فلسفه سیاسی اندیشمندان مسلمان

به جرات می‌توان ادعا کرد یکی از حوزه‌هایی که از گذشته مورد توجه پژوهشگران حوزه علوم انسانی بوده، بحث فلسفه سیاسی اسلامی است. این نوشتار، گزارشی از مقاله هانس دایبر است که توسط دکتر منصور میراحمدی، مدیر گروه علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی تهران و مدیر گروه فقه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی قم ترجمه شده است.
هانس دایبر در این مقاله سعی می‌کند با پرداختن به مهم‌ترین آموزه‌های فلسفه سیاسی اندیشمندانی چون کندی، بلخی، ابوبکر رازی، ابوحاتم رازی، اخوان الصفا، مسکویه، راغب اصفهانی، غزالی، ابن سینا، ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد و ابن خلدون چگونگی تکوین و شکل‌گیری فلسفه سیاسی اسلامی و سنت‌های حاکم بر آن را با توجه به تاثیرپذیری متفکران آن از فلسفه سیاسی یونان تبیین کند. دایبر اعتقاد دارد این اندیش‌ورزان، درصدد اسلامی کردن فلسفه سیاسی یونانی برآمده‌اند و برخی از آنها سنت اسلامی ایرانی را با سنت یونانی ترکیب کرده، فلسفه سیاسی اسلامی را شکل داده‌اند و به توسعه و پیشرفت آن کمک کرده‌اند. همچنین این مقاله، چکیده‌ای از نکات اساسی و کلیدی فلسفه سیاسی اندیشمندان مسلمان مذکور را نیز در بر دارد.
زمینه‌های ایدئولوژیک اسلام نخستین همچون این که رهبری سیاسی مبتنی بر وحی الهی و مبتنی بر قرآن و اصل هدایت اخلاقی جامعه به آنچه خوب و درست است، نقطه آغاز فلسفه سیاسی بود که از سده سوم ه ./ نهم م. به بعد، تحت نفوذ هلنیسم و مجموعه باورها و آرای سیاسی شکل گرفته و در قرن دوم ه ./ هشتم م. در الهیات اسلامی نوشته شده و در اندرزنامه‌های قدیم پادشاهان در سده دوم ه ./ هشتم م. و در کلام اسلامی بازتاب یافته بود، توسعه یافت.
ابن مقفع ایرانی (متوفای ۱۴۰ه ./ ۷۵۷ م.) یکی از نویسندگان مشهور قدیمی نثر ادبی عربی در کتاب‌های خود «الادب الکبیر = الدره الیتیمه»، «رساله فی الصحابه» و «ترجمه و شرح کلیله و دمنه» که در اصل مجموعه‌ای از افسانه‌های هندی است، نصیحت و پندهای عملی‌ای به پادشاه ارائه می‌کند. این آثار، تصویری از یک جامعه را با اقلیتی از مردم دارای نیروی داوری عالی، دوستی ثابت و استوار، راستی و برادری، خاصه در برابر عامه ارائه می‌کند.
ابن مقفع، وامدار مطالب هندی بود؛ البته وی عمدتا همانند نویسندگان بعدی اندرزنامه‌های پادشاهان یا نویسندگان اندیشه سیاسی از سنت‌های اخلاقی ایرانی ساسانی متابعت کرد. این سنت‌ها با گفتارهای حکیمانه حکمای قدیم ترکیب یافته بودند. گفتارهای حکمای گذشته یونانی، اسلامی و ماقبل اسلام، متون حکمت ساسانی را تاکید و تقویت می‌کردند.
دوستی و عشق و علاقه، موضوعات محوری در نظریه مسکویه بوده و مباحث ابن مقفع را ادامه می‌دهند. این گفتارهای اخلاقی، اساس فلسفه سیاسی اسلام را شکل داد که در قرن سوم ه ./ نهم م. شروع به نضج کرد. ریشه و بنیان فلسفه سیاسی اسلام، ارتباط تنگاتنگی با ترجمه نوشتارهای سیاسی افلاطون دارد. همچنین براساس آنچه هانس دایبر می‌نویسد علاوه بر توسعه و پیشرفت اولیه خلافت و سنت‌های اخلاقی اسلامی و غیراسلامی، مباحث کلامی درباره امامت عادل، از قرن دوم ه ./ هشتم م. توسط شیعیان و معتزله و از قرن چهارم ه ./ نهم م. توسط اشاعره، نقش رهبر، امام و کارکرد وی در جامعه را مجدد تبیین کردند.
