا متأسفانه) ضرورت دارد.
به عقیده ال كیسلر،۱۷ اگر این مطلب را واقعیتی مسلّم و ثابت شده ندانیم، دست كم نظریه ای است كه هم خداشناسان و هم معتقدان به «همه خدایی» و هم ملحدان بزرگ آن را قبول دارند. از این رو، این دیدگاه چنین می نگرد كه هم مفهوم «متعالی»، هم مفهوم «تلاش برای رسیدن به آن» و هم «او كه این راه را می پیماید» همه بر محوریت انسان گردش می كنند; انسانی كه فقط در بوته آزمایش های شخصی خود و با معلومات اكتسابی خویش باید به آموزه های مورد نیازش برای نیل به تعالی برسد و هیچ آموزه دیگری كه بتواند او را راهنمایی كند و او را از این همه مسلك تودرتو، متنافی و متناقض رهایی بخشد و از این سردرگمی فراگیر و سخت نجات بدهد، وجود ندارد.●«امر متعالی» در دیدگاه مسیحیت و مقایسه با اسلام
از نقطه نظر اسلامی، انتقادات زیادی می توان بر این دیدگاه ها وارد ساخت; از جمله اولین و دومین نقد، كه بیشتر جنبه مبنایی دارد، به مسئله وجود روح و عدم آن و مسئله شناخت انسان و نسبیت و مطلق بودن آن بر می گردد. اندیشمندان مذكور همه متعلّق به نیمه دوم سده نوزدهم به بعد اروپا و آمریكا هستند و همه در تحلیل شخصیت انسان و راه های تعالی آن، از یك بینش كاملا مادی و متأثر از مبانی پذیرفته شده در عصر نوزایی ـ یعنی نسبیت شناخت ـ برخوردارند. توضیح آنكه تا واپسین سال های سده هفدهم میلادی بر اساس اصول اعتقادی و مبانی فكری مسیحیت، روح همچنان یك عنصر مستقل از جسم و دارای ویژگی جاودانگی و ازلی بود; اصولی ثابت و شناخت هایی مطلق و غیرمتغیّر او را احاطه كرده بودند. مخالفت های غیراصولی، غیرمنطقی و خشك مقدّسی های اصحاب كلیسا با دانش، تجربه و پیشرفت علمی موجب شدند عصر نوزایی به عنوان یك جریان و یك واكنش منفی در مقابل تعالیم كلیسا شكل بگیرد و از این تاریخ به بعد، علوم مادی، تجربی و صرفاً آزمایشگاهی جای خود را به علوم عقلی و تعالیم وحیانی و دینی دادند. پیوند همه علوم از جمله علوم روان شناسی، عرفانی و حتی دینی با چیزی به نام «روح» قطع شد. اندیشمندان تجربی حالات روحی و نفسانیات را ناشی از تغییر و تحوّلات فرد انسانی و محیط مادی اطراف او و در نهایت، نمودهای مكانیكی و مبتنی بر اعضای بدن تلقّی می كردند و كاوش های حالات روحی منبعث از جسم و جسمانیات جای روح را گرفتند.
هابس، پدر روان شناسی جدید، عقل و علم را عبارت از تأثراتی می دانست كه جبراً به واسطه حواس از عالم مادی گرفته می شوند.۱۸ تأثر حسی نیز چیزی جز حركتی كه از اجسام بر می خیزد و از طریق اعضای حسی و اعصاب به مغز ما می رسد، نیست. عقل و استدلال نتیجه جمع و تفریق احساسات و خیال است و خیال و رؤیا ادامه حركات مغزی. از این رو، هم پیوند علوم با روح قطع شد و هم تمامی علوم نسبی و متغیّر قلمداد شدند و شناخت جنبه كاملا نسبی به خود گرفت. با حذف روح، حالات روحی، معنوی و عرفانی را به بدن و وسایطش نسبت می دهند و سعی در توجیه آن از طریق ابزارهای حسی و تجربی كردند و تمامی علوم و شناخت های ثابت، لایتغیّر و مطلق جای خود را به علوم نسبی، متغیّر و غیرمطلق سپردند.
به عكس، ادیان آسمانی منهای تحریفاتشان و دین اسلام ـ بخصوص ـ دارای اصول ثابت و معیّنی هستند كه همه نقشی تعیین كننده در توصیف متعالی، سالك و روشی كه به واسطه آن می توان از متعالی آگاهی یافت و به او تقرّب جست، دارند. این اصول، كه همه در جای خود برهانی و اثبات شده اند عبارتند از:
الف. استقلال روح از جسم و بقای آن پس از مرگ;
ب. به دلیل آنكه فطرت همه انسان ها الهی و از سرشت خدادادی برخوردار است، عنصری الهی، تربیت پذیر و قابل تعالی و عروج به ملكوت اعلاست; چنان كه به واسطه وجود «اختیار» و «آزادی»، انحراف پذیر نیز هست.
