پیشینه‌ یونانی‌ و سریانی‌ فلسفه‌ اسلامی‌

فیلسوف‌ اسلامی‌، فَیلَسوف‌ ، درگیر تحقیقی‌ بود كه‌ در كنار طب‌، ریاضیات‌، نجوم‌ و طبیعیّات‌، «علوم‌ بیگانه‌» محسوب‌ می‌شد. این‌ طبقه‌بندی‌، یعنی‌ قرار دادن‌ «علوم‌ بیگانه‌» در برابر «علوم‌ اسلامی‌» سنتی‌، در محافل‌ اسلامی‌ امری‌ جا افتاده‌ و رایج‌ بود، و در عین‌ اینكه‌ مبین‌ حكمی‌ است‌ درخصوص‌ منشأ دو دسته‌ از دانش‌، همچنین‌ حاكی‌ از این‌ است‌ كه‌ ما در برابر یك‌ تمایز علمی‌ قرار داریم‌، یعنی‌ دو برنامه‌ی‌ آموزشی‌، و شاید نشان‌دهنده‌ی‌ دو مدرسه‌ یا، بر اساس‌ آنچه‌ در دانشگاه‌ اروپایی‌ قرون‌ وسطایی‌ بود، نشان‌دهنده‌ی‌ دو دانشكده‌ی‌ مختلف‌ از یك‌ نهاد آموزش‌ عالی‌ باشد.
این‌ داوری‌ تاریخی‌، در واقع‌، صحیح‌ است‌. فَیلَسوف‌، نظیر طبیعت‌ و دانشمند، درگیر یك‌ كار فكری‌ بود كه‌ سرچشمه‌های‌ خارجی‌، و، دقیق‌تر، یونانی‌ آن‌ نظیر اسمش‌ روشن‌ بود. فَیلَسوف‌ یك‌ فیلوسوفوس‌ ، یعنی‌ وارث‌ یك‌ سنت‌ فكری‌ بود كه‌ در میان‌ یونانیان‌ به‌ وجود آمده‌ بود و، بعد از یك‌ دوره‌ی‌ طولانی‌ در آن‌ محیط‌، بدون‌ تغییر یا كاهشی‌ در اختیار اسلام‌ قرار گرفته‌ بود. این‌ سنت‌ همان‌ حكمت‌ مورد قبول‌ مسلمانان‌ قرن‌ نهم‌ و دهم‌ میلادی‌ بود، و این‌ خیلی‌ دور از واقع‌ نیست‌.
نظر نسبتاً اندكی‌ از مسلمانان‌ كه‌ به‌ «علوم‌ بیگانه‌» اشتغال‌ داشتند، این‌ بود كه‌ آنان‌ وارث‌ افلاطون‌ و ارسطویند، متفكرانی‌ كه‌ مسلمین‌ درباره‌ی‌ آنان‌ اطلاعاتی‌ داشتند، اما موقعیت‌ و تأثیر آنان‌ را در تاریخ‌ بعدی‌ فلسفه‌ یونان‌ درست‌ در نیافته‌ بودند. ما، مطمئناً، اطلاعات‌ بهتری‌ درخصوص‌ این‌ موضوع‌ انتقال‌ میراثها (دست‌ كم‌ در سه‌ یا چهار قرن‌ اول‌ دوره‌ی‌ مسیحی‌) داریم‌؛ اما اطلاعات‌ ما نیز موقعی‌ كه‌ به‌ مراحل‌ قرن‌ پنجم‌، ششم‌ و هفتم‌ سنّتهای‌ افلاطونی‌ و ارسطویی‌ می‌رسیم‌، یعنی‌ اشخاصی‌ كه‌ مسلمین‌ دقیقاً وارث‌ آنها بودند، رفته‌ رفته‌ كم‌ می‌شود. بسیاری‌ از متون‌ را داریم‌؛ همین‌ طور مسلمانان‌ داشتند، هر چند تعداد زیادی‌ از آنها محفوظ‌ نمانده‌ است‌. اختلاف‌ ما با آنها در برداشتی‌ است‌ كه‌ آنها از آن‌ متون‌ داشتند، و همچنین‌ در نحوه‌ی‌ انتقال‌ و تغییرات‌ فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ و ارسطو توسط‌ مفسران‌ آنهاست‌، كه‌ همگی‌ استادان‌ دانشگاههای‌ امپراطوری‌ روم‌ شرقی‌ بودند.
برای‌ شناختن‌ فلسفه‌ كافی‌ نیست‌ بدانیم‌ كه‌ مسلمانان‌ از افلاطون‌ و ارسطو چه‌ می‌دانستند، یا چه‌ آثاری‌ از آن‌ استادان‌ به‌ چه‌ صورت‌ و توسط‌ چه‌ كسی‌ و چه‌ وقتی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌؛ بلكه‌ به‌ سنجش‌ كیفیت‌ فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ و فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ موروثی‌ آنان‌ نیز كه‌ با عنوانهای‌ آنها بسیار متفاوت‌ است‌ باید پرداخت‌. برای‌ انجام‌ این‌ امر، ابتدا می‌پردازیم‌ به‌ بهترین‌ و كامل‌ترین‌ گزارش‌ خو مسلمانان‌ كه‌ توسط‌ ابن‌ندیم‌ فراهم‌ آمده‌ است‌ و سعی‌ می‌كنیم‌، به‌ كمك‌ گواهیهای‌ او، سنت‌ پیچیده‌ی‌ فلسفی‌ را در اواخر عهد قدیم‌ بازسازی‌ كنیم‌.
● دایرهٔ‌ المعارف‌ ابن‌ندیم‌!
در سال‌ ۹۸۷/۳۷۷ یا ۹۸۸ كتاب‌ فروش‌ بغدادی‌ به‌ نام‌ ابوالفرج‌ محمدبن‌الندیم‌ فهرست‌ خود را كامل‌ كرد. تألیف‌ این‌ كتاب‌ ممكن‌ است‌ به‌ عنوان‌ یك‌ فهرست‌ دم‌ دستی‌ برای‌ كتاب‌ فروش‌ آغاز شده‌ باشد، اما دانش‌ و كنجكاوی‌ خود مؤلف‌ و آب‌ و هوای‌ فكری‌ فرح‌بخش‌ بغداد در دوره‌ی‌ آل‌بویه‌ سرانجام‌ چیزی‌ عالی‌تر پدید آورد: این‌ فهرست‌ چیزی‌ كمتر از یك‌ دایرهٔ‌المعارف‌ هنرها و علوم‌ مكتوب‌ اسلام‌ در قرن‌ دهم‌ نیست‌. ابن‌ ندیم‌ مجموع‌ كتابهای‌ اسلامی‌ را از خوشنویسی‌ تا علم‌ كیمیا همراه‌ اظهار نظرهای‌ شرح‌ حال‌ نویسانه‌ و تاریخی‌ یادداشت‌ كرد. اما باز هم‌ كار او بیشتر از این‌ حرفهاست‌. این‌ فهرست‌ به‌ فعالیت‌ ترجمه‌ای‌ مسلمانان‌ توجه‌ ویژه‌ای‌ كرده‌، و نیز یكی‌ از بهترین‌ راهنماهای‌ ما درباره‌ی‌ فهم‌ آنان‌ از چشم‌انداز فلسفی‌ و علمی‌ جهان‌ اسلامی‌ در اواخر عهد قدیم‌ است‌. با در دست‌ داشتن‌ فهرست‌، توصیف‌ مبسوط‌ میزان‌ و نوع‌ میراث‌ «بیگانه‌» كه‌ در دسترس‌ مسلمین‌ بود و همین‌ طور حدسهایی‌ در خصوص‌ چگونگی‌ آن‌ ممكن‌ می‌گردد.
