مزاج دهر

مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ
کجاست فکر حکیمی و رأی برهمنی
تا کنون آنچه دربارهٔ تاریخ معماری ایران نوشته شده بر بنیادهای تاریخ نویسی غربی مبتنی بوده است. وقتی که این تاریخ از منظری بیگانه با گوهر آن نوشته شود، می توان انتظار داشت که بخشهایی از آن نادیده و مغفول بماند. برای تأسیس تاریخ نویسی حقیقی معماری ایران باید در پی بنیادهای نظری ای بود که از دل فرهنگ اسلامی و ایرانی برآمده باشد. ایرانیان در مدت هزار سال نشاط فرهنگی خود با آنکه تاریخ معماری ننوشته اند، در نوشتن تاریخ دستی توانا داشته اند. چون بدون بنیادهای نظری نمی توان تاریخ نوشت، پس ناگزیر آنان برای تاریخ نویسی بنیادهای نظری ای داشته اند که می توان آنها را بازخواند و یافت و توانایی آنها را برای ساختن دستگاه تاریخ نویسی معماری ایران آزمود. از جملهٔ منابع این بنیادها، آثار نثر فارسی در سده های نخست اسلامی است. در این منابع، تاریخ (زمانه) موجود با شعور و جاندار تصویر شده است. و آنچه را از آدمیان در ادوار تاریخ به ظهور می رسد با احوال تاریخ در آن دوره ها متناسب شمرده اند. بر این مبنا می توان نظریه ای برای دوره بندی تاریخ معماری ایران پرداخت.
۱) در فرهنگ ایرانی، مانند همهٔ فرهنگهای نامدرن، تاریخ معماری ننوشته اند؛ زیرا معماری را امری نوشتنی نمی دانسته اند. اما امروز، چون از عالم فرهنگ ایرانی تا حدودی بیرون آمده ایم، چه برای شناختن معماری ایرانی و چه برای یافتن خود، نیازمند نوشتن تاریخ معماری ایرانیم. هیچ تاریخ نامهٔ معماری بدون بنیادهای نظری پدید نیامده است. اگر در تاریخ نامه ای سخن از بنیادهای نظری آن نیست، فقط بدین معناست که نویسنده بدانها تصریح نکرده یا از آنها غفلت داشته است. مورخ ناگزیر تاریخ خود را از همان نظر گاهی می نویسد که از آنجا به انسان و جامعه و فرهنگ و تاریخ و جهان می نگرد.
تاریخ نویسی معماری ایران کاری تازه نیست. پیش از این، بسیاری از محققان به نوشتن این تاریخ، دست کم در پاره ها و موضوعاتی از آن، پرداخته اند. لیکن چون تاریخ نویسی معماری در مغرب زمین پیدا شده است، همهٔ تاریخ نامه های معماری خواه ناخواه بر مبناهای نظری غربی نوشته می شود؛ مگر آنکه نویسنده آگاهانه قصد دیگری کند و بنیادهایی تازه بنهد. تا کنون کسی در تاریخ نویسی معماری ایران چنین نکرده و بنیادی تازه، متفاوت با بنیادهای تاریخ نویسی غربی، ننهاده است. وصف کار برخی از پیشگامان تاریخ نویسی معماری در ایران به «تاریخ نویسی ایرانی معماری ایرانی» مدحی است بی بنیاد. تاریخ نویسی معماری ایران با تغییر الفاظ و سره نویسی و احیای واژه های کهن و تسلط بر فنون و شیوه ها «ایرانی» نمی شود. تاریخ نویسی معماری ایرانی با اسلامی آن گاه به حقیقت ایرانی یا اسلامی است که در آب فرهنگ این قوم و دین ریشه داشته و از همان جا رسته باشد.
اما بنیادهای نظری تاریخ نویسی ایرانی معماری ایران را از کجا می توان به دست آورد؟ ما که امروز در فضای فرهنگ قومی و دینی خود تنفس نمی کنیم، نیاز به دهها، بلکه صدها سال تلاش داریم تا بتوانیم دستگاهی نظری پدید آوریم که حقیقتا با فرهنگ بومی سازگار و بر آن مبتنی باشد. پیداست که در مسیر این روزگار دراز، تتمهٔ پیوند وجودی ما با این فرهنگ هم از میان خواهد رفت و دیگر توش و توانی برای بازشناسی و احیای آن نخواهد ماند. لیکن گذشتگان ما هم در این فرهنگ دم می زدند و می بالیدند، و هم صدها سال فرصت داشتند تا اندیشه هایی مبتنی بر دین و متناسب با صفات قومی پدید آورند. شاید استفاده از تجربهٔ آنان و تلاش برای تبیین آنها در قالبهایی که برای ما انسانهای بیرون افتاده از آن فضا هم به کار آید، راه میان بر و بلکه تنها راه برای تأسیس تاریخ نویسی ایرانی معماری ایران بر بنیادهای نظری زادهٔ این فرهنگ باشد.