او مورد اعتماد امت است و باید قانون و امور مذهبی و اخلاقی را بشناسد و در داوری خویش مستقل باشد، تنها بهترین و برجسته‌ترین شخص می‌تواند امام برحق باشد. شیعه دوازده امامی، نظریه امامت خود را بر ضرورت رهبر معصوم در جامعه بنا نهاده است، امامی که مبلغ الهی مذهب بوده و از این رو شبیه پیامبر است؛ البته در غیر این جهت که پیامبر حامل کتاب مقدس است. این مفهوم رهبری هدایت یافته الهی عمیقا فیلسوفان سیاسی اسلام را از قرن چهارم ه ./ دهم م. تحت تاثیر قرار داده است.
پیشگامان آنها در قرن سوم ه ./ نهم م. مباحث خود را به اخلاق فرد در جامعه اختصاص داده و سنت گفتارهای حکیمانه اسلامی و غیراسلامی را ادامه دادند. هرچند اولین فیلسوف بزرگ عرب، کندی (۲۵۲ - ۱۸۵ / ۸۶۶ - ۸۰۱) و به نحو آشکارتری معاصر جوان‌تر او قسطی بن لوقا (۳۰۰ - ۲۰۵ / ۹۱۲ - ۸۲۰) فلسفه عملی سه‌گانه ارسطو در اخلاق، اقتصاد و سیاست را می‌شناختند و در این زمینه‌ها به آثار ارسطو استناد می‌کردند، این آثار بظاهر در دسترس آنها نبوده است.با وجود این، فهرست ابن ندیم، چند کتاب از کتاب‌های سیاسی کندی را ذکر می‌کند که در میان آنها رساله‌ای درباره سیاست و رساله‌ای دیگر درباره سیاسه‌الامه، هر دو گم شده‌اند.
بقیه رساله‌های فهرست شده عمدتا از موضوعات اخلاقی که شامل فضایل افراد می‌شود، بحث می‌کنند. این علاقه کندی در باب اخلاق را به عنوان ویژگی اصلی سیاست از آثار به جای مانده وی می‌توان اثبات کرد. کندی در رساله فی حدودالاشیاء و رسوم‌ها، دانش انسان‌شناسی افلاطونی ارسطویی، تقسیم دوگانه نفس بدن و تقسیم افلاطونی نفس به اجزای سه‌گانه معقول، امیالی و آتشی‌مزاج را آشکار کرد. این اجزا، چند فضیلت اساسی افلاطونی را به وجود می‌آورند: حکمت، عفت و شرافت. اگر اعتدال در آنها به‌هم بخورد، متضاد آنها همچون فسق و فجور پدید می‌آید.
ابن ندیم در فهرست خود پس از کندی و پیش از فارابی (متوفای ۳۳۹ / ۹۵۰)، فیلسوف سیاسی برجسته، نام‌چند نویسنده را که کتاب‌هایی درباره سیاست نوشته‌اند، ذکر کرده است: احمدبن ابی طاهر طیفور، مورخ (متولد ۲۰۵ / ۸۱۹)، قسطی بن لوقا، مترجم مسیحی‌ای که قبلا ذکر شد (متولد ۲۰۵ / ۸۲۰)، سرخسی، شاگرد کندی (متولد۲۲۰ / ۸۳۵) معاصر وی، عبیدالله بن عبدالله بن طاهر (متولد ۲۲۳ / ۸۳۸) و ابوزید بلخی(۴۷) (۳۲۳ - ۲۳۶ / ۹۳۴ - ۸۵۰.) تا آنجا که آثار به جای مانده، اجازه این داوری را می‌دهد، آنها ایده افلاطونی ارسطویی کندی را در باب سیاست به عنوان اخلاق، ادامه و توسعه ندادند و به نظر می‌رسد که عمدتا از میراث ایرانی مذکور و منعکس شده در اندرزنامه پادشاهان پیروی کردند.