دو عنصر بسیار مهم‌ از فرهنگ‌ و تمدن‌ یونانی‌ كه‌ اسلام‌ وارث‌ - یا شاید بهتر است‌ بگوییم‌، مالك‌- آن‌ شد، مستقیماً در صفحاتی‌ از كتاب‌ ابن‌ندیم‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. مجموعه‌ی‌ ارزشهای‌ ادبی‌، سیاسی‌ و فلسفی‌ كه‌ ما آن‌ را فرهنگ‌ و تمدن‌ یونانی‌ می‌نامیم‌ قبلاً، ولی‌ معمولاً از طریق‌ روشنفكران‌ بومی‌ كه‌ یونانی‌ آموخته‌ بودند، با فرهنگهای‌ دیگر، حتی‌ فرهنگهای‌ دینی‌، تلافی‌ كرده‌ و به‌ اندازه‌ی‌ زیادی‌ آنها را متحول‌ ساخته‌ بود. این‌ مواجهه‌ی‌ یونانی‌ مآبی‌ با اسلام‌، به‌ هر حال‌، قابل‌ ملاحظه‌ بود: فرد مسلمان‌ نه‌ زبان‌ یونانیان‌ را، نه‌ ارزشهای‌ انسانگرایانه‌ی‌ آنها را و نه‌ حتی‌ مذهبشان‌ را پذیرفت‌؛ آنچه‌ او از یونانیان‌ گرفت‌ منحصراً از طریق‌ ترجمه‌، و بیشتر، محدود به‌ یونانی‌ مآبی‌ علمی‌ و فنی‌ بود. جز تعدادی‌ از مترجمان‌ حرفه‌ای‌، مسلمانان‌ فلسفه‌ی‌ یونانی‌ را می‌دانستند اما زبان‌ یونانی‌ را نمی‌دانستند؛ افلاطون‌ و ارسطو، اقلیدس‌، جالینوس‌ و بطلمیوس‌ را می‌خواندند، اما هرگز نگاهی‌ گذرا نیز به‌ صفحه‌ای‌ از آثار هومر، سوفوكلس‌ یا توكودیدس‌ نمی‌انداختند.
این‌ غفلت‌ اخیر به‌ اختیار خود مسلمانان‌ نبود. در قرون‌ قبل‌ از تماس‌ مسلمین‌ با آن‌ فرهنگ‌، ارزشهای‌ انسانی‌ میراث‌ یونانی‌، توسط‌ مسیحیت‌ جذب‌ یا متحول‌ یا طرد شده‌ بود. در نتیجه‌، گنجینه‌ی‌ گرانبهای‌ دانش‌ علمی‌ كه‌ در فهرست‌ آمده‌ است‌، همراه‌ قدری‌ gnomai ، یعنی‌ گفتار اخلاقی‌، اما با فهم‌ واقعی‌ اندك‌ از Paideia ، یعنی‌ فرهنگ‌ و آرمانهای‌ انسانی‌ یونانی‌ مآبی‌، تقریباً دست‌ نخورده‌ به‌ مسلمانان‌ منتقل‌ شده‌ بود.
چنان‌ كه‌ ما از مدارك‌ برداشت‌ می‌كنیم‌، علم‌ بلاغت‌ ابزار اصلی‌ در مطالعه‌ی‌ حرفه‌ای‌ مكتوبات‌ انسانی‌ در اواخر عهد قدیم‌ بوده‌ است‌. این‌ امر حتی‌ در میان‌ روشنفكران‌ مسیحی‌ موضوعی‌ عمومی‌ بوده‌ است‌، و كرسیهای‌ اعطا شده‌ از طرف‌ مقامات‌ شهری‌ در خصوص‌ علم‌ معانی‌ در سطح‌ استانهای‌ امپراطوری‌ روم‌ شرقی‌ وجود داشته‌ است‌. اما در اواخر عهد قدیم‌ محلی‌ وجود داشته‌ است‌ كه‌، علی‌ رغم‌ استانداردهای‌ عالی‌ حرفه‌ایش‌ در طب‌، فلسفه‌ و علوم‌ ریاضی‌، به‌ عدم‌ علاقه‌مندی‌ به‌ علم‌ معانی‌ مشهور بوده‌ است‌. مصر، با مركز بزرگ‌ فكریش‌ اسكندریه‌، دقیقاً با یك‌ منبع‌ مفروض‌ برای‌ جنبه‌ی‌ علمی‌ اما برداشت‌ متعصبانه‌ از یونانی‌گرایی‌ توسط‌ مسلمانان‌ مطابق‌ است‌. در آنجا دانشگاه‌، كه‌ هنوز در قرن‌ هفتم‌ میلادی‌ خیلی‌ فعال‌ بود، برنامه‌ی‌ آموزشی‌اش‌ داشت‌ كه‌ در فلسفه‌ و علوم‌ (خصوصاً طب‌ و ریاضیات‌) قویاً پیشرفته‌ و در علم‌ بلاغت‌ و علوم‌ انسانی‌ و حقوق‌ ضعیف‌ بود.
از مدارس‌ عالی‌ امپراطوری‌ قدیم‌ روم‌ شرقی‌ اطلاعاتی‌ كافی‌ نداریم‌. به‌ هر حال‌، شناخت‌ ما از تعلیمات‌ فلسفه‌ در آتن‌ و اسكندریه‌ در قرن‌ پنجم‌ و اوایل‌ قرن‌ ششم‌ میلادی‌ اندك‌ است‌، و آنچه‌ در پرتو مدارك‌ آشكار است‌ این‌ است‌ كه‌، اگر چه‌ به‌ ارسطو اهمیت‌ داده‌ می‌شد، اما نوعی‌ از فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ / نوافلاطونی‌ تعدادی‌ از محافلی‌ را كه‌ فلسفه‌ در آنها رسماً تعلیم‌ داده‌ می‌شد تحت‌ نفوذ خود در آورده‌ بود. مسلمین‌ در این‌ موضوع‌ سردرگم‌ بودند. اكثر آنان‌ آشكارا نوافلاطونی‌ بودند و در عین‌ حال‌ آن‌ قدر از حقیقت‌ افلاطون‌گرایی‌ خود بی‌خبر بودند كه‌ نمی‌توانستند مؤسس‌ آن‌ را تعیین‌ كنند. اما مدرسان‌ آتن‌ و اسكندریه‌ می‌دانستند كه‌ آن‌ متون‌ از كجا آمده‌اند. افلوطین‌ تعلیم‌ داده‌ بود كه‌ حقیقت‌ در سنت‌ افلاطونی‌ نهفته‌ است‌، و جانشینان‌ یونانی‌ او این‌ درس‌ را فراموش‌ نكرده‌ بودند. اما مسلمانان‌، كه‌ به‌ اندازه‌ی‌ داماسكیوس‌ یا اولیمپیو درس‌ یونانی‌ شده‌ ادعای‌ وارث‌ افلاطون‌ بودن‌ را داشتند، وابستگی‌ خود را نمی‌پذیرفتند و نوشته‌های‌ افلوطین‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ pseudepigraphon ، یعنی‌ خلاصه‌ای‌ از كتابهای‌ چهارم‌ تا ششم‌ نه‌ گانه‌ها (اِنئادها) كه‌ در میان‌ مسلمین‌ تحت‌ نام‌ اثولوجیا ارسطو رواج‌ داشت‌، می‌خواندند.
ابن‌ الندیم‌ چیزی‌ از افلوطین‌ واقعی‌ نمی‌دانست‌. حتی‌ بحث‌ او از افلاطون‌ در فهرست‌ مبهم‌ و غیر روشنگر است‌: مجموعه‌ای‌ از خلاصه‌ها و تفسیرهای‌ پراكنده‌ای‌ كه‌ به‌ عربی‌ منتقل‌ شده‌ بود و نه‌ بیشتر؛ اما می‌پذیریم‌ كه‌ مدخل‌ كتاب‌ او درباره‌ی‌ سنت‌ مدرسه‌ی‌ افلاطونی‌ یا كارگزاران‌ آنكه‌ معلوم‌ ابن‌الندیم‌ یا منابع‌ او بوده‌ است‌ اطلاعاتی‌ به‌ دست‌ می‌دهد. به‌ دنبال‌ بحث‌ غیر روشنگر و تقریباً فهرست‌ وار او از افلاطون‌، بیان‌ اوست‌ درباره‌ی‌ زندگینامه‌ی‌ ارسطو و تاریخ‌ عالمانه‌ی‌ او از ترجمه‌های‌ ارسطویی‌. چنین‌ تأكیدی‌ ویژه‌ی‌ فهرست‌ ابن‌ندیم‌ نیست‌، محتوای‌ واقعی‌ میراث‌ فلسفی‌ آنان‌ هر چه‌ بوده‌ باشد، مسلمین‌ ارسطو را رئیس‌ گروه‌ خردمندان‌ یونانی‌ می‌دانسته‌اند، و فارابی‌، مهم‌ترین‌ افلاطونی‌ مسلمان‌، وقتی‌ به‌ غلط‌ «معلم‌ دوم‌» خوانده‌ می‌شد، نه‌ ضدّافلاطون‌ بلكه‌ ضدّ ارسطو محسوب‌ می‌شد.