ج. ایمان به خدای یگانه و تعالیم انبیا تنها راه اصلاح صحیح نفس، رشد، بالندگی، شكوفایی، ترقّی و تعالی آن است.
د. ایمان و علم نه تنها در تضاد با یكدیگر نبوده، كه مؤیّد و مكمّل هم هستند.
هـ. انسان دارای اختیار، اراده، توان و قدرت لازم برای پیمودن مسیر اصلاحات و رسیدن به نقطه مطلوب سعادت (قرب خداوند كریم) است. از این رو، انسان از دیدگاه اسلام یك حقیقت ناشی از قوای پیچیده غریزی، كه او را به سلوك و رفتار فاقد بینش، درایت و اعمال جبری و عاری از شعور و ادراك سوق می دهد ـ آن گونه كه فروید معتقد است ـ نیست. به عكس، انسان از دیدگاه اسلام، موجودی مختار توصیف شده است كه خیر و شر خود را می داند،۱۹ به آگاه شدن و بردبار بودن دعوت و راه نمایی شده است۲۰ و توان ایستادگی در مقابل مكاید، شرارت ها و هواهای نفسانی را دارد. او خلیفه و جانشین خداوند بر روی زمین است، از استقلال عمل برخوردار بوده و مسئول اعمال و رفتار خویش است. انسان در این دیدگاه، هرگز در مقابل خواسته های نفسانی مغلوب و منكوب نمی شود; پیوسته در موضع و پایگاهی پایدار، ثابت، برتر و مثبت است كه آن چیزی جز رضا به قضا و قدر الهی و صبر و تلاش برای احیای ارزش های الهی نیست. در صورت انجام گناه، باید توبه كند كه در صورت قصور، توبه او پذیرفته می شود۲۱ و در صورت تقصیر، در زمره منافقان، ریاكاران و كافران قرار می گیرد.۲۲ بنابر آموزه های خلل ناپذیر ادیان آسمانی، به ویژه اسلام، انسان دارای دو حیات دنیوی و اخروی است و حیات دنیوی مقدّمه رسیدن به حیات اخروی. این اعتقاد تأثیر بسیاری در مفهوم «خدا»، «انسان» و راه رشد او دارد.
ز. سرانجام، آخرین و با اهمیت ترین نكته اینكه راه شناخت منحصر به تجربه نیست و عقل پابه پای حس، حسّاس ترین بخش شناخت را بر عهده دارد. توضیح آنكه بر خلاف حكما و دانشمندان پیشین، كه فرقی میان ادراكات حسی و عقلی نگذاشته و هر دو را مثل هم جایز دانسته اند، دانشمندان مغرب زمین، بخصوص حسیون و طبیعی دان های آنان، بر آن شده اند كه اعتماد بر غیرحس صحیح نیست; به این دلیل كه مطالب عقلی محض به خطا می انجامند و براهین آن ها صحیح از آب در نمی آیند و معیاری كه خطای آن را از صوابش جدا كند در دست نیست; چون معیار باید حس باشد و دست حس و تجربه هم به دامن كلیات عقلی نمی رسد. بنابراین، نمی توان بر براهین اعتماد كرد. به خلاف ادراك های حسی، كه راه خطای آن ها بسته است; زیرا قابل آزمایش و سنجش هستند; مثلا، وقتی نمك را چشیدیم و دیدیم شور است و این ادراك خود را دنبال نمودیم و در چند مورد دیگر تجربه كردیم، یقین می كنیم كه به طور كلی، نمك شور است. ولی به نظر می رسد این دلیل بر عدم جواز اعتماد بر براهین عقلی ـ به دلایلی كه در پی می آیند ـ ناتمام و نادرست باشد:
۱. همه مقدّماتی كه برای به دست آوردن آن نتیجه در نظر گرفتند عقلی بودند. بنابراین، با مقدّماتی عقلی اعتماد بر براهین عقلی را باطل كرده اند، غافل از آنكه اگر این دلیلشان صحیح باشد مستلزم فساد خودش است.
۲. خطا در حسّاسیت كمتر از خطا در عقلیات نیست و اگر صرف خطا در بابی از ابواب علم باعث شود كه ما از آن علم صرف نظر نموده، به طوركلی از درجه اعتبارساقطش بدانیم، بایددر علوم حسی نیز اعتمادمان سلب شده و به كلی در علوم حسی را هم تخته كنیم.