ابوزید بلخی، مفهوم مصلحت مردم را که دغدغه حاکم است، به این روش رهبری اضافه می‌کند و در نهایت، طبقه‌بندی بلخی در مورد سیاست به عنوان یکی از مهم‌ترین مهارت‌ها که امارت یک کشور و حمایت مردمش را در بر دارد، به طور مستقیم یا غیرمستقیم از اخلاق نیکوماخوسی ارسطو الهام گرفته است. همانند ارسطو، هدف سیاست، فرد واحد نیست، بلکه همه مردم و کشور آنهاست. در اینجا مصلحت جامعه بر علایق و منافع افراد برتری دارد. برخلاف رهیافت کندی در رفتار اخلاقی افراد، فضیلت انسانیت به عنوان وسیله سعادت، در بخش در دسترس رساله بلخی مورد غفلت قرار گرفته است. اثر به جا مانده، برخلاف ابوالحسن عامری، شاگرد بلخی، اهمیت مذهب و بویژه مذهب اسلام را که براساس نظر عامری بر دیگر مذاهب برتری دارد و موجب هدایت اخلاقی فرد در دولت کامل شده و به رشد و ترقی فرد منجر می‌شود، بیان نمی‌کند.
ستایش عالی ابوبکر رازی از عقل به عنوان یک اصل در فلسفه اخلاقی و احترام بسیار زیاد توام با نقادی فیلسوفان باستان، بویژه سقراط به عنوان امام، بشدت از سوی ابوحاتم رازی، مخالف اسماعیلی وی، در کتاب اعلام النبوه رد شده است. نویسنده در این کتاب از این سنت معتزلی، زیدی و اسماعیلی تبعیت می‌کند که براساس آن، مردم کامل نیستند و در نتیجه به رهبری که معرفت کامل او مبتنی بر وحی نبوی است، نیاز دارند. مردم، عقاید متفاوتی دارند و خداوند، آنها را به تامل و نظرکردن و پیروی کردن از آنچه خوب، مناسب، واقعی و ضروری است، فرمان داده است. برخلاف خوارج که براساس نظریه تساوی‌انگاری عرب باستان از تساوی و برابری انسان‌ها دفاع کرده‌اند و برای رهبر امت، هیچ ویژگی کاریزمایی قائل نشده‌اند تساوی‌ای میان انسان‌ها نیست.
ابوحاتم رازی همراه با حنبلی‌ها، در اینجا بصراحت خوارج و افراط‌گرایی آنها را در دین مورد انتقاد قرار می‌دهد که براساس نظر او این امر با اجتهاد مستقل قابل مقایسه نیست. او این گونه نتیجه می‌گیرد: در میان انسان‌ها، اصناف و رده‌های متفاوتی با توجه به ذکاوت، بصیرت، قدرت تمییز و درک آنها یافت می‌شود؛ چراکه انسان‌ها طبیعتا مساوی با یکدیگر خلق نشده‌اند. برخلاف حیوانات که برای مثال در درک نیازمندی‌های خود، تفاوتی با یکدیگر ندارند. از آنجا که هر رده‌ای از حیوانات با توجه به آگاهی‌شان به ضرورت جستجو برای غذا و تولید نسل طبیعتا یکسان هستند، در مقایسه با اختلافی که در میان رده‌های انسانی با توجه به ذکاوت و بصیرت آنها ذکر شده، هیچ تفاوتی در سبک حیوانات وجود ندارد. انسان‌ها به ۲ دسته تقسیم می‌شوند: عالم و متعلم و امام و ماموم. خداوند افراد ضعیفی را که همانند اقویا، تعهد و الزامی ندارند می‌بخشد. به دلیل تفاوت‌های عقلانی مردم، آنها به رهبر نیاز دارند؛ رهبری که از سوی خداوند انتخاب شده و با معرفت الهی مجهز شده است.
پیامبر، رهبر الهی برجسته و بی‌نظیری است. مردم باید او را که معلم شریعت الهی است اطاعت کنند، در غیر این صورت باید آنها را به پذیرش شکل‌های ظاهری رهنمودهای پیامبرانه‌اش مجبور کرد. با وجود این، انسان‌ها ظرفیت انتخاب کردن را نیز دارند. کسی که از هدایت پیامبرانه اطاعت نکند، جاهل، طالح (تبهکار)، منهتک (بی‌حرمت) و بی‌خرد است و دشمنی و عداوت و بی‌عدالتی را موجب می‌شود. مردم جاهل و بی‌معرفت، شیفته قدرت بوده و برای رسیدن به اشیای دنیوی رقابت می‌کنند.