مرور فهرست‌ بر فلاسفه‌ی‌ بعد از ارسطویی‌ همین‌ چشم‌انداز را آشكار می‌سازد. فهرست‌ مشتمل‌ است‌ بر تئوفراستوس‌ ، پروكلوس‌ « افلاطونی‌ »، اسكندر افرودیسی‌ ، فورفوریوس‌ ، آمونیوس‌ (هرمیو) ، تمیستیوس‌ ، نیكلائوس‌ ، پلوتارك‌ (اهل‌ Chaeronea )، اولیمپیودرس‌ ، هیپوكراتس‌ ، اپافرودیتوس‌ ، « پلوتارك‌ دیگری‌ »، جان‌ فیلوپونوس‌ ، و در آخر معجونی‌ از اسامی‌ كه‌ از بعضی‌ منابع‌ دیگر استخراج‌ شده‌اند و مشتمل‌ است‌ بر گریگوری‌ اهل‌ نیسا و تئون‌ اهل‌ ازمیر، كه‌ «دوره‌ و توالی‌ آنها معلوم‌ نیست‌». در این‌ گروه‌ كامل‌ تنها پروكلوس‌ و تئون‌ به‌ عنوان‌ افلاطونی‌ معرفی‌ شده‌اند؛ بقیه‌ تقریباً و منحصراً جزو یكی‌ از سنت‌ تفسیری‌ ارسطویی‌ قلمداد می‌شوند.
كی‌ و كجا این‌ پنهان‌سازی‌ صورت‌ گرفت‌؟ در آغاز قرن‌ سوم‌ مسیحی‌ مدارس‌ واقعی‌ اپیكور، زنون‌ و ارسطو اگر نمرده‌ بودند در حال‌ احتضار بودند؛ بعد از سال‌ ۲۰۰ میلادی‌ در میان‌ یونانیهای‌ امپراطوری‌ تنها دانشگاههای‌ افلاطونی‌ در اسكندریه‌ و آتن‌ (و توابع‌ كوچك‌تر آنها در فامیه‌ و برگاما) وجود داشتند. و چهار صد سال‌ بعد، در آستانه‌ی‌ ظهور اسلام‌، تنها اسكندریه‌ باقی‌ بود. آخرین‌ استادان‌ در اسكندریه‌، (و معاصرین‌ منزوی‌ و غیر شاغل‌ به‌ تدریس‌ افلاطونی‌ آنان‌ در آتن‌) عمیقاً به‌ مطالعه‌ی‌ ارسطو اشتغال‌ داشتند.
تبیین‌ آشفتگی‌ مسلمانان‌ درباره‌ی‌ هویت‌ فلسفی‌ خودشان‌ در جایی‌ درون‌ این‌ تناقض‌ قرار می‌گیرد. دانشگاه‌ آتنی‌ ساختار فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ خود را در قرون‌ دوم‌ و سوم‌ میلادی‌ از اطلاعات‌ در درجه‌ی‌ اول‌ افلوطین‌ (متوفی‌ ۲۷۰)، و بعد فوریوس‌ (متوفی‌ حدود ۳۰۶)، یامبلیخوس‌ (متوفی‌ ۳۲۵) و پروكلوس‌ (متوفی‌ ۴۸۵) گرفت‌، مردانی‌ كه‌ علاقه‌ی‌ وافر آنها به‌ سحر و علوم‌ غریبه‌ برای‌ فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ خطرناك‌ و در نهایت‌ مهلك‌ شد. مصیبت‌ همین‌ استحاله‌شدن‌ افلاطونیان‌ به‌ التقاط‌ گرایانی‌ حیله‌گر، فیلسوفان‌ به‌ عارفان‌، در میان‌ مسلمانها جایی‌ نداشت‌، هر چند آنها شاید، بدون‌ اینكه‌ كاملاً بدانند، همان‌ پنهان‌سازیهایی‌ را كه‌ افلاطونیان‌ اسكندرانی‌ را قادر ساخت‌ از همكاران‌ آتنی‌ شان‌ بیشتر عمر كنند به‌ ارث‌ برده‌ بودند.هرمیاس‌ یكی‌ از هم‌ شاگردیهای‌ پروكلوس‌ در آتن‌ در دوره‌ی‌ كوتاه‌ تصدی‌ سیریانوس‌ به‌ عنوان‌ رئیس‌ مدرسه‌ آنجا (۷-۴۳۲ میلادی‌؟) بود، و اسكندرانیهای‌ بعدی‌ از او شروع‌ می‌شوند. در خود آتن‌ جانشینان‌ بلافصل‌ پروكلوس‌ ، ( ایزیدور و زنودوتوس‌ ) برجسته‌ نبودند. ما از آنها تنها به‌ واسطه‌ی‌ كتاب‌ زندگی‌ ایزیدور تألیف‌ داماسكیوس‌ ، یك‌ منبع‌ تاریخی‌ مهم‌ كه‌ بر مسلمانان‌ معلوم‌ نبود، آگاهیم‌؛ از كتابهای‌ خود آنها اثری‌ باقی‌ نمانده‌ است‌. به‌ علاوه‌، در آنجا مشكلات‌ فزاینده‌ای‌ با مراجع‌ مسیحی‌ وجود داشته‌ است‌. حتی‌ پروكلوس‌ ، كه‌ وقتی‌ خود را در معرض‌ اتهام‌ الحاد دید توانست‌ محتاط‌ باشد، اجباراً یك‌ سالی‌ جلای‌ وطن‌ كرد. جانشینانش‌ در آكادمی‌ ظاهراً در دنیایی‌ كه‌ به‌ مرزهای‌ تسامح‌ خو با فِرَق‌ قدیمی‌ و كافر رسیده‌ بود دقت‌ كمتری‌ داشتند، و در ۵۲۹ میلادی‌ امپراطور ژوستی‌نین‌ مدرسه‌ی‌ آتنی‌ را برای‌ همیشه‌ بست‌ و اموالش‌ را مصادره‌ كرد.
به‌ دنبال‌ آن‌، مهاجرت‌ جالب‌ و كنجكاوی‌ برانگیز هفت‌ فیلسوف‌ آتنی‌، از جمله‌ «جانشین‌»مطرح‌ افلاطونی‌ داماسكیوس‌ و شاگردش‌ سیمپلیكوس‌، به‌ دربار خسروشاه‌ اول‌ ساسانی‌ در تیسفون‌ است‌. اقامت‌ آنها در آنجا خیلی‌ كم‌ و شاید كمتر از یك‌ سال‌، قبل‌ از بازگشت‌ به‌ سرزمین‌ روم‌ تحت‌ شرایط‌ معاهده‌ی‌ صلح‌ سال‌ ۵۳۲، بود، و بنابراین‌ احتمالاً استخراج‌ نتایج‌ متعدد از این‌ واقعه‌ عاقلانه‌ نیست‌. وقتی‌ همه‌ی‌ آنچه‌ كه‌ باقی‌ مانده‌ بود همین‌ بود می‌تواند فقط‌ نوعی‌ الحاد افلاطونی‌ تهذیب‌ شده‌ تلقی‌ شود. مطمئناً وضع‌ سیمپلیكوس‌ این‌ طور بود كه‌، در پی‌ بازگشتش‌ به‌ آتن‌ بعد از ۵۳۳، تحقیقاتش‌ را منحصراً وقف‌ مطالعه‌ی‌ نه‌ افلاطون‌ بلكه‌ ارسطو كرد. داماسكیوس‌ در بازگشتش‌ از ایران‌ دقیقاً هفتاد ساله‌ بود، اما سیمپلیكوس‌ هنوز آینده‌ی‌ فعالی‌ پیش‌رو داشت‌، اما نه‌ به‌ منزله‌ی‌ یك‌ معلم‌. تدریس‌ برای‌ همیشه‌ در دانشگاه‌ آتن‌ متوقف‌ شده‌ بود، و بنابراین‌ سیمپلیكوس‌ از روی‌ ضرورت‌ یك‌ محقق‌ كتابخانه‌ای‌ شد، یعنی‌ فیلسوفی‌ كه‌ آثار عمده‌اش‌ تفسیرهای‌ عالمانه‌ی‌ او درباره‌ی‌ ارسطوست‌. مسلمین‌ ظاهراً فقط‌ آثاری‌ را می‌شناخته‌اند كه‌ راجع‌ به‌ مقولات‌ و درباره‌ی‌ نفس‌ بوده‌اند. آنان‌ تفاسیر مبسوط‌ او را درباره‌ی‌ طبیعیات‌ یا درباره‌ی‌ افلاك‌ در اختیار نداشتند، اگر چه‌ از مباحثات‌ او با فیلسوف‌ مسیحی‌ جان‌ فیلوپونوس‌ كه‌ در آنجا واقع‌ شد به‌ خوبی‌ مطلع‌ بودند.