تاریخ معماری نوعی از تاریخ است؛ پس بنیادهای نظری آن در کلیات، چیزی جز بنیادهای نظری تاریخ عام نیست. گذشتگان ما اگر چه تاریخ معماری ننوشته اند، در نوشتن تاریخ دستی توانا داشته و از پرکارترین کسان در روزگار کهن بوده اند. می توان با کاوش در آثار آنان بنیادهای نظری تاریخ نویسی را به دست آورد و کارآمدی آنها را برای ابتنای تاریخ معماری ایران آزمود.
از این گذشته، آدمی با همهٔ حیثیتش در تاریخ به ظهور می رسد. حتی جنبه های معنوی و غیر مادی وجود انسان نیز، مادام که در این جهان است، ظهوری تاریخی دارد. از جهتی دیگر، آدمی یکسره در مکان می زید و برای زیستن خود، در مکان تصرف می کند و مکان می سازد. به سخن دیگر، آدمی در جایی می زید که محصول کار معماری است. او اثر معماری را متناسب با زندگی و نیازهای معنوی و مادی خود می سازد. پس اثر معماری تجلیگاه اندیشه ها و دیدگاهها و نیازهای انسان و ظرف زندگی اوست. انسان در تاریخ به ظهور می رسد و این ظهور در ظرف معماری است. پس ظهور تاریخی انسان به حقیقت ظهور در معماری است و تاریخ معماری یعنی تاریخ انسان و تاریخ زندگی او در این جهان، سخن از تاریخ انسان با تاریخ معماری ملازم است و سخن از تاریخ معماری با تاریخ انسان. تاریخ معماری نه تنها از آن جهت که نوعی تاریخ است با تاریخ قرابت دارد، بلکه از آن جهت که تاریخ انسان از معماری جدا و بیگانه نیست و بلکه معماری دربایست زندگی انسان است، با آن خویشاوند است. سخن از مبانی نظری تاریخ معماری کمابیش همان سخن از مبانی نظری تاریخ است؛ اگر چه می توان در بحث تفصیلی، وجوه اختصاصی مبانی نظری تاریخ معماری را نیز بدان افزود.
هدف از نوشتار حاضر تبیین یافته ای از متون نثر سده های نخست دوران اسلامی است که گمان می رود بتوان از آن به منزلهٔ بنیاد نظری برای یکی از مهم ترین مقوله های تاریخ نویسی، یعنی تبیین کلی سیر تاریخ و عرضهٔ طرحی برای سیر تحول در تاریخ و طبقه بندی و دوره بندی در آن، استفاده کرد.
نگارنده آگاه است که آنچه در اینجا بر مبنای متون حدود هزار سال پیش بیان می شود به برخی نظریه هایی شباهت دارد که عده ای از اندیشمندان اروپایی در سده های اخیر مطرح کرده اند. با این حال، به عمد این اندیشه ها و سخنان مفسران ایرانی آنها را، به رغم ارزشی که دارد، نادیده می گیرد تا بتواند حتی الامکان اندیشه های نهفته در متون فارسی را در بستر فرهنگی تبیین کند که این متون زادهٔ آن اند و بر قدر توان، آنها را از تأثیر اندیشه های متعلق به فرهنگهای دیگر دور نگاه دارد.
۲) واژهٔ «تاریخ» در تداول فارسی روزگار ما دگرگون شده و معانی ای افزون بر معناهای اصیل خود یافته است. در گذشته، مقصود از «تاریخ» نوشته ای بود دربارهٔ اخبار گذشتگان، یا اخبار معاصران از آن رو که زمانی به گذشته بدل خواهند شد. وقتی که ابوالفضل بیهقی می گوید:«می خواهم که داد این تاریخ به تمامی بدهم و گرد زوایا و خبایا برگردم، تا هیچ از احوال پوشیده نماند» {۱}، از نوشته ای به نام «تاریخ» یاد می کند که موضوعش احوال و اخبار گذشتگان است. به سخن دیگر، موضوع تاریخ «احوال و اخبار گذشتگان» بوده است و به خود آن موضوع «تاریخ» نمی گفتند. موضوع تاریخ، بسته به مورد، اخبار والیان دین یا دنیا یا احوال مکانی و شهری بود و به تناسب، نام حال و خبر و حدیث و واقعه و اثر و مأثر و سیرت و تذکرت و حکایت می گرفت. امروز ما، گویی متأثر از زبانهای اروپایی، هم به دانش تاریخ و گزارش تاریخ و نوشتار تاریخ «تاریخ» می گوییم، هم به موضوع آن. از همین روست که برخی برای پرهیز از خلط، بدانچه گذشتگان «تاریخ» می گفتند، «تاریخ نامه» می گویند؛ و گاهی تاریخ چون امر خارجی (یا تاریخ چون رویداد) را «تاریخ درجهٔ یک» و تاریخ چون گزارش از آن امر بیرونی را «تاریخ درجه دو» می خوانند. باری در بحث از تاریخ معماری، برای پرهیز از خلط و مغالطه، باید به این تفاوت توجه کرد .{۲}
اما «تاریخ درجهٔ یک» یا «تاریخ چون رویداد» را نیز می توان به صورتهای گوناگونی تلقی کرد. ممکن است تاریخ را مجموعه ای از رویدادها بدانیم که به تصادف در پی هم قرار گرفته اند؛ یا آن را مجموعهٔ رویدادهایی بدانیم که بنا بر «میل» های ویژه و ناشناخته ای در کنار هم قرار می گیرند؛ یا رویدادها و تتابع آنها را مبتنی بر قوانینی بدانیم که چون تکرار شدنی نیستند، شناختن آنها هم ناممکن است؛ یا این قانونها را شناختن بدانیم یا اینکه شناخت این قانونها را تنها از طریق اتصال به منبعی فراتر از انسان ممکن بشماریم. از سوی دیگر، ممکن است برای تاریخ موجودیتی حقیقی قایل نباشیم و آن را موجودی اعتباری بدانیم که انسانها از مجموعهٔ رویدادها در حرکت جامعه در طول زمان انتزاع کرده و بر ساخته اند؛ یا موجودی بی جان که مانند دیگر موجودات بی جان، بی شعور است. شاید هم برعکس، آن را موجودی بدانیم که همانند دیگر موجودات جهان ماده، از جاندار و بی جان، هوشمند است.