ایده نابرابری مردم در جامعه که در نتیجه به یک رهبر و معلم معرفت جهانشمول نیاز دارند معرفتی که نتیجه خلاقیت خود او نبوده، بلکه بر وحی الهی استوار است در فاصله‌ای کوتاه پس از مباحثات ابوحاتم رازی با ابوبکر رازی در فلسفه سیاسی فارابی (معلم ثانی) (متوفای ۳۳۹ / ۹۵۰) مجدد نمایان شد. فارابی، این نظریات را در دستگاه ماهرانه فلسفه سیاسی خود که در اصل از ترکیبی منحصر به فرد از عناصر افلاطونی ارسطویی براساس نظریات اسماعیلیه در باره امامت حکایت دارد، پروراند.
فارابی همانند ابوحاتم رازی، ۲ طبقه را در جامعه تمییز می‌دهد که می‌توان آنها را در ۲ گروه مردم عالم و متعلم قرار داد. وی حتی بیش از ابوحاتم رازی، علاوه بر خصایص اخلاقی از میان شرایط دوازده‌گانه لازم، بر ویژگی‌های عقلانی رئیس اول و امام که براساس آن، آنچه را که به او گفته می‌شود خوبی درک می‌کند و در نتیجه، واقع آن امر برای وی قابل درک می‌شود، تاکید می‌کند. فارابی به دیدگاه اسماعیلیه درباره تفسیر شعایر مذهبی و درباره حکایت‌هایی که بر معنای جهانشمول یکسانی از صور ظاهری متفاوت و قوانین دلالت می‌کند، نظریه ارسطویی درک و فهم در کتاب‌های ارغنون و خطابه ارسطو را اضافه می‌کند. از نظر وی، مذهب تعبیری از باورها و رفتارهایی است که از سوی حاکمان در قالب قوانین بر جامعه تحمیل می‌شود.
فارابی، خودش را به توصیف افلاطون از دولت آرمانی و دولت‌های غیرکامل محدود نمی‌کند. او به الگوی شارع و فیلسوف شاه کامل که معرفت خودش را بر وحی پیامبرانه از سوی خدا بنا می‌نهد و در نتیجه راهنمای رفتار با فضیلت و کامل انسان در جامعه و دولت کامل می‌شود، بسیار علاقه‌مند است. به عنوان معلم انسان، حاکم کامل از لحاظ فلسفی تنها متوجه نخبگان آگاه نیست؛ چراکه فلسفه واقعی فلسفه عملی در دولت است و همین طور مذهب که هدفش اجرای شریعت در رفتار با فضیلت افراد است. مذهب، تنها جلوه‌ای از عقیده واقعی او در فلسفه است. مذهب در دولت کامل، سنگ‌بنای سیاست و ابزار افراد برای رسیدن به سعادت اخروی با همکاری همنوعان است. مرحله نهایی، رهایی نفس و روح از ماده و حیات ابدی‌اش است.
ابن سینا در فلسفه سیاسی خود ابتدا از نابرابری انسان‌ها که به حاکم نیاز دارند بحث می‌کند، سپس به اخلاق و در نهایت به اقتصاد پرداخته و به طور متناوب زیرمجموعه‌های آنها را به بحث می‌گذاردرسائل اخوان الصفا، دایره‌المعارفی که قبل از سال ۳۴۹ / ۶۰ - ۹۵۹ توسط نویسندگان معروف و همفکران اسماعیلی آنها تصنیف شد، با این هدف فلسفه سیاسی فارابی مشارکت کرد. هدف تعلیمی آنها تصفیه نفس و ارتقای شخصیت با معرفت امور عقلیه است. معرفت، نجات و رستگاری در آخرت را به همراه می‌آورد. علاوه بر این، رسائل شامل عبارات فرعی است که عقاید نسبتا پیچیده فلسفه سیاسی مبتنی بر آرای فارابی را نشان می‌دهد.