اینكه‌ چگونه‌ فیلوپونوس‌ و سیمپلیكوس‌ (كه‌ هر دو شاگردان‌ آمونیوس‌ در اسكندریه‌ بودند و هر دو به‌ نوبت‌ با پروكلوس‌ در آتن‌ پذیرفته‌ شدند)، در نیمه‌ی‌ اول‌ قرن‌ ششم‌ مسیحی‌ به‌ مباحثه‌ درباب‌ ارسطو و نه‌ افلاطون‌ پرداختند ما را به‌ خود آمونیوس‌ بر می‌گرداند... آمونیوس‌، همچون‌ پدرش‌ هرمیاس‌ ، برای‌ تربیت‌ فلسفیش‌ به‌ آتن‌ رفته‌ بود. هر دو، پدر و فرزند، سرانجام‌ برای‌ تعلیم‌ و نوشتن‌ به‌ اسكندریه‌ بازگشتند، هرمیاس‌ درباب‌ افلاطون‌ و آمونیوس‌ عمدهًٔ درباره‌ی‌ ارسطو. علاقه‌ی‌ به‌ ارسطو در كسی‌ كه‌ در سنت‌ افلاطونی‌ تربیت‌ شده‌ و حداقل‌ از روزگار افلوطین‌ و فورفوریوس‌ به‌ بررسی‌ كتابهای‌ مشائی‌ پرداخته‌ است‌ عجیب‌ نیست‌، اما انتشار تقریباً انحصاری‌ فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ غریب‌ و غیر منتظره‌ است‌. و در میان‌ نتایج‌ آن‌ این‌ حقیقت‌ وجود داشت‌ كه‌ مسلمین‌، كه‌ به‌ متون‌ اواخر عهد قدیم‌ دسترسی‌ محدودی‌ داشتند، آمونیوس‌ و جانشینانش‌ را تقریباً تنها مفسران‌ ارسطویی‌ می‌دانستند .
شاگردان‌ آمونیوس‌ در طیّ نسل‌ بعدی‌ در آتن‌ و اسكندریه‌ حاكم‌ بودند؛ «جانشین‌» یونانی‌ داماسكیوس‌، كه‌ بر مسلمین‌ ناشناخته‌ بود، و شاگردش‌ سیمپلیكوس‌؛ اولیمپیودرس‌، اسكیپوس‌ و جان‌ فیلوپونوس‌ در اسكندریه‌. اولیمپیودرس‌، كه‌ تقریباً با اطمینان‌ می‌توان‌ گفت‌ مسیحی‌ نبود، به‌ نظر می‌آید در برابر مسیحیت‌ یك‌ موضع‌ موافق‌تری‌ پیدا كرد، اما در فهرست‌ هیچ‌ ذكری‌ از یك‌ مسیحی‌ در مدخلهای‌ بعدی‌ ابن‌ندیم‌ تا جان‌ فیلوپونوس‌ «اسقف‌ بعضی‌ از كلیساهای‌ مصر، كه‌ مدافع‌ فرقه‌ی‌ مسیحی‌ یعقوبی‌ بود» نیست‌.
یوحنای‌ «نحوی‌» ، چنان‌ كه‌ مسلمین‌ او را به‌ این‌ نام‌ می‌خواندند و چنان‌ كه‌ خودش‌ این‌ لقب‌ را در آثارش‌ به‌ خود می‌داد، در اسلام‌ به‌ خوبی‌ به‌ عنوان‌ مفسّری‌ ارسطویی‌، نویسنده‌ و مورّخی‌ در زمینه‌ی‌ طب‌، و، به‌ صورت‌ كم‌ رنگ‌تر، به‌ عنوان‌ متكلمی‌ مسیحی‌ شناخته‌ شده‌ بود. در طی‌ سالیان‌، كتاب‌ یوحنا آشكارا از اثر مدرسی‌ قدیم‌ترش‌ به‌ موجب‌ عنوان‌ آمونیوس‌ دور شد. تنظیم‌ یادادشتهای‌ استاد درباره‌ی‌ طبیعیّات‌ از سوی‌ او از سال‌ ۵۱۷ میلادی‌ شروع‌ می‌شود، اما تا سال‌ ۵۲۹، همان‌ سالی‌ كه‌ ژوستی‌نین‌ دانشگاه‌ را به‌ خاطر الحاد آشكارش‌ بست‌، فیلوپونوس‌ در یك‌ حالت‌ روحی‌ بسیار مسیحی‌تری‌ كار می‌كرد.
در آن‌ سال‌ كتاب‌ او تحت‌ عنوان‌ درباره‌ی‌ ازلیت‌ جهان‌ برضد پروكلوس‌ و مدت‌ كمی‌ بعد از آن‌ مكملّ آن‌ بر ضد ارسطو نوشته‌ شد، كه‌ حمله‌ مضاعفی‌ به‌ موضع‌ نوافلاطونی‌ مطرح‌ درباره‌ ازلیت‌ جهان‌ بودند. مسلمین‌،كه‌ بالطبع‌ در نظریه‌ی‌ خلقت‌ در زمان‌ فیلوپونوس‌ شریك‌ بودند، بسیار شیفته‌ آن‌ بحث‌ بوده‌ و می‌توانستند آن‌ را به‌ دقت‌ از شروح‌ عربی‌ تیمایوس‌ (هر چند به‌ طور خلاصه‌)، درباره‌ی‌ افلاك‌ و طبیعیات‌ ارسطو ، براهین‌ پروكلوس‌ و شرح‌ او بر تیمایوس‌ ، و، بالاخره‌، ردّ فیلوپونوس‌ دنبال‌ كنند. اما آنها هیچ‌ علم‌ یا توجهی‌ به‌ بقیه‌ی‌ دوره‌ی‌ زندگی‌ فیلوپونوس‌ بعد از ۵۳۰ میلادی‌، یعنی‌ دوره‌ی‌ درگیری‌ پیشرونده‌ی‌ او با كلام‌ مسیحی‌ و زور آزمایی‌ نهایی‌ او با تثلیت‌، نداشتند.
در شرح‌ مسلمانان‌ از تاریخ‌ فلسفه‌، شاگردان‌ مسیحی‌ اولیمپیودرس‌ در اسكندریه‌، الیاس‌ و داود ، جایی‌ ندارند؛ همین‌ طور است‌ افلاطونیان‌ مسیحی‌ غزه‌: اِنِئاس‌ ، زكریاس‌ اسقف‌ میتیلن‌، و برادرش‌ پروكوپیوس‌ . آخرین‌ رئیس‌ مدرسه‌ی‌ شناخته‌ شده‌ در اسكندریه‌، استیفن‌ ، حدود سال‌ ۶۱۶ میلادی‌ برای‌ پذیرش‌ سِمَت‌ تعلیم‌ به‌ قسطنطنیه‌ دعوت‌ شد. چهره‌ی‌ او در میان‌ مسلمین‌ كم‌ رنگ‌ ولی‌ مطابق‌ با منابع‌ یونانی‌ است‌. تفسیرهای‌ استیفن‌ در خصوص‌ مقولات‌ و درباره‌ی‌ تفسیر ، و نیز بعضی‌ از نوشته‌های‌ پزشكی‌، به‌ عربی‌ در دسترس‌ بود.