۳. در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نیست و در آنجا نیز مانند علوم عقلی، تشخیص با عقل و قواعد عقلی است و مسئله حس و تجربه تنها یكی از مقدّمات برهان است; مثلا، وقتی با حس خود، خاصیت شوری نمك را درك كردیم و تشخیص دادیم كه در ذائقه چه اثری دارد و این حس خود را با تجربه تكرار كردیم، مقدّمات یك قیاس برهانی به این گونه برای ما فراهم شده است: این شوری مخصوص برای نمك دایمی است و اگر اثر چیز دیگری بود برای نمك دایمی نمی شد. ولی دایمی است. پس شوری برای نمك دایمی است. این برهان ـ چنان كه ملاحظه می شود ـ همه مقدّماتش عقلی اند و در هیچ یك از آن ها قضایای تجربی به كار گرفته نشده اند.
۴. تمامی علوم حسی در باب عمل، با تجربه تأیید می شوند، و اما خود تجربه با تجربه اثبات نمی شود، وگرنه لازم می آمد یك تجربه تا بی نهایت ادامه یابد و تجربه بخواهد. در اینجا، علم به صحت تجربه از طریق عقل ـ و نه حس و تجربه ـ به دست می آید. بنابراین، اعتماد بر علوم حسی و تجربی ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست.۵. دایره حس امور جزئی است كه پیوسته هم در حال تغییر و تحوّل هستند، در حالی كه نتایج حاصل از علوم عقلی كلیات است و اصلا جز برای به دست آوردن نتایج كلی به كار نمی روند و این نتایج محسوس و مجرّب نیستند، بنابراین، همان گونه كه در مسائل حسی كه سر و كار با حس تنهاست، باید به حس اعتماد كرد و درك آن را پذیرفت و به همین صورت، در مسائلی كه سر و كار با قوّه عقل است، باید به درك آن اعتماد نمود و نتایج حاصل از آن را پذیرفت. البته منظور از عقل آن مبدأی است كه تصدیق های كلی و احكام عمومی در آن شكل می گیرد و بدان منتهی می شود و باز روشن است كه انسان چنین نیرویی دارد كه می تواند مبدأ صدور احكام كلی باشد.۲۳
به یك مثالِ واضح و روشن از دو كتاب آسمانی موجود توجه كنید تا به خوبی به تفاوت ها و تضادهای موجود بین متن قرآن كریم و تورات پی ببریم و درك این نتیجه آسان شود كه بدون داشتن یك معیار قابل قبول، نمی توان به معنای دقیقی از «متعالی» و مفهوم صحیحی از «انسان» و تعریف قابل قبولی از «راه تعالی» دست یافت. سوره حمد در قرآن كریم یكی از سوره های بسیار مهم است; چرا كه در آن، اساسی ترین عقاید اسلام فراهم آمده اند. به فرموده مرحوم علّامه طباطبائی در تفسیر وزین المیزان، هیچ سوره ای همانند آن در قرآن مشاهده نمی شود; زیرا:
▪اولا، از اول تا به آخر این سوره، كلام خداوند حكیم به نیابت از بنده اش است و اینكه وقتی بنده روی دل متوجه او می سازد و خود را در مقام عبودیت قرار می دهد، می داند چه بگوید.
▪ ثانیاً، این سوره دارای دو قسمت است: ضمن آنكه كلام خداوند است، به نیابت از بنده، خداوند نصف آن كلام را به خود اختصاص داده است و نصف دیگر را به بنده خود.
▪ثالثاً، این سوره، با وجود كوتاه بودن، مشتمل بر تمامی معارف قرآنی است; چون قرآن كریم با وسعت عجیبی كه در معارف اصولی و نیز در فروعات متفرّعه بر آن اصول دارد، اعم از اخلاقی و احكام شرعی مانند عبادات، سیاسات، اجتماعیات، وعده ها، وعیدها و داستان ها و عبرت ها، همه بیاناتش به چند اصل برمی گردند: توحید، نبوّت، معاد و فروعات آن، و هدایت بندگان به سوی آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است. این سوره با همه اختصار و كوتاهی اش، مشتمل بر همه این اصول است و با كوتاه ترین لفظ و روشن ترین بیان، به آن ها اشاره نموده است.
اما اگر این سوره و محتوای بسار غنی آن را با آنچه مسیحیان در نماز خود می گویند و انجیل متی (۶:۹ـ۱۳) آن را حكایت می كند مقایسه كنید، خواهید یافت كه چقدر تفاوت بین متن قرآن كریم، كه مصون از خطاست و متن تورات و انجیل، كه به صورت آشكار تحریف شده، وجود دارد. در انجیل (كه به عربی ترجمه شده است)، چنین می خوانیم: پدر ما كسی است كه در آسمان هاست. نامت متقدّس باد و فرمانت نافذ و مشیتّت در زمین مجری; همان گونه كه در آسمان مجری است. نان ما كفاف ماست. امروزِ ما را بده و دیگر هیچ. و گناه ما بیامرز; همان گونه كه ما گناه كاران به خویشتن را می بخشیم [یعنی: از ما یاد بگیر] و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض، از شر شریر نجات ده.