مردم به ۳ دسته تقسیم می‌شوند: خواص که می توانند رموز و اسرار مذهب را بشناسند؛ عوام که به جنبه ظاهری مذهب، یعنی احکام مذهبی همچون نماز، روزه و... راه می یابند و در آخر، متوسطون که می‌توانند در عقاید دینی اندیشه کنند، قرآن را در مفهوم لغوی و باطنی‌اش تفسیر کنند و اجتهاد مستقل را به کار گیرند. نابرابری مردم، اخوان را بر آن داشت تا ۷ طبقه را شناسایی نمایند: صنعتگران، تاجران، مهندسان ساختمان، حاکمان، خدمتگزاران، غیرمستخدمان و دانشمندان مذهب و دیگر علوم. مردم ثروتمند و ممتاز، مورد حمله قرار گرفتند؛ زیرا آنها هیچ مسوولیت اخلاقی نسبت به همسایگان فقیری که به کم قانع بودند و عمیقا به آخرت ایمان داشتند، احساس نمی‌کردند. اخوان از شرایط اجتماعی دوران خود و غیراخلاقی بودن مردم انتقاد می‌کردند؛ آنها عیوب چند حرفه را ازجمله حاکم و خلیفه فاسقی که از سوی پیامبر منصوب نشده است، ذکر کرده‌اند.
اخوان‌الصفا در بحث از امت، حاکم و حکومت‌شوندگان آن، توجه زیادی به افراد و رفتار اخلاقی آنها نکردند. هدف اصلی رسائل، آموزش جامع انسان به یک آگاهی جدید است که او را قادر می‌سازد از تقلید کورکورانه از حاکمان شرور پرهیز کرده، اجتهادی مستقل را به دست آورد و در نتیجه، راه سعادت اخروی را با ارتقای معرفت به امور عقلی پیدا نماید. از آنجا که عقاید سیاسی اخوان‌الصفا تقریبا در رسائل پراکنده شده‌اند، نویسندگان بعدی را خیلی تحت تاثیر قرار ندادند؛ هرچند با عقاید اصالتا اسماعیلی فارابی در مورد جهانشمولی نبوت به عنوان منبع نهایی معرفت انسان و نابرابری مردم و ایده‌های حاکم و حکومت شوندگان، مشترک هستند.
رهیافت جدیدی را می‌توان در مسکویه (متولد ری، به سال ۳۲۰ / ۹۳۲ و گفته شده که در سال ۴۲۱ / ۱۰۳۰ از دنیا رفته است.) یافت. وی ‌ همان طور که نشان داده خواهد شد بر السیاسه الذاتیه (اصطلاحی که اخوان‌الصفا به کار بردند و به آن اشاره شد) تاکید کرد و الگویی اخلاقی برای افراد در جامعه ارائه نمود. هدف کتاب وی (تهذیب‌الاخلاق)، همانند اخوان‌الصفا، آموزش اعمال نیک به انسان براساس فضایل اساسی افلاطونی و مطابق با معرفت و حکمت است که او را با تصفیه دل خود از امور طبیعی و از شهوات ابدان به سوی امور عقلی، سعادت و آرامش نفس سوق می‌دهد. از این رو، مسکویه همچنین اخلاق خودش را کتاب الطهاره نامیده است.
ابن سینا از بخارا، در حکایت خود موسوم به حی بن یقظان و در شعر خود (درباره روح) توصیفاتی صوفیانه از شیوه‌ای که نفس می‌تواند از زنجیرهای بدن و تاریکی ماده برگردد و به روشنایی آسمانی عقل خالص الهی شبیه گردد، ارائه می‌کند. زندگی روی کره خاکی به عنوان مقدمه زندگی در آخرت، علاقه ابن سینا را به سیاست توضیح می‌دهد. از این رو، بیشتر از آنچه می‌توان در فارابی یافت، جامعه به عنوان ظرف زندگی انسان، مقدمه تکامل اوست؛ بنابراین، انسان‌ها نیک ساخته شده‌اند و در نتیجه، وجود شهرها امکان‌پذیر است؛ در حالی که از نظر فارابی، شهرها برای نیک ساختن انسان‌ها وجود دارند. نظریات فلسفه سیاسی ابن سینا را علاوه بر نظرات وی در کتاب‌های فی اقسام العلوم العقلیه و فی اثبات النبوات و بالاتر از همه در شفای الهیات می‌توان در رساله‌اش فی السیاسه المنزلیه یافت. مطابق تقسیم‌بندی وی درباره فلسفه سیاسی به سیاست، اخلاق و اقتصاد در کتاب اقسام العلوم العقلیه، وی ابتدا نابرابری انسان‌ها را که به حاکم نیاز دارند، بحث می‌کند، سپس به اخلاق و در نهایت به اقتصاد پرداخته و به طور متناوب، زیرمجموعه‌های آنها ازجمله تدبیر پول، زنان، بچه‌ها و خدمتگزاران را به بحث می‌گذارد.
ابن باجه که در شهر ساراگوزای اسپانیا به دنیا آمد و در سال ۵۳۳ / ۱۱۳۸ از دنیا رفت، افلاطون و ارسطو و فلسفه سیاسی فارابی را می‌شناخت. البته او نسبت به مباحثی که درباره حاکم و حکومت شوندگان، قانون، عدالت و صلاح امت گذشت، علاقه کمتری داشت. او بر این باور بود که انسان های با فضیلت (عرفا) ممکن است دولت‌های غیرکامل را اصلاح کنند. زیرا با فضایل اخلاقی (فضایل‌الشکلیه) می‌توان روابط اجتماعی (معاشرت) را که دولت را کامل می‌سازد، اصلاح کرد.
ابن طفیل (متوفای ۵۸۰ / ۱۱۸۶ یا ۱۱۸۵) فیلسوف اندلسی و معاصر جوان‌تر ابن باجه، تز فیلسوف منزوی ابن باجه را در رمان فلسفی‌اش، حی بن یقظان تعقیب کرد. ابن طفیل با تحت تاثیر قرار گرفتن بسیار شدید از عقاید صوفیانه حکایت ابن سینا، (حی بن یقظان)، داستان حی را نقل می‌کند که بدون کمک جامعه، در یک جزیره، خودش را به تفکر صوفیانه درباره خداوند تعلیم می‌داد. معرفت عارفانه او به خداوند با معنای باطنی قالب‌های رمزی تجسم یافته که مذهب توحیدی در یک جزیره نزدیک اراده کرده بود، یکسان به نظر می‌رسد. این جامعه مذهبی که سلامان به آن تعلق داشت، به تفسیر ظاهری از مذهب اکتفا می‌کرد؛ در حالی که آبسال معنای باطنی آن را مطالعه کرد، او و حی نمی‌توانستند آن معنای باطنی را به ظاهریون تعلیم دهند و در نتیجه به جزیره حی برگشتند.
ابن طفیل نشان می‌دهد که به طور واقع‌بینانه‌ای درباره جامعه، آینده‌نگر است. او در مقایسه با ابن باجه به مفهوم بسیار دقیق‌تری از فارابی که دولت کامل را به عنوان یاری‌کننده انسان‌هایی که جویای معرفت روحانی الهی‌اند، پذیرفته بود، دور گشت. براساس نظر ابن طفیل، تنها شکل ممکن جامعه، جامعه دینی‌ای است که معنای باطنی شعایر مذهبی را نمی‌فهمد، بلکه می‌تواند به احکام عبادی مذهب اکتفا کند که معلوم می‌شود تصویری فارابی گونه از فلسفه است. تنها فیلسوف منزوی است که به معنای باطنی شعایر مذهبی دسترسی دارد. او نمی‌تواند آن را به جامعه مذهبی تعلیم دهد. در عین حال، جامعه نمی‌تواند به جستجوکننده معرفت الهی یاری رساند. فلسفه انزواطلبی و مذهب جامعه با یکدیگر ناسازگار نیستند؛ در عین حال، نمی‌توانند به یکدیگر کمک کنند و از یکدیگر مستقل هستند.ابن رشد، اهل کوردووای اسپانیا (۵۹۵ ۵۲۰ / ۱۱۹۸ - ۱۱۲۶) معاصر ۲۰ ساله ابن طفیل با او در نگرش ضدفارابی‌اش سهیم نبود. او در رساله‌اش درباره امکان اتصال به عقل فعال اعلام می‌دارد که سعادت با مطالعه و عمل فردی حاصل نمی‌شود، بلکه با هر دو و با هم به دست خواهد آمد و این مساله، تنها در این دنیا امکان‌پذیر است.