این‌ پایان‌ سنت‌ فلسفی‌ یونانی‌ در اواخر عهد قدیم‌ است‌. استیفن‌، كه‌ در خدمت‌ هراكلیوس‌ بود، به‌ زمان‌ اسلام‌ متصل‌ می‌شود. مسلمانانی‌ كه‌ به‌ دنبال‌ آنها آمدند معرفت‌ خود را در خصوص‌ آن‌ سنت‌ از متون‌ فلسفی‌ای‌ كه‌ در دسترسشان‌ بود و از چشم‌اندازهای‌ تاریخی‌ نسبتاً نامعلوم‌ فراهم‌ آوردند. هر دو، هر حال‌ به‌ نحوی‌ آشكار منابع‌ خود را آشكار ساختند: در پیرامون‌ آثار ارسطو اسامی‌ مفسران‌ بزرگ‌ سنت‌ مدرسه‌ی‌ افلاطونی‌ در اسكندریه‌ از آمونیوس‌ در قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ تا استیفن‌ در قرن‌ هفتم‌ قرار دارد. برای‌ ما، هر چند نه‌ برای‌ ابن‌ندیم‌ و معاصرینش‌، از آنجا ردیابی‌ اتصال‌ به‌ فورفوریوس‌ در قرن‌ چهارم‌ ممكن‌ است‌. این‌ مرد متون‌ درسی‌ تفسیری‌ را در خصوص‌ ارسطو در برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدارس‌ افلاطونی‌ معمول‌ ساخت‌.
براساس‌ زندگینامه‌ای‌ كه‌ فورفوریوس‌ از استادش‌ نوشته‌ است‌، ارسطو از قبل‌ به‌ دقت‌ و نقادانه‌ مورد مطالعه‌ی‌ افلوطین‌ بود. خود فورفوریوس‌ نیز همین‌ كار را به‌ نحوی‌ نظام‌مندتر از افلوطین‌ كه‌ رهیافتش‌ به‌ فلسفه‌ در كلاسهای‌ غیر رسمی‌ استادش‌ شكل‌ گرفته‌ بود انجام‌ داد. ممكن‌ است‌ نحوه‌ای‌ از برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدرسی‌ در سنّت‌ مدرسی‌ افلاطونی‌ قبل‌ از افلوطین‌ وجود داشته‌ كه‌ افلوطین‌ از آن‌ بی‌خبر بوده‌ ولی‌ فورفوریوس‌ دوباره‌ آن‌ را ظاهر كرده‌ است‌. از كتاب‌ خود فورفوریوس‌ پیداست‌ كه‌ ارسطو بخشی‌ از آن‌ برنامه‌ بوده‌ است‌. فورفوریوس‌ اولین‌ افلاطونی‌ بود كه‌ درباره‌ی‌ رسائل‌ ارسطو تفاسیری‌ رسمی‌ پدید آورد، و این‌ امر به‌ دنبال‌ خود مورد مطالعه‌ بودن‌ ارسطو را در مدارس‌ افلاطونی‌ تضمین‌ كرد.
بنابر نظریه‌ای‌ كه‌ در سنّت‌ مدرسیِ بعد از فورفوریوس‌ به‌ وجود آمد، دو شاخه‌ی‌ اصلی‌ فلسفی‌ وجود داشت‌، یكی‌ آنكه‌ می‌بایست‌ به‌ مظاهر مختلف‌ واقعیت‌ فیزیكی‌ بپردازد، شاخه‌ای‌ كه‌ عموماً به‌ عنوان‌ طبیعیات‌ شناخته‌ شده‌ است‌، و دیگر آنكه‌ خود را وقف‌ تأمل‌ در واقعیت‌ برتر از حس‌ كرده‌ بود، یعنی‌ در الهیات‌، یا، به‌ اصطلاح‌ مطلوب‌ دین‌ ورزان‌ افلاطونی‌ بعدی‌، «مشاهده‌ عرفانی‌» (epopteia) . هر نقشی‌ كه‌ ممكن‌ است‌ اخلاق‌ در این‌ طرح‌ داشته‌ باشد، از پیوند اصلی‌ خود با سیاست‌ جدا و به‌ مرتبه‌ی‌ یك‌ درون‌ پالایی‌ مقدماتی‌ برای‌ مطالعه‌ی‌ شایسته‌ فلسفه‌ تحویل‌ شده‌ بود.
موقعیت‌ منطق‌ تناقض‌آمیز بود. بر مبنای‌ نظریه‌ اصلی‌ ارسطویی‌، منطق‌ یك‌ روش‌ یا یك‌ ابزار (ارغنون‌) بود، و نه‌ بخشی‌ از فلسفه‌. این‌ تغییر مسیر از تعلیم‌ افلاطون‌ بود، كه‌ دیالكتیك‌ و مابعدالطبیعه‌، فلسفه‌ و تفلسف‌، را در یك‌ وحدت‌ عمیق‌ و نقض‌ ناشدنی‌ متحد ساخته‌ بود. افلاطونیان‌ بعدی‌ به‌ ظاهر بر نظر افلاطون‌ باقی‌ ماندند، ولی‌ در واقع‌ جزمی‌ بودند نه‌ اهل‌ دیالكتیك‌. آنان‌ هر چع‌ درباب‌ دیالكتیك‌ گفته‌ باشند، منطق‌ را به‌ منزله‌ی‌ یك‌ ابزار، و به‌ شیوه‌ای‌ كه‌ ارسطو تدوین‌ كرده‌ بود به‌ كار بردند. فورفوریوس‌ ارغنون‌ منطقی‌ را در ابتدای‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدرسه‌ قرار داد، و این‌ امر در دنباله‌ی‌ تاریخ‌ مدرسه‌ باقی‌ ماند.
افلاطونی‌ مطالعه‌ی‌ فلسفه‌ی‌ خاص‌ ارسطویی‌، به‌ وپژه‌ رسائل‌ فیزیكی‌ و روان‌شناختی‌، را از ارغنون‌ شروع‌ می‌كرد. هنگامی‌ كه‌ پروكلوس‌ به‌ مطالعاتش‌ در آتن‌ در قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ اشتغال‌ داشت‌، بخش‌ ارسطویی‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ دو سال‌ طول‌ می‌كشید. بعد از اتمام‌ آن‌ شاگردان‌ برای‌ الهیات‌ طبیعی‌ آماده‌ بودند، الهیاتی‌ كه‌ البته‌ افلاطونی‌ و متمركز بر تفسیر تیمایوس‌ و پارمنیدس‌ بود. بعد از آن‌ الهیات‌ مقدس‌ chaldean oracles ، یعنی‌ همان‌ معیار علوم‌ خفیه‌ بعدی‌ افلاطونی‌، قرار داشت‌.
ما مطمئنیم‌ كه‌ این‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ استاندارد در تنها مدرسه‌ی‌ افلاطونی‌ زنده‌ی‌ فلسفی‌ در اواخر عهد قدیم‌ بود. به‌ هر حال‌، آن‌ چیزی‌ نبود كه‌ به‌ مسلمین‌ به‌ ارث‌ رسید. آنچه‌ آنان‌ از یك‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ می‌دانستند از نمونه‌های‌ ترجمه‌ شده‌ی‌ یك‌ متن‌ معیار با عنوان‌ «مقدمه‌ای‌ بر ارسطو» به‌ دست‌ آمده‌ بود نه‌ از آنچه‌ واقعاً در مدارس‌ آتن‌ یا اسكندریه‌ تعلیم‌ می‌شد. طرح‌ رسائل‌ ارسطویی‌ از مقولات‌ تا مابعدالطبیعه‌، براساس‌ ترتیبی‌ كه‌ در فهرست‌ ابن‌ندیم‌ هست‌، و آنچه‌ ساختار اكثر دایرهٔ‌المعارفهای‌ اسلامی‌ مربوط‌ به‌ «علوم‌ بیگانه‌» را تشكیل‌ می‌دهد، به‌ هیچ‌ روی‌ یك‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ نبود. بلكه‌، یك‌ «تقسیم‌بندی‌ علوم‌» براساس‌ حوزه‌های‌ علمی‌ بود. واقعیت‌ عریان‌ این‌ است‌ كه‌ نه‌ ما و نه‌ مسلمانان‌ اطلاع‌ زیادی‌ از برنامه‌ی‌ آموزشی‌ واقعی‌ در هیچ‌ یك‌ از مدارس‌ ارسطویی‌ نداریم‌.تجلیل‌ مسلمین‌ از ارسطو، كه‌ ابن‌ندیم‌ چنین‌ مفصل‌ بدان‌ شهادت‌ می‌دهد، یك‌ حادثه‌ی‌ جدید در شرق‌ نزدیك‌ بود. در اثنای‌ پنج‌ قرن‌ قبلی‌ همه‌ی‌ آنهایی‌ كه‌ ارسطو را مورد مطالعه‌ قرار دادند همین‌ تجلیل‌ را با عملگرایی‌ بسیار محدودتر از مسلمانان‌ انجام‌ دادند. نوافلاطونیان‌ برای‌ او جایی‌ در برنامه‌ی‌ آموزشی‌ قائل‌ شدند، اما این‌ یك‌ امر فرعی‌ بود. و مسیحیان‌ نیز، وقتی‌ نیاز خود را به‌ ارسطو دریافتند، در قیود خود در استفاده‌ی‌ از او حتی‌ سختگیرتر بودند.