دقت در معانی جملات مذكور، ضعف چیزهایی را كه انجیل به عنوان معارف الهی و آسمانی به بشر می آموزد، روشن می سازد و میزان رعایت ادب بندگی را به خوبی نمایان می گرداند كه چقدر ضعیف، توهین آمیز و حتی كفرآمیزند:
▪اولا، به نمازگزار می آموزد كه بگوید: پدر ما (یعنی خدای تعالی) در آسمان ها است، در حالی كه قرآن خدا را منزّه از مكان می داند.
▪ثانیاً، درباره پدرش دعای خیر كند كه امیدوارم نامت متقدّس باشد. (توجه كنید! می گوید: متقدّس باشد، نه مقدّس و خلاصه قداست قلّابی هم داشته باشد، كافی است.) و نیز امیدوارم كه فرمانت در زمین نافذ (و تیغت برّا) باشد; همان گونه كه در آسمان چنین است. حال چه كسی می خواهد دعای این بنده را درباره خدایش مستجاب كند، جای تأمّل دارد.۲۴ آن هم دعایی كه به شعارهای احزاب سیاسی شبیه تر است تا به دعای واقعی.
▪ثالثاً، از خدا (و یا بگو از پدرش) درخواست می كند كه تنها نان امروزش را بدهد و در مقابل بخشش و مغفرتی كه او نسبت به گنه كاران خود می كند، وی نیز نسبت به او مغفرت خود تلافی نماید و همان گونه كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض می كند، خدا هم از حق خود نسبت به او اغماض نماید. حال این نمازگزار مسیحی چه حقی از خودش دارد كه از خود او باشد كه خدا به او نداده است، جای تأمّل دارد!
▪رابعاً، از پدر می خواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شریر نجات دهد، و حال آنكه این درخواست درخواست امری محال است; چون اینجا دار امتحان و استكمال است و اصلا نجات از شریر بدون ابتلا و امتحان معنا ندارد. با این بیان، تفاوت بین این دو متن بسیار روشن و قابل تأمّل و دقت است.
از همه این ها بیشتر، وقتی انسان تعجب می كند كه نوشته قسّیس فاضل گوستاولوبون را در كتاب تاریخ تمدّن اسلامی مشاهده می كند كه می گوید: اسلام در معارف دینی چیزی بیش از سایر ادیان نیاورده است; چون همه ادیان بشر را به سوی توحید و تزكیه نفس و تخلّق به اخلاق فاضله و نیز به عمل صالح دعوت می كردند، اسلام نیز همین ها را گفته است.۲۵ اما با یك مقایسه كوتاه بین دو متن، دیدیم كه معارف هر یك از این دو دین چقدر با هم تفاوت دارند.
●ویژگی های «متعالی» از دیدگاه قرآن كریم
متعالی كیست؟ صاحب علو و مرتبه از چه صفاتی برخوردار است؟ صفات ذاتی و غیر ذاتی آن كدام هایند؟ پاسخ همه این سؤال ها این است كه «متعالی» از نظر قرآن كریم، فقط كسی است كه مبدأ آفرینش است:(اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَی وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّ شَیْء عِندَهُ بِمِقْدَار عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِٔ الْكَبِیرُ الْمُتَعَالِ سَوَاء مِّنكُم مَّنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَن جَهَرَ بِهِ وَمَنْ هُوَ مُسْتَخْف بِاللَّیْلِ وَسَارِبٌ بِالنَّهَارِ) (رعد: ۸ـ۱۰); خدا از جنین هایی كه هر انسان یا حیوان ماده ای حمل می كند آگاه است و نیز از آنچه رحم ها كم می كنند (و پیش از موعد مقرّر می زایند) و هم از آنچه افزون می كنند، و هر چیز نزد او مقدار معیّنی دارد. او از غیب و شهود آگاه است و بزرگ و متعالی است. برای او تفاوت نمی كند كسانی پنهانی سخن بگویند یا آن راآشكار سازند، و آن ها كه شبانگاه مخفیانه حركت می كنند یا در روشنایی روز.
آگاهی او از غیب و شهود به این دلیل است كه او بزرگ است و متعالی و مسلّط بر هر چیز، و به همین دلیل، در همه جا حضور دارد و چیزی از دیدگان علم او پنهان نیست. آیه برای تكمیل بحث تأكید بر علم بی پایان او می فرماید: چون برای خداوند تفاوتی نمی كند كسانی سخن خود را مكتوم دارند یا آشكار سازند; او همه را می داند و می شنود:(سَوَاء مِّنكُم مَّنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَن جَهَرَ بِهِ)بنابراین، از نظر قرآن، «متعالی» موجودی است كه آفرینش از اوست و او مبدأ پیدایش هستی است.از دیدگاه قرآن كریم، «متعالی» موجودی است كه قایم به هیچ چیز نیست، علت تامّه همه اشیا بوده و همه چیز قایم به او. در مقابل، معلول نه تنها در ذات، كه در تمامی شئونش قایم و وابسته به علت است و هر كمالی كه دارد، سایه ای است از هستی علتش.