نظریات ابن رشد آن گونه که در مقدمه او منعکس شده است، عمیقا فلسفه سیاسی ابن خلدون (۸۰۸ - ۷۳۲ / ۱۴۰۲ - ۱۳۲۲) را تحت تاثیر قرار داد. تلاش برای تفوق و تسلط بر دیگران، جنبه‌ای از عصبیت، مفهوم کلیدی در فلسفه دولت ابن خلدون است. علاوه بر این، عصبیت در قبایل مبتنی بر اشتیاق انسان به مصاحبت با دیگران است که شامل اشتیاق به همدمی، همکاری و دوستی می‌شود. از این رو، جامعه انسانی و توسعه آن، در ارتباطش با محیط، به یک جامعه، دولت شهر و دولت نیاز دارد. اگر زندگی در جامعه راحت‌تر شود و خوشگذرانی در دوران سکون و آرامش زیاد شود، جامعه ضعیف شده و از بین می‌رود.
در [نظریات] ابن خلدون نیز، همانند فارابی، ابن سینا و ابن رشد، تفکیک میان طبقات خاصه و عامه دیده می‌شود؛ همانند فارابی، رهبر جامعه قانون مدار و با فضیلت که بعد از روی کارآمدن بنی امیه متوقف شد، باید یک پیامبر با حکمت عملی (شامل حکمت سیاسی و حقوقی) باشد؛ بنابراین، سیاست به رفتار انسان به عنوان بخشی از خانواده و شهر (مطابق با مقتضیات فلسفی و اخلاقی با هدف هدایت توده‌ها به رفتاری که موجب حفظ و بقای نوع [انسان] می‌شود)، مربوط می‌شود. پیامبر باید انسان را به قانون و آنچه مناسب آن است و آن را محافظت می‌کند، تعلیم دهد.
آنچه در اینجا قابل توجه است، نگرش جهانشمول است. مدینه کامل را نمی‌توان درک کرد؛ این مطلب، یک معیار است و هدف دائمی انسان نیز هست. در اینجا پیام پیامبر و شارع برای انسان، بسان فلسفه می‌شود که باید انسان را هدایت کرده و به اصلاح بشر بینجامد. این مساله در قالب احکام سیاسی به مصالح دنیوی انسان مربوط می‌شود، اما همچنین به صلاح اخروی او نیز ارتباط دارد. این سخن، یک مصالحه به نظر می‌رسد که تلفیق علایق جامعه و افراد است؛ دولت آرمانی، الگویی برای رفتار انسان در جامعه در این دنیاست؛ در عین حال که قوانین مذهبی پیامبر حاکم، راهنمای صلاح و سعادت او در جهان دیگر است. مذهب و قوانین آن، ابزاری لازم و ضروری برای جامعه‌اند.
آنها رفتار افراد را تنظیم کرده، آن را با اخلاق که بخش اول فلسفه عملی است و مطابق با مقتضیات سیاست که بخش دوم آن است، مطابق می‌گردانند. حکمت اخلاقی و حکمت حاکم (شامل اقتصاد، تدبیر منزل) انسان را به امور نیک و شریف و سعادت در جامعه رهنمون می‌شود.بدین سان، فیلسوفان اسلامی با طرح و شکل دادن به آگاهی و معرفت انسان، به شکل‌گیری جوامع اسلامی و قدرت‌های حاکم بر آن، یعنی خلفا، سلاطین، وزرا، فقها و حکما کمک کردند. آنها بسختی بر اندیشه سیاسی لاتینی تاثیرگذار بودند.
آنها با جهان‌بینی متافیزیکی خود رابطه سنتی اسلامی میان دین و سیاست را اثبات نمودند. این حلقه ارتباطی با یک پایه علمی عقلانی که جهانشمول بودن ارزش‌ها را مفروض می‌گیرد، تامین شده است. این ارزش‌ها در چهره خودآگاهی و خودباوری نوین اسلام احیا شده‌اند.

سیدجواد میرخلیلی

منبع : روزنامه جام‌جم