استفاده‌ مسیحی‌ از ارسطو، در نهایت‌، مهم‌تر از قیودی‌ بود كه‌ بر آن‌ تحمیل‌ می‌شدند. آثار نوافلاطونیان‌ بزرگ‌ شرقی‌ تا ظهور اسلام‌ در هیچ‌ زبانی‌ پدید نیامده‌ مگر در زبان‌ اصلی‌ یونانی‌ آنها مسیحیت‌ و متكلمانش‌ مرزهای‌ فرهنگی‌ را پشت‌ سر گذاشتند، مرزهایی‌ كه‌ یونانیهای‌ اصیل‌ را از سامیهای‌ شرقی‌ آرامی‌ زبان‌ جدا می‌ساخت‌. پیش‌ از آنكه‌ یك‌ ارسطوی‌ عربی‌ وجود داشته‌ باشد یك‌ ارسطوی‌ سُریانی‌ وجود داشت‌، كه‌، در این‌ مقطع‌ محدود، هدف‌ الهیات‌ مسیحی‌ واقع‌ شد.
هر چند ادبیات‌ سُریانی‌ محصول‌ خاص‌ روزگار مسیحی‌ بود، مردم‌ آرامی‌ زبان‌ شرق‌ نزدیك‌ از زمان‌ فتوحات‌ اسكندر در یك‌ محیط‌ یونانی‌ شده‌ زندگی‌ می‌كردند. و اگر در الرّها تماس‌ بین‌ آرامی‌ و یونانی‌ ادبیاتی‌ ابجاد كرد كه‌ در احساسات‌ و گرایشها عمدهًٔ مسیحی‌ بود، همان‌ تماس‌ در حرّان‌ نزدیك‌ تركیب‌ فرهنگی‌ خیلی‌ متفاوتی‌ به‌ وجود آورد: یعنی‌ با گرایش‌ الحادی‌، علمی‌ و ساحرانه‌، نه‌ مكاشفه‌ای‌، زاهدانه‌، و نه‌ با گرایش‌ به‌ موسیقی‌ و مسیحیت‌ اولیه‌. حرّان‌ تا روزگار فتح‌ اسلام‌ هیچ‌ ادبیاتی‌ پدید نیاورد، اما آنچه‌ به‌ نحوی‌ دیگر در آنجا ظاهر شد نشان‌ می‌دهد كه‌ تعلیمات‌ یونانی‌ در بعضی‌ از مراكز سامی‌ در شرق‌ نزدیك‌ برای‌ مدتی‌ قابل‌ ملاحظه‌ در دست‌ كار بوده‌، و اینكه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ همه‌ی‌ آثار و نتایج‌ آن‌ به‌ طور كامل‌ یونانی‌ نبوده‌ است‌.
پذیرش‌ فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ مدرسی‌ از سوی‌ مسیحیان‌ از آن‌ نوع‌ كه‌ در مدارس‌ از زمان‌ فورفوریوس‌ تا پروكلوس‌ متداول‌ بود امری‌ مورد تردید و، در نهایت‌، غیر مستقیم‌ بود. نوافلاطونیان‌ در زمره‌ی‌ جدی‌ترین‌ منتقدان‌ فكری‌ مسیحیت‌ بودند، و نه‌ مباحثات‌ فورفوریوس‌، كه‌ اقداماتی‌ در جهت‌ احیاء نوافلاطونی‌ توسط‌ جولیان‌ بود، نه‌ دینداریهای‌ رمزی‌ و ساحرانه‌ی‌ پروكلوس‌ به‌ تفكر مسیحی‌، كه‌ زمینه‌ای‌ مشترك‌ بین‌ اورشلیم‌ و آتن‌ بود، اطمینانی‌ نبخشید. احیاء نظریات‌ اُریژن‌ در مورد وجود قبلی‌ نفس‌ و مباحثاتی‌ كه‌ آنان‌ در قرن‌ ششم‌ میلادی‌ برانگیختند، متكلمین‌ مسیحی‌ را در خصوص‌ افلاطون‌ حتی‌ محتاط‌تر كرد- و اینكه‌، به‌ نحوی‌ تناقص‌آمیز، زمانی‌ قسمت‌ عمده‌ای‌ از مابعدالطبیعه‌ی‌ نوافلاطونی‌ تحت‌ نام‌ دیونیسیوس‌ آرئویاگی‌ در شرق‌ شروع‌ به‌ انتشار كرد.
فلسفه‌ی‌ اُریژن‌، به‌ هر حال‌، تغییر جهتی‌ كلامی‌ در قرن‌ ششم‌ بود. موضوع‌ اصلی‌ همان‌ بحث‌ مسیح‌شناسی‌ كه‌ در دهه‌های‌ پیشین‌ آغاز شده‌ بود باقی‌ ماند و با تصمیمات‌ دو شورا در اِفِسوس‌ در سال‌ ۴۳۱ و ۴۴۹ میلادی‌ و شورایی‌ در چالسدون‌ در سال‌ ۴۵۱ نه‌ تنها فرو ننشست‌ بلكه‌ ملتهب‌ شد. آباء جمع‌ آمده‌ در چالسدون‌ اعتقاد به‌ طبیعت‌ واحد را محكوم‌ كرده‌ بودند، اما تا نیمه‌ی‌ قرن‌ ششم‌ مصر و سوریه‌ هر دو در حدّ زیادی‌ در گرایشها و عقیده‌ی‌ خود معتقد به‌ طبیعت‌ واحد بودند. نظریه‌پرداز بزرگ‌ این‌ فرقه‌، سِوِروس‌ اهل‌ انطاكیه‌ (متوفی‌ ۵۳۸) بود، اما قدرت‌ عظیم‌ آنها در سخت‌ كوشیهای‌ مبلغین‌ مذهبی‌ بود، نه‌ متكلمین‌، مردانی‌ نظیر یعقوب‌ بارادای‌ (متوفی‌ ۵۷۸)، كسی‌ كه‌، از طریق‌ دوستی‌ با امپراطور تئودورا، اسقف‌ ویژه‌ی‌ الرّها بود و، در سالهای‌ بعد، تقریباً به‌ تنهایی‌ سلسله‌ی‌ مراتب‌ فشرده‌ی‌ معتقدین‌ به‌ طبیعت‌ واحد را در شرق‌ بازسازی‌ كرد.
سِوِروس‌ متكلّمی‌ موشكاف‌ بود، و خود بحث‌ مسیح‌شناسی‌ بحثی‌ در هم‌ بافته‌ با ملاحظات‌ مربوط‌ به‌ علم‌ معانی‌ بود. اصحاب‌ چالسدون‌، معتقدان‌ به‌ طبیعت‌ واحد، و نسطوریان‌، به‌ خلاف‌ همه‌ متقدمانشان‌، درگیر یك‌ bellum lexicographicum ، یعنی‌ نزاع‌ بر سر معانی‌ جوهر، طبیعت‌، شخص‌ و أقنوم‌ بودند. این‌ اصطلاحات‌ به‌ تدریج‌ از دوره‌ی‌ نیقیه‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ بودند، اما تا سال‌ ۵۰۰ میلادی‌ هیچ‌ كس‌ نمی‌توانست‌ بدون‌ تعلیم‌ قابل‌ ملاحظه‌ در چیزی‌ كه‌ به‌ طور غیر مترقبه‌ كتاب‌ دستی‌ نزاع‌ كلامی‌ شده‌ بود، یعنی‌ ارغنون‌ ارسطو، در گردونه‌ی‌ بحث‌ وارد شود.