ادعای نگارنده در این نوشته این است که همهٔ نویسندگان متون نثر فارسی سده های نخست که به نحوی به تاریخ پرداخته اند معتقد بوده اند که اولا، بر تاریخ قوانینی کلی حاکم است و می توان از وجود طرحی کلی در تاریخ سخن گفت: ثانیا، تاریخ موجودیتی حقیقی است و از هستی بهره دارد، از صفات هستی هم به میزان حصه اش از هستی بهره مند است، از جمله حیات و شعور. به سخن دیگر، تاریخ موجودی است زنده و با شعور و تابع قوانینی کلی که مانند دیگر مخلوقات، ناصیه اش در دست خدای قادر متعال است و خداوند با «قضا» خود آن را، گاهی آشکارا و گاهی نهان از چشم آدمیان، به پیش می برد.
تاریخ، مانند دیگر موجودات جهان، جلوه و مظهری از خداست و به همین سبب، حیات و شعور دارد. اما این موجود زنده موجودی است دنیوی. پس مقید به قیود دنیوی هم هست؛ یعنی محدودیت و دگرگونی و اوج و حضیض و سلامت و بیماری و نشاط و فتور در آن راه می یابد. تاریخ طفولیت و بلوغ دارد، سلامت و بیماری دارد، قوت و ضعف دارد. اما نکته اینجاست که در زبان فارسی سده های نخست (و بلکه در فارسی تا پیش از روزگار جدید) به این موجود «تاریخ» نمی گفتند؛ بلکه از آن با الفاظی چون «زمانه» و «دهر» یاد می کردند.۳) شاید مناسب تر باشد که پیش از پرداختن به نمونه هایی از متون که جنبهٔ نظری قوی تری دارد، شواهدی از تاریخ بیهقی بیاوریم و نکته های نهفته در لابه لای گزارشهای دقیق بیهقی را یاد کنیم که از برخی اندیشه های مذکور حکایت می کند.
تاریخ بیهقی از مناسب ترین متنها برای جستجوی مبانی نظری تاریخ است. این نکته برای کسانی که آن کتاب را یک بار خوانده اند نامقبول می نماید؛ زیرا بیهقی در تاریخ خود به مباحث نظری وارد نمی شود و کتاب او گزارشی دقیق از رویدادهای تاریخی دربارهٔ حیات سیاسی غزنویان، به ویژه مسعود است. اما همین ویژگی کتاب که موجب دشواری یافتن بنیادهای نظری تاریخ می شود، آن را به نمونه ای مناسب برای این مدعا بدل می کند که هیچ تاریخی عاری از نظرگاه نیست. آری تاریخ بیهقی از آن رو متنی مناسب برای این منظور است که بر خلاف تاریخ بلعمی، تاریخی است کاملا دنیوی و واقع گرایانه. ابوالفضل بیهقی نمونهٔ مورخ دقیق و منصف است. پس بنیادهای نظری تاریخ او، اگرچه بسیار نهفته و تلویحی، شاید بیشتر به کار نوشتن تاریخ معماری بیاید. جستجوی نویسنده نشان داده است که چنان تاریخ دنیوی هم بر بنیادهای استوار است – بنیادهایی که آنها را می توان در واژه های «ذکر» و «قضا» و «یاد مرگ» خلاصه کرد. {۳}
دربارهٔ اعتقاد بیهقی به حاکمیت سنتها و قانونهایی بر «زمانه» شواهد بسیار است. مثلا در جایی که از دگرگونی خلق محمود غزنوی می گوید.بلافاصله به سنتی در زمانه اشاره می کند:« و عادت زمانه چنین است که هیچ چیز بر یک قاعده بنماند و تغییر به همهٔ چیزها راه یابد.» {۴} گاه حیرت خود را از این دگرگونیهای نابیوسیده آشکار می کند که «ما اعجب الدنیا و دولها و تقلب احوالها»؛ {۵} و می گوید به چنین زمانهٔ متلون و ناپایداری دل نشاید بست. {۶}