متعالی از نظر قرآن مجید، موجودی است بس بلند و بلندمرتبه، به گونه ای كه عقول عامّه بشر قاصر از درك آن هستند و دستِ افكار ملّوث به لوث هوس ها و قذارت های مادی از رسیدن به آن كوتاه.
متعالی موجودی است كه از تناقض در صفات و افعال تعالی یافته، زاد و ولد ندارد; چون لازمه زاد و ولد فعل تدریجی است و جایز دانستن فعل تدریجی مستلزم ورود خدای تعالی در چهارچوب ماده و حركت است و این خلف فرض و محال است; زیرا ما او را خارج از این چهارچوب و فاعل و پدیدآورنده آن فرض كرده ایم، بلكه خدای تعالی آنچه می كند به اراده و مشیّت خود می كند و مشیّت او برای تحقق خواسته اش كافی است و نیازمند به مهلت و تدریج نیست.
متعالی از نظر قرآن، «ارحم الراحمین» است، فیض رحمتش فراگیر بوده و هركس به اندازه ظرفیتش از آن بهره مند می شود. البته میان «رحمت» و «رقّت قلب» تفاوت وجود دارد. آنچه در خدای تعالی وجود دارد، رحمت است و نه رقّت قلب. رقّت قلب تأثرِ شعور خاصی در انسان است كه باعث می شود انسانِ رحم دل نسبت به فردِ مرحوم تلطّف و مهربانی كند و این خود صفتی است جسمانی و مادی كه خدای تعالی از داشتن آن متعالی است. اما معنای رحمت در مورد خداوند چیزی جز افاضه خیر بر مستحق خیر به مقداری كه استحقاق آن را دارد، نیست.
متعالی از نظر قرآن، قدرت مطلق و سلطنت غیرمحدود دارد. حضرت ابراهیم(علیه السلام) در وصف «متعالی»، زمانی كه با نمرود مواجه شد، به صریح ترین بیان، كه راه مغالطه را بر طرف مقابل مسدود می كند، احتجاج نمود و چنین گفت: خدای متعالی آن كسی است كه آفتاب را از مشرق بیرون می آورد. تو اگر راست می گویی از این پس، كاری كن كه آفتاب از مغرب طلوع كند. با این بیان، نمرود كافر را مبهوت و سرگشته كرد. بنابراین، قرآن متعالی را موجودی با قدرت بی پایان می داند.
مرحوم علّامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان می فرماید: در قرآن كریم، سه كلمه «اللّه»، «تبارك» و «تعالی» به جهات عامّه ای كه تمامی جهات خاصه از كمال به آن ها منتهی می گردند، اشاره دارند، به گونه ای كه خلق از تمامی جهات، به آن ها محتاجند. لفظ جلاله «اللّه» دلالت بر جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات دارد و لفظ «تبارك» دلالت بر جهت ثبوت كمالات و منشأ بودن خیرات و بركات و لفظ «تعالی» حاكی از نداشتن نقایص و ارتفاع حاجات است.۲۶
البته بنا به نقل توحید، اسماء سه گانه اركان و حجاب هایی هستند برای یك اسم; چون اسم مكنون مخزون به دلیل آنكه اسم است، تعیّن و ظهوری است از ذات متعال، و چون به حسب ذات و از ناحیه خودش مكنون و غیرظاهر است، ظهورش عین عدم ظهور و تعیّنش عین عدم تعیّن خواهد بود و این همان تعبیری است كه گاهی خودمان می كنیم و می گوییم: خدای تعالی محدود به حدی نیست، حتی به حد عدمی، و هیچ وصف و صفتی محیط به او نیست، حتی وصف سلبی. همه مطالبی كه ما درباره او می گوییم توصیفی هستند از ما، و خدای تعالی عظیم تر و بزرگ تر از آن هاست.۲۷ لازمه این سخن آن است كه اسم جلاله، كه كاشف از ذات مستجمع جمیع صفات كمال است، اسمی از اسماء ذات باشد، نه خود ذات، و نه آن اسم مكنون و مخزون، و همچنین اسم «تبارك و تعالی» با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند، بی اینكه یكی از دیگری جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مكنون غیر ذاتند. اما ذات باری تعالی نه اشاره ای به او منتهی می شود و نه عبارتی می تواند او را حكایت كند; زیرا هر عبارتی كه بخواهد از او حكایت كند و هر ایمایی كه بخواهد به سوی او اشاره كند خود اسمی از اسماء است و به آن نحوی كه هست، محدود است و ذات متعالی اجلّ از محدودیت است.
قرآن در نفی هرگونه شرك و همتایی برای خداوند متعال، می فرماید: به مردم بگو اگر با او آلهه ای بود ـ آن گونه كه ایشان می پندارند ـ آن آلهه در مقام غلبه یافتن بر خدای صاحبِ عرش برمی آمدند و راهی برای رسیدن به این هدف می جستند و چنین چیزی اتفاق نیفتاده است. خداوند منزّه، متعالی و بزرگ تر است از آنچه آنان می گویند. همه آسمان های هفتگانه و زمین و موجوداتی كه بین آن هایند او را منزّه می دارند و اصولا هیچ موجودی نیست، مگر آنكه با حمدش خداوند را منزّه می دارد، ولی مردم تسبیح آن ها را نمی فهمید. خدای تعالی مَلِكی است كه در ملك خود تصرف می كند. مردم را به سوی راهی كه صلاح ایشان است هدایت می كند و سپس احضارشان نموده، جزایشان می دهد و جزایشان را طبق عمل آنان، چه خیر و چه شر، می دهد. از این رو، چنین خدایی كه مالك هر چیزی و ملكش مطلق است، متعالی است. هیچ مانعی از تصرفاتش او را منع نمی كند و كسی نیست كه حكمش را تعقیب نماید. او رسولانی می فرستد، كتاب هایی برای هدایت مردم نازل می كند و همه این ها از شئون سلطنت اویند و سپس بعد از مردن مبعوثشان نموده، احضارشان می كند. آن گاه طبق آنچه كرده اند، پاداش یا جزا دریافت می كنند.۲۸
در روایات نیز وصف «متعالی» به گونه ای آمده كه كمترین شباهتی با آنچه اندیشمندان غربی از متعالی ارائه داده اند، ندارد. به بعضی از آن ها توجه كنید: در نهج البلاغه آمده است: «تعالی اللّهُ عمّا یَقولُه المشبّهونَ و الجاحدونَ له عُلّواً كبیراً»;۲۹ خداوند از هر آنچه تشبیه كنندگان و منكران می گویند و توصیف می كنند بس بالاتر است. یا در بعضی از روایات «متعالی الشأن»، «متعالی المكان» آمده و مكان باری تعالی را و شأن و مقام او را برتر از هر موجودی دیگر توصیف نموده است و یا در بعضی روایات آمده: «تعالی عن شبه الخلق»; او برتر است از اینكه مانند موجودات مخلوق باشد.
نكته دیگری كه از چینش صفات باری تعالی در ادعیه و روایات می توان بهره برد، این است كه همیشه همراه صفات دیگر باری تعالی، صفت متعالی نیز ذكر می شود; مانند «یا عظیم و یا متعالی، یا قدیم و یا متعالی، یا اللّه یا متعالی، یا كبیرُ یا متعالی، یاذاریءُ یا متعالی، یا كبیرُ یا متعالی، یا بادیءُ یا متعالی، یا متعالی یا مهیمن.»۳۰ این نكته گویای آن است كه خداوند را به هر صفتی متصف كنیم از آن برتر است و اصولا كلام مخلوق و فهم و درك مخلوق توانایی وصف او را ـ آن گونه كه او شایسته است ـ ندارد.
اكنون توصیفات قرآنی و روایی از «متعالی» را با آنچه در كلمات اندیشمندان غربی از «امر متعالی» داشتند، مقایسه كنید. آیا می توان آنچه را این عده از اندیشمندان متعالی پنداشته اند با آنچه را قرآن متعالی می داند، حتی از نظر مفهومی، یكی دانست؟ آیا می توان تجربه ای را كه محتوی درك «متعالی» از دیدگاه قرآن است، با تجربه ای كه متحمل درك «متعالی» از دیدگاه اندیشمندان غربی است، یكی دانست؟! پس تجربه دینی حتی در مفهوم غربی اش با تجربه عرفانی اسلامی ما برابری نمی كند و فاصله زیادی با هم دارند.▪پی‌نوشت:
۱ـ در باب «مفهوم خاستگاه تجربه دینی»، ر.ك: نگارنده، مجله معرفت، ش ۷۴، (بهمن ۱۳۸۲)، ص ۸.
۲ـ دكتر نورمن ال كیسلر رئیس دپارتمان «فلسفه دین» در مدرسه دینی انجیلی در «دیرفیلدایلی نویز» آمریكا سال ۱۹۷۷ بود. او پیشی از این، رئیس دپارتمان «فلسفه» در «ترینیتی كالج» و استادیار «انجیل و كلام استدلالی مسیحی» در «كالج انجیل» دیترویت بود. بعضی از آثار او عبارتند از: مسیح: مدار اصلی انجیل; اخلاق: بدیل ها و عناوین; اخلاق مسیحی عشق.
۳ـ نورمن ال كیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیهٔ اللهی، تهران، حكمت،، ۱۳۷۵، ج ۱;
Norman L. Keisler, Philosophy ofReligion, (Michigan, ۱۹۷۷).این كتاب از دیدگاه مثبت انجیلی نوشته شده و از دیدگاه مسیحیان در خصوص مسئله اصل وجود خداوند، دلایل اثبات وجود او، براهین اتقان صنع، غایت شناسی اخلاقی و جهان شناختی بر وجود خداوند، مسئله شر و تجربه دینی دفاع می كند. این كتاب به علت جمع آوری مناسب اغلب نظریات فلاسفه پیشین و معاصر، اعم از ملحدان و معتقدان و دسته بندی بدیع و منظّم خود، از امتیاز ویژه ای برخوردار است كه در كمتر كتاب فلسفه دین می توان مشاهده كرد. ویژگی دوم این اثر آن است كه از یك سو، مؤلف، خود به نوعی درد دین دارد و یكپارچه رأی به شكست براهین اثبات وجود خدا در غرب نمی دهد و از سوی دیگر، نه تنها اشراف قابل ملاحظه ای بر دیدگاه اندیشمندان مطرح شده در غرب دارد، بلكه به تجزیه و تحلیل آن ها می پردازد و آن ها را مستدلا نگاه می كند و به قضاوت می نشیند.
۴ـ توجه به این نكته ضروری است كه به عقیده این عده از متفكران مغرب زمین، نقطه مشترك بین معتقدان به تجربه دینی، كه در اعتقاد به امر متعالی نهفته، چیزی است كه می تواند هم تأمین كننده دیدگاه موّحدان (ادیان الهی) باشد و هم تأمین كننده دیدگاه ملحدان، یعنی منكران خداوند باشد و هم می تواند چیزی باشد كه كسانی كه معتقد به همه ادیانی هستند موردنظر دارند. از این رو، آگاهی از «امر متعالی» نیز دامنه ای به گستره تمامی ادیان، مذاهب، كیش ها، بینش ها و جریانات فكری و عقیدتی دارد.
۵ـ نورمن ال كیسلر، پیشین، ج ۱، ص ۳۹ و ۴۰.
۶ـ افسردگی.
۷ـ نورمن ال كیسلر، پیشین، ص ۴۰.
۸و۹و۱۰۱۰ـ همان، ص ۴۱.
۱۱ـ همان، ص ۴۴.
۱۲ـ همان، ص ۴۵ و ۴۶ و ۵۵.
۱۳ـ مانند یان رامسی، به نقل از: همان، ص ۴۷.
۱۴ـ همان، ص ۴۹.
۱۵ـ همان، ص ۵۰ و ۵۱.
۱۶ـ همان، ص ۵۱ و ۵۲.
۱۷ـ همان، ص ۵۳.
۱۸ـ امیرحسین آریانپور، فرویدیسم، با اشاراتی به ادبیات و عرفان، تهران، شركت سهامی كتاب های جیبی، ۱۳۵۷، ص ۲۳ و به بعد.
۱۹ـ(وَنَفْس وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا)(شمس: ۷ـ۱۰); قسم به جان آدمی و آنكه او را آفریده و منظم ساخته، سپس فجور و تقوا را (خیر و شر را) به او الهام كرده است كه هر كس نفس خود را پاك و تزكیه كرده رستگار شده و هر كس نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته نومید و محروم گشته است. (و هدَیناه النجدین) (بلد: ۱۰); او را به راه خیر و شر هدایت كردیم.
۲۰ـ بقره: ۱۷۷.
۲۱ـ نساء: ۱۷.
۲۲ـ نساء: ۱۸.
۲۳ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمه محمّدباقر موسوی همدانی، ج ۱، ص ۷۵ و ۷۶.
۲۴ـ در المیزان (ج ۱، ص ۶۲ـ۶۵) آمده است: از حضرت علی(علیه السلام) روایت شده است كه فرمود: جمله (صراط الذین انعمت علیهم) یعنی: بگویید: خدایا! ما را به صراط كسانی هدایت فرما كه بر آنان این انعام را فرمودی كه موفق به دینت و اطاعتت شدند و منظور كسانی كه به انعام مال و سلامتی متنعمند نیست; چرا كه بسا می شود كسانی به نعمت مال و سلامتی متنعّم باشند، ولی كافر و یا فاسقند. آن گاه اضافه فرمود: ایشان آن كسانی اند كه خدا درباره شان فرمود: (وَ مَن یُطعِ اللّهَ و الرسولَ فَاولئكَ مَع الذینَ انعمَ اللّهُ علیهم مِن النبّیین و الصدّیقین و الشهداءِ و الصالحینَ و حَسُنَ اولئكَ رفیقا.) و در عیون از حضرت رضا(علیه السلام) از پدران بزرگوارش از امیرالمؤمنین(علیه السلام)روایت آورده است كه فرمود: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله)شنیدم كه می فرمود: خدای تعالی فرمود: فاتحهٔ الكتاب را بین خودم و بنده ام تقسیم كردم; نصفش از من و نصفش از بنده من است. و بنده ام هر چه بخواهد به او می دهم. چون او می گوید: (بسم اللّه الرحمن الرحیم) خدای عزّوجل می گوید: بنده ام كار خود را با نام من آغاز كرد و بر من است كه امور او را در آن كار تتمیم كنم و در احوالش بركت بگذارم. و چون او می گوید: (الحمدلله رب العالمین) پروردگار متعال می گوید: بنده من مرا حمد گفت و اقرار كرد كه نعمت هایی كه در اختیار دارد از ناحیه من است و بلاهایی كه به وی نرسیده باز به لطف و تفضّل من است و من شما فرشتگان را گواه می گیرم كه نعمت های دنیایی و آخرتی او را زیاده نموده، بلاهای آخرت را از او دور كنم; همان گونه كه بلاهای دنیا را از او دور كردم. و چون او می گوید: (الرحمن الرحیم)خدای جل و علا می گوید: بنده ام شهادت داد كه من رحمان و رحیم هستم. من نیز شما را شاهد می گیرم كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصیبش را از عطای خودم جزیل و بسیار می كنم و چون او می گوید: (مالك یوم الدین) خدای تعالی می گوید: شما شاهد باشید همان گونه كه بنده ام اعتراف كرد به اینكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز، كه روز حساب است، حساب او را آسان می كنم و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرف نظر می كنم. و چون او می گوید: (ایاك نعبدُ)خدای عزوجل می فرماید: بنده ام راست گفت و به راستی مرا عبادت كرد و به همین دلیل، شما را گواه می گیرم در برابر عبادتش پاداشی دهم كه هر كس كه در عبادت راه مخالف او را رفته است به حال او رشك برد. و چون او می گوید: (و ایاك نستعین)خدای تعالی می گوید: بنده ام از من استعانت جست و به سوی من پناهنده گشت. من نیز شما را شاهد می گیرم كه او را در امورش اعانت كنم و در شدایدش به دادش برسم و در روز گرفتاری هایش دست او را بگیرم. و چون او می گوید: (اهدنا الصراط المستقیم) تا آخر سوره خدای عزّو جل می گوید: همه این ها و آنچه غیر این ها درخواست كند برآورده است. من همه خواسته هایش را استجابت كردم و آنچه آرزو دارد، برآوردم و از آنچه می ترسد ایمنی بخشیدم.
این مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل الشرائع خود از حضرت رضا(علیه السلام)نیز روایت كرده است و این روایت همان گونه كه ملاحظه می شود سوره فاتحهٔ الكتاب را در نماز تفسیر می كند. پس این خود مؤیّد گفته قبلی است كه گفتیم: این سوره كلام خدای سبحان است، اما به نیابت از طرف بنده اش و زبان حال بنده اش در مقام عبادت و اظهار عبودیت كه چگونه خدا را ثنا می گوید و چگونه اظهار بندگی می كند و بنابراین، سوره اصلا برای عبادت درست شده و در قرآن هیچ سوره ای نظیر آن دیده نمی شود. در كتاب من لا یحضره الفقیه و در تفسیر عیاشی از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده اند كه فرمود: «صراط مستقیم» امیرالمؤمنین(علیه السلام)است. و در كتاب معانی الاخبار از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده است كه فرمود: «صراط مستقیم» راه معرفت خداست و این دو صراط است: یكی صراط در دنیا و یكی در آخرت. اما صراط در دنیا عبارت است از امامی كه اطاعتش بر خلق واجب شده و اما صراط در آخرت پلی است كه بر روی جهنم زده شده است. هر كس در دنیا از صراط دنیا به درستی رد شود; یعنی امام خود را بشناسد و او را اطاعت كند، در آخرت نیز از پل آخرت به آسانی می گذرد و كسی كه در دنیا امام خود را نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت می لغزد و به درون جهنم سقوط می كند.
۲۵ـ همان.
۲۶و۲۷ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۸، ص ۴۷۵.
۲۸ـ همان، ج ۱۴، ص ۳۶۸; و نیز نك: انعام: ۱۰۰ / اعراف: ۱۹۰ / یونس: ۱۸ / نحل: ۱ و ۳ / اسراء: ۴۳ / طه: ۱۱۴ / مؤمنون: ۹۲ و ۱۱۶ / نمل: ۶۳ / قصص: ۶۸ / روم: ۴۰ / زمر: ۶۷ / جن: ۳.
۲۹ـ نهج البلاغه، شرح صبحی صالح، خ ۴۹، ص ۷۸.
۳۰ـ شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعاهای «ام داود» و «مجیر».


منبع:فصلنامه معرفت ،‌شماره ۹۹
نویسنده:محمود نمازی

منبع : خبرگزاری فارس