متكلمین‌ انطاكیه‌ ممكن‌ است‌ اولین‌ افرادی‌ بوده‌ باشند كه‌ دست‌ روی‌ ابزارهای‌ جدید نهادند، و از آنجا كه‌ آنان‌ بیشتر مفسر بودند تا اهل‌ مابعدالطبیعه‌ به‌ شیوه‌ی‌ اسكندرانی‌، ارسطوی‌ منطقی‌ را مفیدتر از افلاطون‌ متكلم‌ یافتند. مفسر متقدم‌ مدرسه‌ی‌ انطاكیه‌، «شارح‌» به‌ تمام‌ معنی‌، تئودور اهل‌ موپستیا (متوفی‌ ۴۲۸ میلادی‌) بود. رهیافت‌ او به‌ كتاب‌ مقدس‌ دقیقاً ادبی‌ و تاریخی‌ بود و ابزارهای‌ تفسیری‌ او بیشتر جدلی‌ به‌ شیوه‌ی‌ ارسطو بودند نه‌ تمثیلی‌ به‌ طریقه‌ی‌ افلاطون‌ و افلاطونیان‌ بعدی‌.
قضاوتها درباره‌ی‌ آئین‌ مورد قبول‌ خود تئودور هر چه‌ باشد، او همان‌ موقعیتی‌ را نزد سوریهای‌ شرق‌ دارا بود كه‌ در انطاكیه‌ داشت‌، یعنی‌ سِمَت‌ مفسّر معتبر كتابهای‌ مقدس‌ مسیحی‌. درباره‌ی‌ آموزش‌ الهیات‌ در انطاكیه‌ اطلاع‌ زیادی‌ نداریم‌، اما بسیار متحمل‌ به‌ نظر می‌آید كه‌ در روزگار تئودور، یا در قرن‌ بعد از آن‌، آموختن‌ تفسیر مسیحی‌ به‌ نوعی‌ آموزش‌ منطق‌ ارسطویی‌ مسبوق‌ بوده‌ باشد، زیرا وارد ساختن‌ نوشته‌ها و روشهای‌ تئودور در مدرسه‌ی‌ سریانی‌ زبان‌ در الرّها با ورود هم‌ زمان‌ ارغنون‌ در برنامه‌ی‌ آموزشی‌ آنجا مشخص‌ شده‌ بود.
مدرسه‌ الرّها، كه‌ در روزگار مشهور افرایم‌ سوری‌ (متوفی‌ ۳۷۳ میلادی‌) تأسیس‌ شده‌ بود، مركز مطالعات‌ كلامی‌ عالی‌ در میان‌ مسیحیان‌ آرامی‌ شرق‌ بود، چه‌ آنها كه‌ در داخل‌ مرزهای‌ امپراطوری‌ رومی‌ و چه‌ آنان‌ كه‌ در فاصله‌ای‌ دورتر در جهت‌ شرق‌ تحت‌ حكومت‌ شاهان‌ ساسانی‌ بودند. در نیمه‌ی‌ اول‌ قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ آموزش‌ در الرّها پیوند نزدیكی‌ با الهیات‌ انطاكیه‌ داشت‌، و در همان‌ دوره‌ بود كه‌ كتابهای‌ تئودور به‌ سُریانی‌ ترجمه‌ شد و اساس‌ برنامه‌ی‌ مطالعات‌ را تشكیل‌ داد. همچنین‌ پس‌ از آن‌ بود كه‌ پروبا، یكی‌ از مترجمین‌ تئودور، دست‌ به‌ منطق‌ ارسطویی‌ زد. بخشهایی‌ از ترجمه‌های‌ سُریانی‌ او از ایساغوجی‌ فورفوریوس‌ و درباره‌ی‌ تفسیر و تحلیل‌ اول‌ ارسطو محفوظ‌ مانده‌ است‌، و مقولات‌ نیز باید در همان‌ موقع‌ به‌ سریانی‌ ترجمه‌ شده‌ باشد.
در ۴۳۱ میلادی‌ شورای‌ اِفِسوس‌ مسیح‌شناسی‌ نسطوریوس‌ شاگرد تئودور را مردود اعلام‌ كرد. ارتباط‌ مشهور دانشكده‌ی‌ الرّها هم‌ با نسطوریوس‌ و هم‌ با انطاكیه‌، موجب‌ پیدا شدن‌ مسائلی‌ با مراجع‌ مذهبی‌ آن‌ زمان‌ در سوریه‌ شد، به‌ ویژه‌ وقتی‌ كه‌ هیبا، حامی‌ بزرگ‌ تئودور اهل‌ موپستیا، به‌ منطقه‌ی‌ اسقف‌نشین‌ در الرّها در سال‌ ۴۳۵ میلادی‌ دعوت‌ شد. قدرت‌ و اعتبار هیبا مدرسه‌ را تا زمان‌ مرگش‌ در ۴۵۷ حفظ‌ كرد، اما از آن‌ پس‌ دانشكده‌ در الرّها، كه‌ هنوز به‌ سنت‌ انطاكیه‌ای‌ وفادار بود، به‌ سبب‌ طغیان‌ مذهب‌ اصالت‌ طبیعت‌ واحد دچار مشكل‌ شد، تا اینكه‌ در ۴۸۹ امپراطور زنون‌ فرمان‌ داد مدرسه‌ برای‌ همیشه‌ بسته‌ باشد.
حتی‌ قبل‌ از تعطیل‌ نهایی‌، بعضی‌ از افراد دانشكده‌ الرّها شروع‌ به‌ مهاجرت‌ به‌ فضای‌ دوستانه‌تر در قلمروهای‌ شاه‌ در شرق‌ نموده‌ بودند. از جمله‌ی‌ آنان‌ نارسای‌ بود، كه‌ بیست‌ سال‌ در الرّها راهنما بود، و مدتی‌ بعد از ۴۷۱ از مرز به‌ طرف‌ نصیبین‌ رفت‌ و در آنجا مدرسه‌ای‌ جدید باز كرد، و به‌ عبارتی‌ دیگر به‌ مدرسه‌ی‌ قدیمی‌ در مكانی‌ جدید استمرار بخشید. در سنت‌ واقعی‌ انطاكیه‌ یا الرّها، رئیس‌ مدرسه‌ «شارح‌» نیز بود. اما اگر تفسیر اهتمام‌ اصلی‌ مدرسه‌ بود، تحت‌ الشعاع‌ تعلیم‌ انواع‌ نوشتن‌ مشتمل‌ بر استنساخ‌ نسخ‌ خطی‌ و قرائت‌ كتابهای‌ مقدس‌ مسیحیت‌ سریانی‌ زبان‌ بود.
استخراج‌ نتایج‌ بسیار در خصوص‌ گوهر برنامه‌ی‌ آموزشی‌ در نصیبین‌ دشوار است‌ جز اینكه‌ صبغه‌ی‌ ظاهری‌ آن‌ به‌ طور ثابت‌ كلامی‌ بود. به‌ هر حال‌، برخی‌ روشنگریهای‌ اتفاقی‌ وجود دارد. یكی‌ كتاب‌ یك‌ سوری‌ است‌ كه‌ در منابع‌ بیزانسی‌ «پولس‌ ایرانی‌» خوانده‌ شده‌ است‌. این‌ پولس‌ در سال‌ ۵۲۷ میلادی‌ در قسطنطینه‌ با یك‌ مانوی‌ مباحثه‌ كرد، و بعداً برای‌ جونیلیوس‌، جستجوگر كاخ‌ مقدس‌ (Quaestor of Sacred Palace) ، شرحی‌ یونانی‌ بر كتاب‌ درسی‌ تفسیریی‌ كه‌ در نصیبین‌ مورد استفاده‌ بود نوشت‌. كتاب‌ اجزاء حقوق‌ الهی‌ پیوند خیلی‌ نزدیك‌ بین‌ سنت‌ تفسیری‌ انطاكیه‌ - الرّها - نصیبین‌ از یك‌ طرف‌ و منطق‌ ارسطویی‌ از طرف‌ دیگر را نشان‌ می‌دهد. بخش‌ اول‌ صرفاً به‌ كاربردن‌ «روش‌ فورفوریوسی‌ - ارسطویی‌ مطالعه‌ی‌ یك‌ كتاب‌» در مورد كتاب‌ مقدس‌ است‌؛ اصطلاحات‌ مستقیماً از ترجمه‌ی‌ قبلی‌ سریانی‌ درباره‌ی‌ تفسیر گرفته‌ شده‌ است‌. بخش‌ دوم‌ اجزاء حقوق‌ الهی‌ به‌ نحوی‌ معلّمانه‌ اصول‌ كلامی‌ مطالعه‌ی‌ كتاب‌ مقدس‌ را طرح‌ می‌كند: خدا، ذات‌ و قدرتش‌؛ اسماء الهی‌؛ خلقت‌ و مشیّت‌؛ دنیای‌ حاضر، خلقت‌ و تدبیر؛ تحلیلی‌ از اراده‌ی‌ آزاد و آثارش‌؛ و سرانجام‌، جهان‌ آینده‌. همچنین‌، روش‌ آن‌ مدرسی‌ و ارسطویی‌ است‌، و شباهت‌ آن‌ به‌ روش‌ بحث‌ متكلمین‌ مسلمان‌ در قرن‌ هشتم‌ میلادی‌ قابل‌ توجه‌ است‌.