این روزگار دگرگون احوال ادواری دارد. سختی و آسانی، تنگی و گشایش، درشتی و نرمی نوبت به نوبت می گردد. گاه زمانه به کسی ادبار می کند و گاه اقبال؛ اما هر دو گذرایند و به جای هم می آیند و می روند. می توان بوی ادبار زمانه را از قراینی استشمام کرد؛ و در چنین موقعی باید به خدا پناه برد. {۷} پس در این «دنیای فریبندهٔ به یک دست شکر پاشنده و به دیگر دست زهر کشنده» دل نباید بست، که «دل نهادن بر نعمت دنیا محال است.» {۸} دنیا آنچه می دهد دیر یا زود باز می ستاند؛ و از همین جا می توان خردمند و نابخرد را بازشناخت. {۹} «احمق کسی باشد که دل درین گیتی غدار فریفتگار بندد و نعمت و جاه و ولایت او را به هیچ شمارد.» {۱۰} آری، به دنیا نباید دل داد؛ اما قانونی دارد که بدان تن باید داد، تا مقرر گردد که از این نسخت بسیار بوده است در هر وقتی و هر دولتی». {۱۱}
از نظر بیهقی، همهٔ تاریخ را می توان در چارچوب «قضا» فهمید. قضای الهی نقشه خدای تعالی برای سیر مخلوقات، از جمله جوامع بشری است. اراده آدمیان فقط در قالب این نقشه کلی معنا دارد. قضای الهی شبکه راهها را معین می کند و آدمیان، به اراده خود، از میان این راهها راهی را برمی گزینند- راهی که مسیر و غایت آن نیز از پیش، در قضای الهی، معین شده است. این چنین است که قضا از نظر بیهقی شانی از شئون الهی است؛ پس شعور و حیات دارد. تصویر بیهقی از قضا موجودی است زنده و با شعور و فراتر از جهان که کارهای آدمیان را نظاره می کند. گاه آنان را یار است و گاه بر ایشان تسخر می زند و می نشیند تا عاقبت کار آنان را تماشا کند. بدین گونه، داستان تمامی تاریخ را می توان «داستان جنگ قضا و اراده» تلقی کرد. و تاریخ صحنه یا ماجرای این کشاکش است- کشاکشی که پیروز آن در کل معلوم است: قضای آمده؛ اما در جزء معلوم نیست. پس از آنکه ماجرا رخ داد و تمام یافت، ناظر در می یابد که قضا چه بوده است. آنچه روی داده مطابق قضا بوده است؛ زیرا قضا محتوم است و همواره پیروز. {۱۲} خردمندان به تجربه می توانند قضای آمده را باز شناسند؛ قضایی که هیچ قدرتی از پس آن برنمی آید. {۱۳} آنان با مطالعه اخبار گذشتگان، قضا را به شمّ خود باز می شناسند و از در افتادن با آن با پس می کشند .. {۱۴}
مورخ و خوانندگان او می دانند که فلان، که چنان جد و جهد می کند، چندی بعد خواهد مرد؛ اما برتر از ایشان و پیش از ایشان، کسی دیگر هم هست که اینها را می داند و همه بر حکم او رفته است. او این جد و جهد را با پوزخندی طعنه آمیز یا دل سوزانه نظاره می کند و هیچ نمی گویند: «دو قضا بر وی {۱۵} می خندید که دو روز دیگر گذشته خواست شد.» {۱۶} اما حکمت الهی چنان است که قضای او با نیت و عمل و خلق آدمیان تناسب دارد. از این روست که می توان در دل نقشه محتوم الهی، راههایی را برگزید؛ راههایی که چون آنها را برگزیدی، قضای محتوم آن، خوب یا بد، درخواهد رسید. {۱۷}
۴) این چنین، «زمانه» موجود جانداری است با شعور و اراده؛ اما مانند هر موجود دیگری لگامش به دست خداست، به دست خواست خدا و مشیت او، به دست قضا. آخر قضای الهی نیز چون جلوه ای از وجه اوست، جاندار و با شعور است و کار خود می کند.
از نظر اندیشمندانی که آثار آنان مبنای این نوشته است، زمانه فراز و فرود و قوت و ضعف دارد؛ اما به این دگرگونیهای زمانه در دو مقیاس می توان نظر کرد: در مقیاس تاریخ جهان و در مقیاس فروتر (معاطعی از تاریخ جهان، تاریخ اقوام، تاریخ سرزمینها، …). در مقیاس نخست، زمانه در کل از قوت رو به ضعف می رود و هرگاه به نهایت ضعف و حضیض می رسد، پیامبری و ولی ای ظهور می کند و او را قوت می بخشد. چون پیامبر اسلام (ص) آخرین پیامبر است، حرکت کلی زمانه پس از آن حضرت رو به فرود بوده است، اما در مقیاس خرد، زمانه را در عین این حرکت نزولی کلی، اولیای خدا برپا می دارند و قوت می بخشند. زمانه پیر و فرتوت می شود و قوای خود را از دست می دهد؛ اولیای خدایند که در او می دمند و احیایش می کنند. انسانهای آگاه بر قانون خدای و اسباب ضعف زمانه، به مقتضای آن عمل می کنند و در مقیاس کلان، می دانند که هرچه از منبع نوری که در زمانه تابیده، یعنی وجود رسول خدا (ص) بر روی زمین، دورتر شویم، زمانه فرتوت تر و بی بنیه تر می شود. چنین است که در هر پاره ای از زمانه، حقیقت علم و علم به حقیقت در قیاس با گذشته و سرچشمه دین، مندرس و وامانده است و تحقیق (رسیدن به حقیقت) روی خود را از چنین روزگاری فروپوشانده:
بدان که اندر این زمانه ما این علم به حقیقت مندرس گشته است، خاصه اندر این دیار که خلق جمله مشغول هوا گشته اند و معرض از طریق رضا و علمای روزگار و مدعیان وقت را از این طریقت، صورت برخلاف اصل آن بسته است. پس نیارند همت به چیزی که دست اهل زمانه، بأسرها، از آن کوتاه بود، به جز خواص حضرت حق، و مراد همه اهل ارادت از آن منقطع و معرفت همه اهل معرفت از وجود آن معزول. خلق از آن به عبارت آن بسنده کار گشته و مرحجاب آن را به جان و دل خریدار گشته، و کار از تحقیق به تقلید افتاده، و تحقیق روی خود از روزگار ایشان بپوشیده. (هجویری، کشف المحجوب، ص ۱۰)
راست است که سست عنصران و بیماردلان موجب بیماری و فساد زمانه می شوند؛ اما چون زمانه فاسد شد، فساد آن بر دلهای مردمان نیز اثر می کند. «فساد دلها متناسب با فساد زمانه و اهل آن است» و این دور مارپیچی است که دلهای روتافته از حق را به درون گرداب زمانه، که قعر و اسفل درکات نظام هستی است، فرو می بلعد:
اما این جمله که {که گفتیم} از نتیجه فتور زمانه است و آفتهایی که پدیدار آمده است، و خداوند تعالی پیوسته اولیای خود را اندر میان قومی مستور داشته است و آن قوم را از جهت ایشان اندر میان خلق مهجور داشته. و نیکو گفته است آن پیر پیران و آفتاب مریدان، علی بن بندار الصیرفی، رحمه الله علیه: «فساد القلوب علی حسب فساد الزمان و أهله » (هجویری، کشف المحجوب، ص ۲۵)
«زمانه» بر مرکب «زمان » سوار است و در درون خود شبها و روزها دارد؛ اما کل زمانه، و به تعبیر امروزی کل «تاریخ» نیز شب و روز دارد. هنگامه فروماندگی و زوال و فترت زمانه شبانگاه آن است؛ یعنی گاه تاریکی و ظلمت و بی بهرگی از نور حقیقت، و درنتیجه، گاه شومی زمانه:
آنگاه که زمین را بندگان نیک میراث داشتند، همه سعد بود، و آن «روز» بود. و آن گاه که بندگان نیک ایزد از نیکان زمین را میراث یابند، همه سعد بود، که روز بود. اکنون که زمین نه بندگان نیک ایزد میراث دارند، همه نحس است، و این «شب» است که دور است. و روشنی روز کلی این است از حین الابداع تا آن گاه که حکمت ایزد واجب کند: کوری از پس دوری، و دوری از پس کوری، چنانک اکنون شبی از پس روزی و روزی از پس شبی. (محمد بن سرخ نیشابوری، شرح قصیده ابوالهیثم جرجانی، ص ۴۸)
و نشان این روشنایی و خجستگی آن است که زمین در دست بندگان نیک خدا باشد. زمانه فقط زمان نیست؛ مجموعه ای است از زمان و مکان. به سخن دیگر، زمانه بر مرکب زمان و مکان سوار است یا با دو بال زمان و مکان می پرد؛ زمانه، با زمان و مکان، مردمان را در بر می گیرد و بر آنها سیطره دارد. چنین است که اگر زمانه قوی باشد، هرآنچه پدید آید، یعنی هرآنچه در دل زمان و مکان به ظهور رسد و ببالد، قوی و بسیار است؛ و اگر زمانه ضعیف باشد، به عکس:
و متولدات نبود مگر مکانی و زمانی؛ و مکانهای }آن{مختلف است و زمانهای آن همچنین. و هرگاه کی مکان و زمان قوی بود، اشخاص بسیار گردد؛ و هرگاه کی ضعیف بود، اشخاص کم شود. (ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، ص۶۷)
زمانه قوی «شیر خدا و رستم دستان» پدید می آورد و زمانه ضعیف «همرهان سست عناصر». پس یکی از نشانه های نشاط و خجستگی زمانه این است که آثاری که در آن پدید می آید پرقوت و پرشمار است. نشانه دیگر اینکه بندگان نیک خدا در آن بسط ید می یابند. و نشانه سوم در زمانه سالم، پادشاه نیک دیدار است و وزیران و کارگزارانش نیک و اصیل:
… چون روزگار نیک فراز آید و زمانه بیمار بگردد، نشانش آن باشد که پادشاه نیک دیدار آید، و مفسدان را کم کردن گیرد و رایهاش صواب افتد، و وزیر و پیشکارانش نیک باشند و اصیل. (نظام الملک طوسی، سیاستنامه، ص ۲۱۶)
۵) گویا این حیات داشتن زمانه (تاریخ) قول مشترک اندیشمندان در سده های اول تا پنجم بوده است؛ قولی که هم متفکران اسماعیلی، محمد بن سرخ و ابویعقوب سجستانی، بر آن بوده اند و هم نظام الملک، دشمن سرسخت اسماعیلیان، و هم بیهقی مورخ و هجویری عارف. می توان حدس زد که شواهد برای این قول در متون نظم سده های نخست و نیز متون دوره های بعد بسیار باشد.
چنین قولی نه فقط در حافظ یافت می شود که مزاج دهر در زمان خود را تباه می یافت، بلکه طنین آن تا روزگار ما هم می کشد: پروین اعتصامی زمانه را نقادی قابل اعتماد می شمارد که شاعر می تواند اثر طبع خود را به او بسپارد و مطمئن باشد که او قدرش را خواهد شناخت و آن را نگاه خواهد داشت:
من این ودیعه به دست زمانه می سپرم
زمانه زرگر و نقاد هوشیاری بود
سیاه کرد مس و روی را به کوره وقت
نگاه داشت به هرجا زر عیاری بود {۱۸}
آیا اندیشه حیاتمندی زمانه که با چنین قوتی سراسر زمانه- تاریخ- ما را فراگرفته است، ریشه در این سخن پیامبر خدا ندارد که «لا تسبّوا الدّهر ، فانّ الله هو الدّهر» (زمانه را دشنام مدهید، که خدای همان زمانه است)؟ {۱۹} بر این مبنا، زمانه مظهر و مجلای خداوند است و مجرای تمشیت امور به اراده شریف او.
۶) سخن از طرحی کلی برای تاریخ (زمانه) است. مطابق این طرح یا الگو، زمانه زنده است و مانند موجودهای زنده بیمار می شود، سالم می شوند، نشاط می یابد، یا در فترت و رکود می افتد. این احوال زمانه نشانه هایی دارد و می توان از آن نشانه ها به حال او پی برد. از آنچه از متون نقل شد می توان دست مایه ای برای پرداختن نظریه تاریخ، و تاریخ معماری، ساخت؛ نظریه ای با این گزاره های اصلی:
۱) تاریخ موجودی حقیقی است، نه اعتباری.
۲) طرح یا الگویی کلی در کار است که تاریخ بر آن مطابقت می کند. {۲۰}
۳) مطابقت تاریخ با این طرح بدین معناست که با آن می توان تحولات تاریخی را توضیح داد و حتی برخی از آنها را پیش بینی کرد.
۴) تاریخ (زمانه) احوالی شبیه انسان دارد: او روح دارد، نفس می کشد، بیمار می شود، بهبود می یابد، گاه با نشاط است و گاه ملول، گاه مولد است و گاه سترون.
۵) تاریخ مطابق این احوال انسان گونه «ادوار»ی دارد. مثلاً ممکن است چندبار در طول زمان، تاریخ در حال نیکویی و نشاط باشد؛ یعنی حال تاریخ در این زمانها در کل مشابه باشد، آن چنان که بتوان آنها را با صفاتی مشابه وصف کرد.
۶) این دوره های تاریخ هم در مقیاس کلان قابل شناسایی است و هم در مقیاس خرد.
۷) «حال» هر دوره از تاریخ (زمانه) را می توان از برخی صفات شاخص آن باز شناخت. وقتی که حال «دوره» شناخته شد، می توان صفتهای دیگر آن را از روی آنچه آن حال اقتضا می کند حدس زد.
۸) این حدس موجب می شود هم نقاط پنهان و تاریک تاریخ شناسایی شود و هم برخی صفتهای دوره های کنونی و آینده پیش بینی گردد.
می بینیم که مجموعه این گزاره ها همه صفتهای نظریه تاریخی را دارد. {۲۱} چنین نظریه ای را می توان در هر نوع تاریخ شناسی و تاریخ نویسی، از جمله در تاریخ معماری، به کار برد. در این صورت، ممکن است دوره بندی دیگری از تاریخ معماری ایران به دست آید. فایده این نظریه در تاریخ معماری ایران این است که دستگاهی پدید می آورد که می توان با آن، برخی از نقاط مبهم تاریخ معماری ایران را روشن کرد یا توضیح داد. مثلاً ممکن است با این نظریه بتوان توضیح داد که چرا در دوره قاجار از یک سو با فتور عمومی و سترونی فرهنگ و مظاهر معماریانه آن مواجهیم و از سوی دیگر با زایندگی خیره کننده ای که در آثاری چون مسجد سیداصفهان و مسجد آقابزرگ کاشان به ظهور رسیده است. شاید از این راه بتوان برای برخی از پرسشها در تاریخ معماری ایران پاسخی منسجم و پذیرفتنی یافت؛ پرسشهایی مانند:
علت آشفتگی نماهای صحن مسجد جامع اصفهان، ابهت و وقار خیره کننده مساجد دوره ایلخانی و تضاد ظاهری این وقار و سادگی با تزئینات بسیار ظریف در محراب، سبب پیوستگی صوری معماری دوره های تیموری و صفوی، و علت ظهور شاهکار معماری دوره صفویه (مدرسه چهارباغ) را درست در پایان آن دوره. شاید بتوان توضیح داد که چرا پس از حدود یک قرن سکوت در معماری ایران پس از حمله مغول، با چنان درخشش معماری و شهرسازی در دوره ایلخانان مواجه می شویم. شاید بتوان نسبت میان فلسفه و معماری ایران را در دوره صفویه به نحوی دقیق تر و قانع کننده تر از شیوه معمول تبیین کرد. و شاید با این نظریه بتوان راهی برای یافتن پاسخ صدها پرسش در تاریخ معماری ایران و نیز راهی برای طرح صدها پرسش تازه و ژرف جست.
اگر بگویند:« این نظریه مستلزم دور است، زیرا از روی عوارض و شواهدی به حال «زمانه» در دوره ای معین پی می بریم و از آنجا درباره حال آن حکم می کنیم؛ اگر از ما بپرسند که آن حال را از کجا دریافته ایم، می گوییم از آن شواهد، و اگر بپرسند آن شواهد را از کجا می دانیم، می گوییم از آن حال- و این دور است…» خواهیم گفت: «چنین دور ظاهری ای در هر نظریه ای هست؛ درحالی که در حقیقت، دور نیست. زمانه چون انسان است. پزشک از روی چند عارضه اندک پی به بیماری او می برد و پس از تشخیص بیماری ، عوارض دیگر را درگذشته یا آینده حدس می زند. کار نظریه چیزی بیش از این نیست».
پیداست که این نظریه را باید در تاریخ معماری آزمود و به کارآمدی یا ناکارآمدی آن حکم کرد. در اعتبار نظریه تاریخی، میسر یافتن آن چندان مهم نیست و نمی توان نظریه ای را به صرف متکی نبودن به تجربه حسی، از پیش محکوم کرد (به ویژه که چنین تجربه ای درخصوص پدیده های گذشته محال است). نظریه تاریخی آن گاه مردود شمرده می شود که ناتوانی آن در توضیح پدیده های تاریخی یا در حدس زدن آنها آشکار شود.

نویسنده: مهرداد - قیومی
منبع: فصل نامه - گلستان هنر - ۱۳۸۶ - شماره پیاپی ۷، بهار
کتاب نامه
- ابویعقوب سجستانی. کشف المحجوب، رساله در آیین اسماعیلی از قرن چهارم، تصحیح هنری کربین، تهران. طهوری، ۱۳۶۷ .
- استنفورد، مایکل. درآمدی بر فلسفه تاریخ، ترجمه احمد گل محمدی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۲.
- اعتصامی، پروین. دیوان پروین اعتصامی، براساس طبع ابوالفتح اعتصامی، تهران، نی، ۱۳۸۴.
- بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران، مهتاب، ۱۳۸۱، ۳ج.
- قیومی، مهرداد ، «اصفهان صفوی و معضل طبقه بندی در تاریخ هنر»، در : گلستان هنر، ش ۵ ، (پاییز ۱۳۸۵) ، ص ۵-۹.
- ـــــــ.. «جستجوی مبنایی دیگر برای تاریخ و تاریخ هنر در ایران:
- تاریخ ذاکرانه (بررسی ظهور ذکر در تاریخ بیهقی)»، عرضه شده در: دومین هم اندیشی هنر، سنت و سنت گرایان، تهران، فرهنگستان هنر و موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، خرداد ۱۳۸۵.
- ــــــــ.. «نظریه در تاریخ و علم»، در: «مجموعه مقاله های دوره آموزشی دکتری معماری»، تهران دانشکده معماری و شهرسازی دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۸۲ (منتشر نشده).
- محمدبن سرخ نیشابوری (منسوب به)، شرح قصیده فارسی خواجه ابوالهیثم احمدبن حسن جرجانی، به تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی هنری کربین و محمد معین، تهران، قسمت ایرانشناسی انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۳۴.
- نظام الملک طوسی، سیاست نامه (سیرالملوک)، به کوشش جعفرشعار، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۴.
- نوذری، حسینعلی (گردآورنده و مترجم). فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخنگاری، (تهران، طرح نو، ۱۳۷۹).
- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان. کشف المحجوب، مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران، سروش، ۱۳۸۴.
http://islamqu.com
http://www.hadith.ac.ir
پی نوشتها
{۱}. ابوالفضل بیهقی، تاریخ بیهقی، ج۱، ص۱۰.
{۲}. مهرداد قیومی، «اصفهان صفوی و معضل طبقه بندی در تاریخ هنر». ص۴.
آنچه در این استحاله معنایی اهمیتی دیگر می یابد این است که تاریخ در معنای امروزی خود بر جای واژه هایی دیگر نشسته است که رفته رفته از زبان امروز پا پس می کشند و چیزی نمانده است که فارسی زبان امروزی آنها را بازنشناسد. یکی از آنها «زمانه» یا «دهر» است. وقتی که امروزه از «زباله دان تاریخ» سخن می گوییم، پیش تر از آنکه متأثر از متفکران تاریخ باور مغرب زمین باشیم، آنچه را حل می کنیم. از همین است که گاهی آشکارا و به درستی واژه «دهر» در روایتهای دینی را هم به «تاریخ» برمی گردانیم. در روایتی معروف آمده است که «العملاء باقون مابقی الدهر» (عالمان تا دهر باقی است، باقی اند)، امام خمینی در بیان مصداقی از این روایت، آن را این چنین به زبان امروزی برگردانده اند: «مدرس زنده است تا تاریخ زنده است».
{۳}. مهرداد قیومی، «جستجوی مبنایی دیگر برای تاریخ و تاریخ هنر در ایران: تاریخ ذاکرانه (بررسی ظهور ذکر در تاریخ بیهقی)».
{۴}. بیهقی، تاریخ بیهقی، ج۱، ص ۱۸۲.
{۵}. همان، ج۳، ص ۱۱۱۵.
{۶}. همان، ج۱، ص ۲۸۴.
{۷}. مثلاً نک: همان، ج۳، ص ۹۳۳.
{۸}. همان، ج۲، ص ۵۱۲.
{۹}. همان، ج۱، ص ۲۸۴.
{۱۰}. همان، ج۱، ص ۴۹.
{۱۱}. همان، ج۳، ص ۱۱۱۸.
{۱۲}. مثلاً نک: همان، ج۱، ص ۲۲۹، ج۲، ص ۶۷۶، ج۲، ص ۷۱۱، ج۳، ص ۹۵۰، ج۳، ص ۹۶۲.
{۱۳}. همان، ج۳، ص۹۸۶.
{۱۴}. ج۳، ص ۱۰۹۷-۱۰۹۸.
{۱۵}. هارون پسر خوارزم شاه.
{۱۶}. یعنی خواهد مرد.
{۱۷}. همان، ج۳، ص ۹۱۳.
{۱۸}. پروین اعتصامی، دیوان پروین اعتصامی، ص ۳۸.
{۱۹}. گویا در اعتبار این حدیث خلاف نیست. در وب گاه دانشکده علوم حدیث (در ایران)، این روایت متفق علیه شیعه و سنی شمرده شده و منابع آن چنین یاد شده است: منتخب مسند عبد حمید، ص ۹۷؛ السنن الکبری، ج۶، ص ۴۵۷؛ المعجم الاوسط، ج۱، ص ۲۰۰.-
http://www.hadith.ac.ir/default.aspx?pageid=۲۰۵۱
در وب گاه «الاسلام ، سئوال و جواب» علاوه بر روایت یاد شده (که آن را معتبر و متفق علیه شمرده)، این صورتهای دیگر آن را نیز نقل کرده است:« یقول الله، یؤذینی این آدم یسبّ الدهر و أنا الدهر بیدی الامر اقلب الیل و النهار»؛ «لاتسبّوا الدهر؛ فان الله هو الدهر، یقلب الیل و النهار» «یقول ابن آدم یا خیبه الدهر؛ و انا الدهر»-
http://islamqa.com/index.php?ref=۹۷۷۳۹&In=ara
{۲۰}. پیداست که از طریق تجربه نمی توان به قطع از چنین طرحی سخن گفت؛ بلکه این قول متکی بر یافته های غیبی، در قرآن کریم و روایات، است.
{۲۱}. درباره تفاوتهای نظریه در تاریخ و علم، نک: مهرداد قیومی، «نظریه در تاریخ و علم»، ص ۹۱-۱۱۲.

منبع : باشگاه اندیشه