در قرن‌ ششم‌ میلادی‌ مدرسه‌ی‌ نصیبین‌ به‌ روزگار سختی‌ دچار شد. در ۵۴۰ یكی‌ از معلمین‌ آن‌، به‌ نام‌ مارآبا (متوفی‌ ۵۵۷)، در پایتخت‌ ساسانیان‌ در سلوكیه‌ - تیسفون‌ جاثلیق‌ یا اسقف‌ اعظم‌ نسطوری‌ خوانده‌ شد، اما هنگامی‌ كه‌ خسرو انوشیروان‌ مدرسه‌ را بست‌ و به‌ فاصله‌ی‌ كوتاهی‌ بعد از آن‌ جاثلیقهای‌ جدید را تبعید كرد این‌ امر هیچ‌ پیامدی‌ نداشت‌. آنچه‌ به‌ جای‌ آن‌ اتفاق‌ افتاد این‌ بود كه‌ پزشكان‌ مسیحی‌ شروع‌ كردند به‌ وارد شدن‌ در محافل‌ درباری‌، و هنگامی‌ كه‌ مدرسه‌ی‌ نصیبین‌ مآلاً دوباره‌ باز شد لاف‌ دارا بودن‌ یك‌ دانشكده‌ی‌ پزشكی‌ را می‌زد.
آخرین‌ راهنمای‌ بزرگ‌ در نصیبین‌ هِنانا بود، كه‌ بعد از یك‌ دوره‌ی‌ جنجالی‌ سی‌ ساله‌ به‌ عنوان‌ «شارح‌»، جمع‌ بسیاری‌ از شاگردان‌ و دانشكده‌ را به‌ خارج‌ نصیبین‌ و به‌ یك‌ تبعیدگاه‌ خود- خواسته‌ فرستاد. این‌ در حدود سال‌ ۶۰۰ میلادی‌ واقع‌ شد، و مدرسه‌ هیچ‌ گاه‌ دوباره‌ به‌ حال‌ خود نیامد. علت‌ مستقیم‌ این‌ امر اقدامات‌ هنانا برای‌ جایگزینی‌ تئودور اهل‌ موپستیا و سنت‌ تفسیری‌ انطاكیه‌ با رنگی‌ اسكندرانی‌تر و افلاطونی‌تر بود، وضعیتی‌ كه‌ به‌ خیلی‌ از معاصرین‌ نسطوریش‌ به‌ منزله‌ی‌ پشت‌ پازدن‌ به‌ مسیح‌شناسی‌ آنان‌ برای‌ معتقدان‌ به‌ طبیعت‌ واحد برخورد.
تا زمان‌ هنانا منطق‌ ارسطویی‌ امری‌ كاملاً معمول‌ در سوریه‌ بود و نشانی‌ از تعلیم‌ و تربیتی‌ بود كه‌ مفسرین‌ و متكلمین‌ مسیحی‌ كه‌ همان‌ روشنفكران‌ سوری‌ شرقی‌ بودند در آن‌ شریك‌ بودند. مطالعه‌ی‌ طبّ نیز رونق‌ داشت‌. برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدرسه‌ی‌ طب‌ اسكندریه‌ در آغاز قرن‌ ششم‌ توسط‌ سوریهای‌ غربی‌ به‌ سریانی‌ ترجمه‌ شده‌ بود و می‌بایست‌ قبلاً در جایی‌ كه‌ به‌ عنوان‌ مركز اصلی‌ طبّ نسطوریها در جندی‌ شاپور در خوزستان‌ ایران‌ پدید آمد مورد استفاده‌ بوده‌ باشد. مواد آموزشی‌ یونانی‌ و یونان‌گرایانه‌ بود، اما مطالعه‌ی‌ آنها ضرورهًٔ دلالت‌ بردانستن‌ زبان‌ یونانی‌ ندارد. تنها كشیش‌ سوری‌ شرقی‌ در قرن‌ ششم‌ كه‌ به‌ دانستن‌ یونانی‌ شهرت‌ دارد مارآبا است‌ كه‌ در نصیبین‌ تحصیل‌ كرد ولی‌ برای‌ آموختن‌ یونانی‌ مجبور به‌ بازگشت‌ به‌ الرّهای‌ بیزانسی‌ شد.

كتاب‌ نامه‌
Baumstark, A. (۱۹۰۰) Aristotele bei den Syrern Von V - VIII Jahrhundert (Leipzig)
Bergstrجsser, G. (۱۹۱۳) Hunain ibn Ishaq und seine Schule (Leiden). Endress, G. (۱۹۷۳) Proclus arabus (Beirut).
Galen (۱۹۵۱) Compendium Timaei Platonis aliorumque dialogorum synopsis quae extant fragmenta, ed. p. kraus and R. Walzer (London).
Gجtje, H. (۱۹۷۱) studien zu غberlieferung der aristotelischen Psychologie im Islam (Heidelberg).
Georr, k. (ed.) (۱۹۸۴) Les Catإgories d&#۰۳۹;Aristote dans leurs Versions syro - arabes (Beirut).
Greene, T. (۱۹۹۲) The City of the Moon God (Leiden).
Gutas, D. (۱۹۷۵) Greek Wisdom Literature in Arabic Translation (New Haven).
Horovitz, S. (۱۹۰۳) "غber den Einfluss des Stoizismus auf die Entwicklung der philosophie bei den Arabern", Zeitschrift der deutschen morgenlجndischen Gesellschaft, ۵۷: ۱۷۷-۹۶.
Kraus, P. (۱۹۴۱) "Plotin chez les arabes", Bulletin de l&#۰۳۹;Institut d&#۰۳۹; Egypte, ۲۲: ۲۶۳-۹۵.
Makdour, I. (۱۹۳۴) L&#۰۳۹;Organon d&#۰۳۹; Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son إtude et ses applications (Paris).
Meyerhof, M. (۱۹۳۰) Von Alexandrien nach Bagdad: ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern (Berlin).
Peters, F. (۱۹۶۸) Aristotle and the Arabs: the Aristotelian Tradition in Islam (Albany).
---(۱۹۷۹) "The Origins of Islamic Platonism: The School Tradition", in P. Morewedge (ed.), Islamic Philosophical Theology (Albany): ۱۴-۴۵.
---(۱۹۹۰) "Hermes and Harran: The Roots of Arabic- Islamic Occultism", in M. Mazzaoui and V. Moreen (eds) Intellectual Studies on Islam (Salt Lake City): ۱۸۵-۲۱۸.
Pines, S. (۱۹۸۶) Studies in the Arabic Version of Greek Texts and in Mediaeval Science (Jerusalem).
Rosenthal, F. (۱۹۹۲) The Classical Heritage in Islam (London).
Schacht, J. (۱۹۳۶) "غber den Hellenismus in Bagdad und Cairo im ۱۱. Jahrhundert", Zeitschrift der deutschen morgenlجndischen Gesellschaft, ۹۰: ۵۲۹-۴۵.
Steinschneider, M. (۱۹۶۰) Die arabischen غbersetzungen aus dem Griechischen (Graz).
Walzer, R. (ed.) (۱۹۵۲) Plato arabus (London).
---(۱۹۶۲) Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy (Oxford

منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت