دستاورد جنبش زنان ایران: برابری جنسیتی به‌‌نفع هر دو جنس

نظریه‌های جنبش اجتماعی(social movement) مشخصات جنبش‌های اجتماعی را چنین تعریف می‌كنند:
ـ جنبش‌های اجتماعی هنگامی به‌وجود می‌آیند كه اقلیت قابل توجهی از مردم از شرایط نامساعد خود ناراضی باشند و شروع به انتقاد كنند و درصدد تغییر شرایط برآیند. گاهی یك مسئله و گاهی مسائل متعددی سبب ایجاد شرایط نامساعد می‌شود.
ـ جنبش اجتماعی به شكل جمعی درصدد تغییر شرایط اجتماعی برمی‌آید و در دوران خاصی، با فعالیت‌های پیگیر و مداوم، شرایط را به‌‌نفع جنبش تغییر می‌دهد. مشخصهٔ فعالیت‌های پیگیر و مداوم ویژگی خاص جنبش اجتماعی است و در حركت خودجوش یا اعتراض لحظه‌ای دیده نمی‌شود.
ـ جنبش‌های اجتماعی پدیده‌هایی سازماندهی‌شده و مستحكم مانند احزاب سیاسی نیستند. جنبش‌های اجتماعی با آگاهی و هویت گروهی به پیش می‌روند و ممكن است شكل سیاسی هم داشته باشند.
ـ این جنبش‌ها نه ضرورتاً غیرقانونی‌اند و نه كاملاً مجاز. ولی همیشه خلاف جهت معمول حرکت می‌كنند و گاهی هم با مخالفت دولت‌ها یا نهادهای دیگر اجتماعی و سیاسی روبه‌رو می‌شوند.۱
ـ از دههٔ ۱۹۶۰ میلادی تا امروز، بحث جنبش‌های اجتماعی به اینجا رسیده است كه این جنبش‌ها را می‌توان به دو دسته تقسیم كرد: جنبش‌های اجتماعی قدیمی (old social movements) مانند اتحادیه‌های كارگری، سندیكاها و سازمان‌های كارگری؛ و جنبش‌های اجتماعی جدید new social) movements) مانند جنبش زنان، جنبش دانشجویان، جنبش اقلیت‌های نژادی و سازمان‌های محیط زیست.
برخی معتقدند كه جنبش‌های جدید جانشین مبارزات طبقاتی شده‌اند.۲
برخی دیگر نیز عنوان می‌كنند كه فعالیت‌های جمعی ضرورتاً دلایل اقتصادی ندارد، بلكه می‌تواند ناشی از تغییر ساختار شرایط اجتماعی و سیاسی هم باشد.۳
پس از وقایع ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و بمباران افغانستان و اشغال عراق، جنبش‌های ضد جنگ و جنبش‌های ضد سرمایه‌داری و جنبش‌های طرفدار صلح و دموكراسی بومی، بخصوص در منطقهٔ خاورمیانه، نیز جنبش‌های اجتماعی جدید خوانده شده‌اند. به گفتهٔ نیومی كلاین، اینها جنبش‌هایی هستند كه به مركزیت و سلسله‌مراتب و ریاست وابسته نیستند.۴
فعالیت برخی از سازمان‌های غیردولتی(NGOs)، بخصوص در كشورهای در حال توسعهٔ افریقا، آسیا و امریكای لاتین، نیز جنبش‌ اجتماعی خوانده شده است، مثل سازمان‌هایی كه برای اصلاحات ارضی در روستاها و حق مسكن برای فقرای شهری و حفظ محیط زیست مبارزه كرده‌اند. همچنین مبارزهٔ برخی سازمان‌ها در كشورهای از نظر اقتصادی توسعه‌یافته (مثل امریكا و استرالیا) برای احقاق و برابری حقوق مردم بومی نیز جنبش اجتماعی خوانده شده است زیرا این سازمان‌ها در كنار مردم محروم، و گاهی در ضدیت با دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی مانند بانك جهانی و صندوق بین‌المللی پول و سازمان تجارت جهانی، مبارزه كرده‌اند.۵
به اعتقاد من، مشخصاتی را که در بالا ذكر شد می‌توان در جنبش زنان ایران مشاهده كرد. در نتیجه، با به‌كار بردن مفهوم «جنبش اجتماعی» برای توضیح حركت زنان موافقم.
با در نظر گرفتن این تعریف از جنبش اجتماعی، تاریخ جنبش زنان ایران را می‌توان به دوره‌های متعدد تقسیم كرد. تحقیق و بررسی در مورد جنبش زنان در دوران پیش از اسلام و بعد از اسلام تا دورهٔ قاجاریه بسیار كم و نیاز به آنها كاملاً محسوس است. اما برای مثال، نوشته‌های لیلا احمد در مورد مسائل زنان عرب در آن دوران بسیار باارزش است.۶
در این نوشتار، نخست به ذكر تاریخچهٔ كوتاهی از جنبش زنان از زمان قاجاریه تا انقلاب ۱۳۵۷ می‌پردازم و سپس تأكید را بر جنبش زنان از سال ۱۳۵۷ تاكنون می‌گذارم.
در دورهٔ قاجاریه، شركت گستردهٔ زنان در جنبش تنباكو بخش مهمی از جنبشی ضد امپریالیستی بود كه به لغو این امتیاز انجامید.
در دوران انقلاب مشروطه، زنان در انجمن‌های سری و دوره‌های خود، فعالیت‌هایی را كه گاه مسلحانه بود به طرفداری از قانون اساسی سازماندهی كردند. آنان با جمع‌آوری پول و جواهرات به منظور خرید اوراق قرضه به تأسیس بانك ملی كمك كردند و در تحریم چای و شكر خارجی برای پایه‌ریزی اقتصاد ملی در ایران نیز مؤثر بودند. فعالیت‌های زنان، كه شامل برگزاری جلسات و تظاهرات و راهپیمایی بود، در كوتاه كردن دست انگلیس و روسیه بسیار موثر بود.۷
در سال‌های ۱۳۰۰ تا ۱۳۴۰، فعالیت جنبش زنان بر قوانین مربوط به بهداشت و آموزش و پرورش و ازدواج‌های نابرابر و طلاق متمركز بود. در این دوره، آفاق پارسا، عضو انجمن نسوان وطن‌خواه، روشنك نوع‌دوست، پایه‌گذار انجمن پیك سعادت، زنددخت‌ شیرازی، بنیانگذار مجمع انقلاب زنان، و محترم اسكندری از فعالان این جنبش بودند و نشریاتی مانند مجلهٔ پیك سعادت نسوان و روزنامهٔ دختران ایران و مدرسهٔ دخترانهٔ پیك سعادت از دستاوردهای این دوران است.۸
در دوران كشف حجاب تا بعد از بركناری رضاشاه، باید از فعالیت‌های پروین اعتصامی، صدیقه دولت‌آبادی مؤسس شركت خواتین، و فخراعظم ارغون عضو انجمن نسوان وطن‌خواه و سردبیر ماهنامه‌های بانوان و آینده یاد کرد.۹ در این دوران، برای اولین بار، زنان کارگر نیز به تقاضاهای ویژهٔ جنس خود دست یافتند.۱۰
بعد از برکناری رضاشاه، نشریاتی مانند زنان پیشرو به سردبیری صدیقه گنجه، قیام زنان به سردبیری صغرا علی‌آبادی، حقوق زنان به سردبیری ظفردخت ‌اردلان، زن مبارز به سردبیری کبری صارمی، بانو به سردبیری نیره سعیدی و بانوی ایران به سردبیری ملک اعتضادی منتشر شد. همچنین بدر‌الملوك بامداد جمعیت زنان ایران را تأسیس و نشریهٔ زن امروز را منتشر كرد. صفیه فیروز نیز حزب زنان را تأسیس و نشریهٔ زنان ایران را منتشر ساخت. فاطمه سیاح، نخستین استاد و مدرس زن دانشگاه تهران، نمایندهٔ ایران در سازمان ملل متحد و سردبیر نشریهٔ زنان ایران بود.۱۱
زهرا تاج اسکندری، مریم فیروز، خدیجه کشاورز، اختر کام‌بخش و بدری منیر علوی از فعالان جمعیت دموکراتیک زنان بودند و ماهنامهٔ بیداری ما را منتشر می‌کردند. در سال‌های ۱۳۳۰ تا ۱۳۳۲، زنان حامی جنبش ناسیونالیستی در داخل جبههٔ ملی نقش مهمی در حمایت از دولت مصدق ایفا کردند. آنان در فروش اوراق قرضه به منظور تأمین بودجه فعالیت داشتند.۱۲ در ۱۳۳۱، سازمان ملی زنان طوماری برای اعلام خواسته‌های حقوقی و سیاسی و اقتصادی زنان، به‌ویژه در مورد حق رأی زنان، تهیه كرد. در زمان نخست‌وزیری مصدق، حق رأی به زنان داده نشد ولی آنان در کنار مردان بر ضد کودتای امریکایی سیا مبارزه کردند و تعدادی کشته نیز دادند. در ۱۳۲۵ زنان کارگر نیز توانسته بودند از ۱۲ هفته مرخصی زایمان با حقوق و دستمزد استفاده کنند.۱۳
در دوران اول حکومت محمدرضاشاه، سازمان‌هایی مانند جمعیت راه نو، انجمن زنان حامیان اعلامیهٔ حقوق بشر، انجمن وکلای زن و فدراسیون سازمان‌های زنان، به‌رغم سرکوب سیاسی، برای احقاق حقوق زنان، مخصوصاً حق رأی، مبارزه کردند.۱۴
در سال‌های ۱۳۴۰تا ۱۳۵۷، حامیان مردسالاری، با وجود تغییرات اقتصادی و سیاسی، فرودستی زنان را تأیید می‌کردند. اما زنان همچنان، با وجود تهدیدهای رژیم، برای ایجاد تغییرات مبارزه می‌کردند و در سال ۱۳۴۱، پس از ماه‌ها مبارزه، موفق به کسب حق رأی شدند. اصلاح قوانین خانواده در ۱۳۴۶ و ۱۳۵۴ و اصلاح قانون کار در ۱۳۵۰ نیز از دستاوردهای جنبش زنان در این دوران است.
●از ۱۳۵۷ تا امروز
میلیون‌ها زن در انقلاب شركت كردند. مسئلهٔ مهم برای همهٔ آنان، با وجود تفاوت‌های طبقاتی و اختلاف باورهای مذهبی، بهبود موقعیتشان در خانواده و در جامعهٔ گسترده‌تر بود.
انقلاب ۱۳۵۷ فرصت‌هایی را نیز برای فعالیت سازمان‌های كارگری فراهم ساخت. یكی از دستاورد‌های مهم اوایل انقلاب برپایی شوراهای كارگری بود. مشاركت زنان در شوراها آگاهی جنسیتی آنان را بالا برد زیرا مبارزاتشان برای دستیابی به دستمزد بالاتر و موقعیت بهتر، بُعد جنسیتی داشت. برای مثال، شوراها نقش مهمی در تأسیس مهدكودك‌ها داشتند و، به این ترتیب، زنان كارگر می‌توانستند خارج از خانه كار كنند بدون آنكه نگران فرزندانشان باشند. همچنین تأسیس كلاس‌های سوادآموزی اتفاق بسیار مهمی بود زیرا زنان بی‌سواد در ردهٔ كارگر غیرماهر قرار می‌گرفتند و، در نتیجه، دستمزد كمتری دریافت می‌كردند. مسئلهٔ بهداشت كار نیز برای زنان بسیار مهم به‌شمار می‌رفت زیرا استفاده از مواد شیمیایی در صنایع داروسازی یا شرایط سخت كاری در صنایع غذایی و پارچه‌بافی برای زنان خطرناك‌تر بود تا مردان. در نتیجه، آگاهی جنسیتی در میان كارگران ایجاد شد زیرا، برای اولین بار، زنان در شوراها در نقش زن فعالیت می‌كردند.۱۵
در جریان انقلاب و بعد از آن، سازمان‌های مختلف زنان فعال بودند و نشریه‌های خود را منتشر می‌كردند. برای مثال، سازمان اتحاد ملی زنان روزنامه‌های‌ برابری و زنان در مبارزه را منتشر كرد. انجمن رهایی زن روزنامهٔ رهایی زن، جمعیت بیداری زن روزنامهٔ بیداری زن، جمعیت زنان مبارز روزنامهٔ زنان مبارز، و اتحاد انقلابی زنان مبارز روزنامهٔ سپیدهٔ سرخ را منتشر می‌كردند. تشكیلات دموكراتیك زنان ایران، زنان طرفدار نهضت آزادی ایران، سازمان زنان جبههٔ ملی و همچنین جمعیت زنان انقلاب اسلامی نیز فعال بودند.۱۶
در زمان جنگ ایران و عراق، جنبش زنان افت كرد، ولی بسیاری از زنانی كه در دوران انقلاب فعال بودند به‌نوعی دیگر به فعالیت‌های خود ادامه دادند. به این صورت كه در مساجد به تهیهٔ مواد غذایی و پوشاك برای سربازان مشغول شدند. این فعالیت‌ها به‌نوعی باعث شد كه آگاهی جنسیتی، كه در دوران انقلاب تقویت شده بود، در میان زنان تضعیف نشود.
شهلا لاهیجی، با وجود كمبود كاغذ، به انتشار كتاب در مورد زنان ادامه داد و بالاخره انتشارات روشنگران را در ۱۳۶۳ تأسیس كرد و نهادی برای پیشبرد مطالعات زنان ایجاد شد.
در دههٔ ۱۳۷۰، ایجاد امكانات آموزشی برای جوانان طبقات كارگر و روستایی در رشد آگاهی جنسیتی در میان اكثر جوانان نقش بسیار مهمی داشت. در نتیجه، زنان جوان خواستار اصلاح قوانین به‌نفع زنان شدند و از زنان نویسنده و حقوقدان و نمایندگان زن مجلس و روشنفكران می‌خواستند كه در این راه قدم بردارند. بسیاری از زنان فعال، با وجود اختلاف نظر در مورد مسائل حقوقی و اجتماعی و سیاسی زنان، همكاری‌هایی را در این زمینه با هم آغاز كردند.۱۷
در این دوره، مسائل زنان تبدیل به یك مسئلهٔ مهم اجتماعی‌ـ‌سیاسی شد. در اینجا لازم می‌بینم به این مسئله اشاره كنم كه در ایران، جنبش زنان از به‌كار بردن عبارت «فعالیت سیاسی» در مورد فعالیت‌های زنان پرهیز می‌كند زیرا جنبش را یك مسئلهٔ سیاسی‌ـ‌حزبی می‌بیند، درحالی‌كه فعالیت سیاسی ضرورتاً حزبی یا یك عمل سیاسی فرمال (formal politics) نیست. برای مثال، وقتی سال گذشته زنان آرژانتینی در مقابل بانك‌ها تظاهرات كردند و با بشقاب و قاشق خود سروصدا راه انداختند، یك عمل سیاسی انجام دادند تا نشان دهند وجود مشكلات اقتصادی به معنای گرسنگی و فقر در اجتماع است. یا وقتی زنان فلسطینی در تظاهرات ضد صهیونیستی شیون می‌كنند، یك عمل سیاسی غیرفرمال informal politics)) انجام می‌دهند. بحث فعالیت سیاسی غیرفرمال بسیار مهم است زیرا حیطهٔ فعالیت‌های سیاسی را وسعت می‌دهد و از شکل مردانهٔ آن خارج می‌سازد.
در دههٔ ۱۳۷۰ تا به امروز، نشریات زنان نقش مهمی در بازگویی خواسته‌های زنان داشته‌اند. انتشار نشریهٔ پیام هاجر به‌همت اعظم طالقانی، روزنامهٔ زن به‌همت فائزه هاشمی، فصلنامهٔ فرزانه به‌همت محبوبه عباسقلی‌زاده، مجلهٔ زنان به‌همت شهلا شركت، نشریهٔ جنس دوم و بعداً نشریهٔ فصل زنان به‌همت نوشین احمدی‌خراسانی، فصلنامهٔ پژوهش زنان به‌همت ژاله شادی‌طلب، و نشریهٔ صدای زن به‌همت جمیله كدیور و راه‌اندازی سایت زنان ایران به‌همت شادی صدر، همه نشان می‌دهند که رسانه‌های عمومی زنان مسائل زنان را در رأس مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی قرار داده‌اند. زنان مسلمان و زنان اقلیت‌های مذهبی و سكولار، زنان طبقهٔ كارگر و طبقهٔ متوسط، همه به این نتیجه رسیده‌اند كه مسائل زنان و خانواده، زنان و آموزش، زنان و اشتغال، زنان و معضلات حقوقی و سیاسی مشكل همهٔ زنان است و نه فقط قشر یا گروه خاصی از زنان.سینمای زنان ایران نیز به‌همت تهمینه اردكانی، زهرا مهستی بدیعی، فریال بهزاد، رخشان بنی‌اعتماد، مرضیه برومند، پوران درخشنده، یاسمین ملك‌نصر، سمیرا مخملباف، تهمینه میلانی و منیژه حكمت مسائل جنسیتی را در سطح وسیع دیگری از اجتماع مطرح كردند. در نتیجه، رسانه‌های عمومی زنان، مردان و اجتماع مردسالار را به‌نوعی مجبور كردند تا صدایشان را بشنوند.۱۸
شركت زنان در كنفرانس‌های بین‌المللی (پكن، ۱۹۹۵ و مومبای، ۲۰۰۴) نیز مسائل اقتصادی و سیاسی و اجتماعی زنان ایران را در سطح جهانی مطرح ساخت.
كوشش‌های شیرین عبادی و مهرانگیز كار در اصلاح قوانین مهریه و نفقه و اجرت‌المثل و حضانت، همه در راه ایجاد امكانات برای مقابله با تبعیض‌های جنسیتی است.
ارتباط بین جنسیت و نهادهای اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و مسئلهٔ جنسیت و فمینیسم تأثیر بسیاری در شكل‌گیری دموكراسی در ایران داشته است. خواسته‌های زنان برای برخورداری از حقوق مساوی با مردان در خانواده و در آموزش و اشتغال، كوشش‌های زنان نویسنده و روزنامه‌نگار و فیلمساز، و كوشش‌های حقوقدانان زن و زنان نمایندهٔ مجلس در جهت از میان برداشتن تبعیض جنسیتی در ساختار نهادهای مردسالاری، روندی است كه مسئلهٔ دموكراسی را برای اكثریت مردم پرمعنی كرده است.
فعالیت‌های زنان از دههٔ ۱۳۷۰ تا امروز فضایی را ایجاد كرده كه هیچ‌گاه در ایران وجود نداشته است. فضایی كه در آن، اكثریت مردم خواستار تغییرات دموكراتیك هستند. شركت زنان در انتخابات مجلس در نقش نماینده و رأی‌دهنده باعث شد تا قوانین خانواده و آموزش و اشتغال به‌نفع زنان اصلاح شود. مشاركت زنان در انتخابات ریاست‌جمهوری و مجلس و انتخابات محلی امكان مقابله با تبعیض‌های جنسیتی را در سطح جامعه ایجاد كرد.
بسیاری از كاندیداها و نمایندگان زن نه‌تنها بر مسائل جنسیتی تكیه می‌كردند، بلكه بر ضرورت شكل‌گیری دموكراسی و ایجاد جامعهٔ مدنی نیز تأكید داشتند. شركت تعداد قابل ملاحظه‌ای از زنان در تصمیم‌گیری‌ها، در سطح شهرها و روستاها و محلات، در مورد مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آگاهی جنسیتی را در سطح جامعه تقویت كرد. به این ترتیب، مشاركت سیاسی زنان تأثیر مهمی در جنبش اصلاح‌طلبی داشت. زنان از طریق فعالیت‌های‌ خود به این نتیجه رسیده‌اند كه خواسته‌های زنان برحسب سن و طبقه و فرهنگ و موقعیت اجتماعی و اقتصادی آنان متفاوت است، ولی صرف‌نظر از این تفاوت‌ها، همگی مشكلات یكسانی را تجربه می‌كنند: وجود قوانین خانوادگی كه سلطهٔ مرد در خانواده و جامعهٔ گسترده‌تر را به آنان تحمیل می‌كند. در مقابل، آنان مدام به مناسبات مردسالارانه اعتراض می‌كنند و این انتقادها تحركی را در جامعه ایجاد کرده و تأثیر بسزایی در جنبش اصلاح‌طلبی و روند شكل‌گیری دموكراسی در ایران دارد.
برای مثال، می‌توان به کوشش‌های اعظم طالقانی و کاندیداهای جوان زن در انتخابات ریاست‌جمهوری و فراکسیون زنان در مجلس اشاره كرد که خواستار تفسیر مجدد واژهٔ رجال شده‌اند. همچنین كوشش‌های الهه كولایی برای یكسان كردن پایهٔ حقوق كارمندان زن و مرد و تلاش‌های سهیلا جلودارزاده برای احقاق حقوق زنان كارگران و پرداخت وام به زنان سرپرست خانواده و کوشش‌های نمایندگان زن بخصوص شهربانو امانی برای برابری دیهٔ زن و مرد گام‌های مهمی است در جهت رفع تبعیض جنسیتی.۱۹ اعتراض زنان نمایندهٔ مجلس ششم در سال ۱۳۸۲ به رد صلاحیت داوطلبان اصلاح‌طلب و تحصن آنان، همچنین پیگیری‌های نمایندگان زن برای الحاق ایران به كنوانسیون رفع تبعیض از زنان و اصلاح قوانین ارث و عده و تابعیت زنان ایرانی و افغان و توقف حكم سنگسار و دیگر تبعیضات قانونی بر ضد زنان، همه فعالیت‌هایی بی‌سابقه بوده است.۲۰
ایجاد انجمن‌های صنفی زنان (روزنامه‌نگاران، معلمان، پرستاران، وکلا و غیره) نیز نشان‌دهندهٔ مبارزات صنفی زنان است كه در مقابل اصناف و انجمن‌های كارگری و صنفی مردسالار قد علم كرده است. به گفتهٔ لیلی فرهادپور، مسئلهٔ جنسیتی در حیطهٔ شغلی مسائل خاصی را پدید می‌آورد که ثابت می‌کند زنان به تشکیلات صنفی نیاز دارند.۲۱
به اعتقاد من، انگیزهٔ ایجاد دموكراسی با تقویت جامعهٔ مدنی به‌وجود می‌آید. با توجه به نقش سازمان‌های غیردولتی و جنبش‌های اجتماعی و دموکراتیك که در بالا گفته شد، برخی از سازمان‌های غیردولتی زنان را در ایران می‌توان بخشی از جنبش زنان و جنبش اجتماعی دانست. زیرا این سازمان‌ها نهادهایی مدنی هستند که هم درگیر مبارزه با مناسبات جنسیتی مردسالارانه‌اند و هم به‌عنوان یك مجموعه می‌توانند در ایجاد دموكراسی مؤثر باشند. فعالیت‌های آنها محدود است ولی در حوزهٔ شهرها و روستاها مشغول به‌كارند. شبكه‌ای كار می‌كنند و برای زنان محروم، از طریق ایجاد فعالیت‌های درآمدزا، امکانات مالی به‌وجود می‌آورند.
برای مثال، فعالیت‌های سازمان‌های غیردولتی زنان زرتشتی و کلیمی و ارمنی و همکاری‌شان با زهرا شجاعی و شهلا حبیبی و نمایندگان زن مجلس و زنان حقوقدان باعث شد تا لایحهٔ برابری دیهٔ اقلیت‌ها و مسلمانان در هیئت دولت تصویب شود.۲۲
دیگر سازمان‌های غیردولتی زنان نیز قدم‌های بسیار بلندی در جهت توانمند‌سازی زنان محروم و دموکراتیك‌ کردن نهادهای درون ساختار قدرت و جامعهٔ مدنی برداشته‌اند. برای مثال، فاطمه فرهنگ‌خواه در زمینهٔ خودکشی و اعتیاد زنان و کودکان خیابانی، احترام ملکوتی‌نژاد در كمك به زنان معلول، منصوره خلیلی در مورد زنان محروم شهر و روستا، مرضیه صادقی و فاطمه شعبانی در کمک به استخدام و کسب درآمد زنان، خدیجه مقدم در زمینهٔ زنان و مبارزه با آلودگی‌های محیط زیست و کسب درآمد برای زنان سرپرست خانواده در مناطق فقیرنشین، پروین معروفی در ایجاد فعالیت‌های درآمدزا و تشكیل تعاونی‌های زنان، و کاترین رضوی در پیشبرد طرح‌های مختلف در مناطق روستایی فعالیت‌های چشمگیری داشته‌اند.
به اعتقاد من، مناسبات مردسالاری جهانی است. این مناسبات هم در كشورهای از نظر اقتصادی توسعه‌یافته وجود دارد و هم در كشورهای در حال توسعه، و در كشورهای مختلف به شكل‌های متفاوتی بروز می‌كند كه با روند توسعهٔ اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و مسائل فرهنگی و، از همه مهم‌تر، با مبارزات جنبش زنان این جوامع ارتباط دارد. نشانه‌های متفاوت مناسبات مردسالاری را می‌توان در خانواده و در نهادهای محلی و سراسری و دولتی و بین‌المللی مشاهده كرد. همان‌طورکه پیش‌تر گفته شد، مشاركت زنان در نهادهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در دهه‌های ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ منجر به آگاهی جنسیتی و مبارزات زنان برای تغییر و اصلاح قوانین خانواده و آموزش و اشتغال شده است. البته هنوز اعتقاد به مادونی زنان در خانواده و جامعه، كه از ایدئولوژی مردسالاری سرچشمه می‌گیرد، وجود دارد. بنابراین، هنوز راهی طولانی در پیش داریم.
گرایش‌های مختلف فمینیستی نیز مهم‌اند زیرا از طرفی مبارزات جنبش‌های زنان را شکل می‌دهند و از طرف دیگر برای تحلیل مسئلهٔ جنسیت و مبارزه در راه رفع تبعیض جنسیتی مؤثرند. برای مثال:
ـ فمینیست‌های نو لیبرال (neo-liberal feminists) بر اصلاح سیاست‌های دولت‌ها و نهادهای ملی و بین‌المللی اصرار دارند تا برای زنان و مردان فرصت‌های مساوی در فعالیت‌های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایجاد شود.
ـ فمینیست‌های رادیكال (radical feminists) تفاوت‌های بیولوژیكی زنان و مردان را ریشهٔ مردسالاری كه مسبب مادونی زنان است می‌دانند.
ـ فمینیست‌های ماركسیست (Marxist feminists) بر رفع اختلاف طبقاتی اصرار دارند و امكان اصلاحات در نظام سرمایه‌داری را بسیار محدود می‌دانند. این دیدگاه، كه با ‌عنوان «زن و توسعه» معروف است، توجه سیاست‌گذاران و محققان را به مسئلهٔ فقر زنان جلب كرده است.
ـ فمینیست‌های سوسیالیست (socialist feminists) مناسبات اجتماعی بین زنان و مردان ـ و نه تفاوت‌های بیولوژیكی ـ را تعیین‌كنندهٔ مناسبات پدرسالاری می‌دانند. این دیدگاه با‌ عنوان «جنسیت و توسعه» معروف شده و توجه سیاست‌گذاران را به این مسئله جلب كرده است.
ـ فمینیست‌های سیاهپوست (black feminists) نه‌تنها مردسالاری، بلكه نژادپرستی را نیز عامل مهم ستم بر زنان سیاهپوست می‌دانند. در نتیجه، باید در درون جامعهٔ خود با مردسالاری مبارزه كنند و در جامعهٔ گسترده‌تر با نژادپرستی.
ـ فمینیست‌های پست‌مدرن (modern feminists ـpost) بر گوناگونی و نیازهای مختلف و خواسته‌های متفاوت زنان تأكید دارند و به مسائل فرهنگی و سنت‌ها اهمیت فراوانی می‌دهند. برخی از این فمینیست‌ها معتقدندكه با توجه به تفاوت‌های بی‌شمار میان زنان، پیدا كردن نقاط مشترك بین آنها بسیار دشوار است و هر گروه از زنان باید خود به‌تنهایی و براساس خواسته‌های ویژهٔ خود برای رهایی مبارزه كند. برخی دیگر از آنان معتقدند كه زنان، با وجود تمام تفاوت‌ها (نژادی، قومی، طبقاتی، فرهنگی، مذهبی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی) و خواست‌های گوناگونشان، می‌توانند نقاط مشتركی برای تغییر مناسبات جنسیتی و رهایی از مردسالاری پیدا كنند.ـ فمینیست‌های مسلمان (Muslim feminists) بنا به سلیقهٔ خود، علاوه بر برخی مسائلی كه در بالا ذكر شد، معتقدند كه نظام مردسالاری عامل ستم بر زنان است و نه اسلام در حكم یك مذهب و ایدئولوژی. برای مثال، عزیزه ‌الحیبری، فاطمه مرنیسی، لیلا احمد، رفعت حسن و دیگران بحث كرده‌اند كه در جوامع اسلامی، از طرفی مردان مدام به‌ دنبال راه‌هایی هستند تا زنان را به انقیاد خود درآورند و از طرف دیگر زنان هم مدام به دنبال راه‌های مؤثر برای مبارزه با مردسالاری‌اند، كه این خود نشان‌دهندهٔ پویایی این جوامع است.
به اعتقاد من، از طرفی این دیدگاه‌ها بسیار مهم‌اند و از طرف دیگر به هركدام از آنها انتقاد‌هایی وارد است. ولی می‌توان این نظریه‌ها را با دیدی انتقادی به‌عنوان ابزار كار برای تحلیل مسئلهٔ جنسیت و مبارزه برای دستیابی به برابری جنسیتی به‌كار گرفت. تحلیل من از جنبش زنان در ایران این است که این نظریه‌ها همچون ابراز کار در شکل‌گیری مبارزات جنسیتی تأثیر داشته است.
این دیدگاه‌ها، بجز دیدگاه‌های فمینیست‌های مسلمان، عمدتاً از نظریه‌های فمینیستی غربی سرچشمه گرفته است. ولی نباید فراموش کرد که جوامع آسیایی مثل ایران، مصر، ترکیه، هند، سریلانکا، چین، ژاپن، کره، فیلیپین، ویتنام و اندونزی هم تاریخ فمینیستی فعالی داشته‌اند. تاریخ فمینیستی آسیایی، بخصوص در قرن ۱۹ میلادی، در دو جبهه فعال بوده است: هم در جنبش‌های ناسیونالیستی و ضد استعماری نقش مهمی داشته است و هم در مبارزه برای برابری جنسیتی در درون جوامع خود.۲۳
بنابراین، جنبش جهانی و نظریه‌های فمینیستی ویژهٔ غرب نیست و یکرنگ هم نیست. ستم بر زنان و آزادی و توانمند‌سازی آنان مسائلی پیچیده‌اند زیرا منافع زنان و دیدگاه آنان در مورد این مسائل بستگی به طبقه، فرهنگ، ملیت، نژاد، سن، قومیت و همچنین مسائل تاریخی و بین‌المللی دارد. برای مثال، در دههٔ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادی، فمینیست‌های سیاهپوست امریکا فمینیست‌های سفیدپوست را نژادپرست می‌دانستند زیرا نژادپرستی که باعث رنج و محرومیت زنان سیاهپوست می‌شد در دستور کار فمینیست‌های سفیدپوست قرار نداشت. در سال‌های اخیر نیز بسیاری از فمینیست‌های مسلمان و لائیک و حتی متعلق به مذاهب دیگر که به‌نوعی خود را متعلق به فرهنگ کشور‌های مسلمان می‌دانند، چه آنها که در غرب‌اند و چه آنها که در جوامع مسلمان زندگی می‌کنند، از فمینیست‌های غربی انتقاد کرده‌اند. انتقاد آنها به این است که فمینیست‌های غربی به اعمال نژادپرستانه بر ضد زنان مسلمان و فرهنگ جوامع مسلمان و به مسئلهٔ زنان و جنگ در افغانستان و عراق بی‌اعتنایی نشان داده‌اند.۲۴
به اعتقاد من، آگاهی از این بحث‌ها و انتقادات بسیار تعیین‌كننده است، مخصوصاً برای بررسی تأثیر جنبش جهانی زنان در جنبش زنان ایران. به این دلیل سعی خواهم کرد خلاصه‌ای از این بحث‌ها و انتقادات را در زیر بیان کنم.
پس از اتفاقات ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، زنان مسلمان در کشورهای غربی، و به‌طورکلی فرهنگ زنان جوامع مسلمان، آماج حمله قرار گرفته‌اند. این حمله‌ها نتیجهٔ پدیدهٔ «اسلام‌گریزی» (Islamophobia) است ـ یک ایدئولوژی غالب نژادپرستانه که نو محافظه‌کاران (neo-conservatives) در امریکا و اروپا و دیگر نقاط جهان رواج داده‌اند. پس این پدیده‌ مربوط است به دورهٔ بعد از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱. به‌قول ادوارد سعید، نویسندهٔ فقید فلسطینی ساكن امریکا، این پدیده یک نوع امپریالیسم فرهنگی (cultural imperialism) است.۲۵
البته ریشه‌های تاریخی این نوع امپریالیسم فرهنگی در سیاست‌های مستعمراتی و مردسالارانهٔ دوران گذشته است. برای مثال، سیاست مستعمراتی انگلیس در مصر «متمدن کردن» مصریان بود از طریق کشف حجاب. همان‌طورکه می‌دانیم، کشف حجاب در ایران نیز سیاست انگلیس‌ها بود كه از طریق حکومت رضاشاه اجرا شد.
امروز، به تأثیر از همین فرهنگ استعماری، بسیاری از فمینیست‌ها، لیبرال‌ها و دست‌چپی‌های غربی معترض اسلام‌گریزی نمی‌شوند. آنها عمومیت هیستری نژادپرستی را نسبت به زنان و مردانی که به فرهنگ جوامع مسلمان تعلق و وابستگی دارند نادیده می‌گیرند. آنها از حق زنان مسلمان که حجاب را انتخاب کرده‌اند دفاع نمی‌کنند. از دید آنان، حجاب زن مسلمان سمبول ستم به زنان و تابعیت آنان از خواست مردان است. آنان زن مسلمان را قربانی و تابع ستم مرد مسلمان می‌انگارند. به‌نظر آنان، مردان جوامع مسلمان بیشتر در احاطهٔ ایدئولوژی مردسالاری هستند تا مردان غربی.
آنها نمی‌پذیرند که حجاب در فرهنگ‌های اسلامی (از شمال افریقا تا خاورمیانه تا جنوب و شرق آسیا) اشکال متفاوت و معانی متفاوتی دارد. حجاب داشتن برای برخی به معنی اعتقاد به آن است و برای برخی دیگر به‌منزلهٔ احساس تعلق به فرهنگشان است و برای بعضی در حكم مبارزه با فرهنگ امپریالیستی است.
رکسانا بهرامی‌تاش در این مورد می‌گوید: «من در کانادا حجاب را برگزیدم تا بتوانم تبعیض و اذیت و آزار زنان باحجاب را درک کنم و همچنین ثابت کنم که زنان باحجاب زنانی هستند مثل من، مثل تو.» بسیاری از زنان مسلمان که حجاب را انتخاب کرده‌اند جوان و تحصیل‌کرده‌اند و مردان خانواده آنان را به داشتن این پوشش مجبور نکرده‌اند. آنان می‌خواهند به این صورت ضدیت آشكار خود را با فرهنگ امپریالیستی و جنگ و همبستگی‌شان را با زنان فلسطین و عراق و افغانستان نشان دهند. قبل از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، آزار و اذیت زنان باحجاب در غرب غالباً لفظی بود، اما از آن تاریخ به بعد، این خشونت‌ها بیشتر شده است و در برخی موارد در خیابان‌ها به این زنان سنگ پرتاب می‌کنند.۲۶
پدیدهٔ اسلام‌گریزی به شکل‌های دیگری نیز در غرب رواج دارد: به‌عنوان جنگ با تروریسم، هزاران نفر از مسلمانان غربی و افرادی که اهل خاورمیانه و دیگر جوامع مسلمان هستند و در غرب زندگی می‌کنند مدت‌هاست كه بدون محاکمه در زندان نگه داشته شده‌اند، به مساجد حمله می‌شود و روی پوسترهای پلیس چهرهٔ یک زن باحجاب نقش شده و نوشتهٔ روی پوستر از مردم می‌خواهد تا تروریست‌ها را شناسایی و معرفی کنند. همچنین می‌توان به تصویب قوانین ضد حجاب در فرانسه و پیشنهاد دولت انگلیس به مسلمانان این كشور اشاره كرد که باید بین انگلیسی بودن و مسلمان بودن، یكی را انتخاب کنند و از صحبت کردن به زبان مادری‌شان در خانه نیز بپرهیزند. در تمام این موارد، زنان مسلمان زیر فشار بیشتری بوده‌اند و تبعیض بر ضد آنان بیشتر از مردان مسلمان بوده است. فمینیست‌های غربی در مقابل این فشارها و تبعیض‌ها سکوت کرده‌اند. آنان در مورد تهاجم به افغانستان و اشغال عراق نیز سکوت کرده‌اند. در تمام سال‌هایی که دولت‌های غربی به صدام حسین و مجاهدان افغان کمک می‌کردند، فمینیست‌های غربی مسائل زنان را در این کشورها نادیده گرفتند. آنان در ۱۹۹۷ سعی کردند سیاست خارجی امریکا و سازمان ملل متحد را در مورد طالبان تغییر دهند. دلیل آنها همان فرهنگ امپریالیستی نجات زن افغان از برقه‌اش بود.
تاریخ فمینیستی غرب نشان می‌دهد که فمینیست‌های اروپا همواره از فمینیست‌های امریکا پیش‌روتر بوده‌اند زیرا تحلیل‌ها و نظریه‌هایشان بر مبنای مسائل تاریخی و سیاسی و اجتماعی بوده است. ولی تحلیل آنها از مسائل مربوط به دورهٔ بعد از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ بسیار محدود است و ساختار روابط قدرت‌های جهانی و برنامه‌های امپریالیستی لیبرالیسم نو (neo-liberalism) در این تحلیل‌ها جایی ندارد. برای مثال، فمینیست‌های غربی معتقدند که اگر تعداد بی‌شماری از زنان در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و نظامی شرکت کنند، طبیعت خشونت‌آمیز جنگ تضعیف و روند صلح‌آمیز تقویت می‌شود. در دههٔ اخیر، دولت بوش در امریکا و دولت بلر در انگلیس این مقولـهٔ فمینیستی را به‌کار گرفته‌اند. به این معنا که تعداد قابل ملاحظه‌ای از زنان در این دولت‌ها و نهادهای سیاسی و نظامی و اقتصادی آنها در سمت‌های مهم تصمیم‌گیری قرار دارند و فعالانه طرفدار جنگ و تهاجم و اشغال‌اند و رنج و بدبختی میلیون‌ها زن و مرد و کودک عراقی و افغانی و فلسطینی را نادیده گرفته‌اند. فقط صحبت از نقش كاندولیزا رایس نیست که قدرت جهانی سیاسی و اقتصادی دارد یا سربازان زن که قدرت او را ندارند ولی به تأثیر از همان فرهنگ امپریالیستی، در جنایات زندان ابوغریب که شامل تجاور جنسی به زنان و مردان عراقی بود شرکت داشتند. یک هرم قدرت زنانه در غرب ایجاد شده است که منافع شخصی و اقتصادی را مهم‌تر از منافع جنسیتی می‌داند و فمینیست‌های غربی در این مورد هم سکوت اختیار کرده‌اند.
به اعتقاد آنان، حمله به برج‌های نیویورک برابر است با میلیتاریسم دولت‌های انگلیس و امریکا و نشان‌دهندهٔ هویت خشونت‌آمیز مردانه است. آنان با چنین تحلیلی سطح ویرانی‌ها و نابسامانی میلیون‌ها افغانی و عراقی را در نتیجهٔ استراتژی درازمدت امریکا و انگلیس در خاورمیانه و آسیای مرکزی بی‌اهمیت جلوه می‌دهند.
آنها همچنین عملیات انتحاری زنان فلسطینی را تروریسم خوانده‌اند، بدون در نظر گرفتن شرایطی که زنان فلسطینی را ناچار به انتخاب چنین عملی می‌کند. آنها بدرقه کردن مردان برای اعزام به جبهه‌های جنگ را، چه در غرب و چه در خاورمیانه، نیز حركتی تروریستی می‌دانند. به معنای دیگر، پیوستن مردان غربی و مردان خاورمیانه‌ای را به ارتش‌هایشان یک حرکت مشابه می‌بینند؛ درحالی‌که، یکی از مبارزه برای آزادی ملی سرچشمه می‌گیرد و دیگری از فرهنگ امپریالیستی.
به این دلایل بسیاری از زنان و فمینیست‌هایی که خود را به‌نحوی متعلق به فرهنگ جوامع مسلمان می‌دانند به فمینیست‌های غربی انتقاد دارند، بخصوص که فمینیست‌های غربی نسبت به بدبختی و بی‌خانمانی میلیون‌ها زن و مرد و کودک بی‌اعتنا هستند و این‌گونه جلوه می‌دهند که زنان جوامع مسلمان یا متعلق به فرهنگ این جوامع، صرفاً قربانی ستم مردان این جوامع‌اند و آزادی‌شان در گرو دخالت نظامی غرب و به‌دور انداختن ارزش‌های فرهنگی‌شان است.
در عراق و افغانستان جنگ و خشونت هر روز تقویت می‌شود و اثری از بازسازی وجود ندارد. تجربه ثابت کرده است که در شرایط جنگ، سرمایهٔ اجتماعی (social capital) که وابسته به معیارهای جامعه و اعتماد افراد جامعه به یکدیگر است تضعیف می‌شود. در چنین شرایطی، زنان افغانی و عراقی نقش مهمی در بقای جامعه‌شان ایفا می‌کنند. آنها همواره با یکدیگر به‌طور گروهی و شبکه‌ای همکاری می‌کنند تا معیارها و اعتماد افراد جامعه به یکدیگر در زمان جنگ و خشونت تضعیف نشود. در نتیجه، مسئولیت حفظ بقای جامعه در افغانستان و عراق، که سال‌ها زیر فشار جنگ و تحریم و ویرانی بوده‌اند، تا حد قابل ملاحظه‌ای بر دوش زنان است که باید در تاریخ ثبت شود. از آنجا که فمینیست‌های غربی، متأثر از فرهنگ امپریالیستی، واقعیت زنان را در خاورمیانه نادیده می‌گیرند، این وظیفهٔ زنان خاورمیانه است تا این نقش تاریخی را ایفا كنند.
امروز در خاورمیانه، نه‌تنها جنبش زنان ایران اهمیت تاریخی دارد، بلکه زنان در مصر و حتی کویت و عربستان سعودی نیز فعالانه هم با فرهنگ امپریالیستی مبارزه می‌کنند و هم با فرهنگ مردسالاری. برای این جنبش‌ها، مفهوم آزادی زنان و دموکراسی محصول تعهدات سیاسی و روشنفکری است به آزادی‌ها و فرهنگ ملی. آنها، همان‌طورکه در مورد ایران گفته شد، سعی می‌کنند الگویی از آزادی زنان و دموکراسی به‌وجود بیاورند که شكل‌گرفته از تجربیات خودشان باشد. جنبش زنان در ایران تا حدی موفق بوده به مردان و به جامعهٔ مردسالار بقبولاند که آزادی زنان و برابری جنسیتی هم به نفع مردان است و هم به نفع زنان. این در حالی است که تهدید دائم به جنگ و تحریم اقتصادی و تغییر رژیم و تحمیل مدل غربی دموکراسی به مردم این منطقه، جنبش‌های زنان و جنبش‌های دموکراسی را تضعیف می‌کند. بنابراین جنبش‌های زنان در این جوامع، نه فقط نظام مردسالاری، بلكه نظام میلیتاریستی غرب را نیز که به دنبال سلطهٔ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بر این منطقه است باید به نقد بكشند. امید است این بحث برای جنبش زنان در ایران مفید باشد و باعث شود تا رابطهٔ نزدیکی بین جنبش زنان ایران و جنبش‌های زنان در منطقهٔ خاورمیانه و آسیا و دیگر کشورهای در حال توسعه در افریقا و امریکای لاتین ایجاد شود.

دكتر الهه رستمی
پی‌نوشت‌ها
۱) Eliz Sanasarian, The Women’s Rights Movement in Iran, Praeger Publishers, ۱۹۸۲; Rudolf Heberle, Social Movements: An Introduction to Political Sociology, New York: Appleton-Century-Crofts, ۱۹۵۱; Herbert Blumer, “Collective Behaviour” in Alfred McClung Lee (ed.), Principles of Sociology, New York: Barnes and Noble, ۱۹۶۶.
۲) Scott Allen, Ideology and the New Social Movements, Wellington: Unwin Hyman, ۱۹۹۰.
۳) Tarrow Sidney, Power in Movement, Social Movements, Collective Action and Politics, Cambridge University Press, ۱۹۹۴.
۴) Naomi Klein, “Rethinking the Common”, New Left Review ۲/۹, MayـJune ۲۰۰۱; Sam Ashman, “The Anti Capitalist Movement and the War”, International Socialism Journal ۹۸, ۲۰۰۴.
۵) Dorothea Hilhorst, The Real World of NGOs, Zed Books Limited, ۲۰۰۳; Andrew Gray, “Development Policy – Development Protest: The World Bank, Indigenous Peoples and NGOs”, in Jonathan Fox and David Brown (eds.), The Struggle for Accountability. The World Bank, NGOs and Grassroots Movements, Cambridge, MA/London: MIT Press, ۱۹۹۸.
۶) Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, Yale University Press, ۱۹۹۲.
۷) Mongol Bayat Philipp, “Women and Revolution in Iran, ۱۹۰۵-۱۹۱۱” in Lois Beck and Nikki Keddie (eds.), Women in the Muslim World, Cambridge, Mass: Harvard University Press, ۱۹۷۸.
۸) Sanasarian, ۱۹۸۲; Ervand Abrahamian, Iran between Two Revolutions, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, ۱۹۸۲; Parvin Paidar, Women and the Political Process in Twentieth Century Iran, Cambridge University Press, ۱۹۹۷.
۹) Afsaneh Najmabadi, “Hazards of Modernity and Morality, Women, State and Ideology in Contemporary Iran”, in Kandiyoti (ed.), Women, Islam and the State, London: Macmillan,۱۹۹۱.
۱۰) الهه رستمی، «سازمان‌های غیردولتی زنان: سازمان‌های اجتماعی با عملکردهای گوناگون»، ترجمهٔ فهیمه ملتی، آفتاب، شمارهٔ ۳۴، فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۳.
۱۱) Paidar, ۱۹۹۷.
۱۲) Azar Tabari and Nahid Yeganeh, In the Shadow of Islam, the Women’s Movement in Iran, New York: Zed Press, ۱۹۸۲.
۱۳) Sanasarian, ۱۹۸۲; Abrahamian, ۱۹۸۲.
۱۴) Paidar, ۱۹۹۷.
۱۵) الهه رستمی، جنسیت و اشتغال و اسلام‌گرایی، ترجمهٔ رویا رستمی، تهران: جامعهٔ ایرانیان، ۱۳۷۹.
۱۶) Tabari and Yeganeh, ۱۹۸۲.
۱۷) Elaheh Rostami, “Feminist Contestations of Institutional Domains in Iran”, Feminist Review ۶۹, ۲۰۰۱.
۱۸) رستمی، ۱۳۷۹.
۱۹) زنان، شمارهٔ ۱۰۶، بهمن ۱۳۸۲.
۲۰) زنان، شمارهٔ ۷۶، خرداد ۱۳۸۰؛ شمارهٔ ۹۵، دی ۱۳۸۱؛ شمارهٔ ۹۸، فروردین ۱۳۸۲؛ شمارهٔ ۱۰۳، مهر ۱۳۸۲؛ شمارهٔ ۱۰۶، بهمن ۱۳۸۲.
۲۱) لیلی فرهادپور، «آیا زنان روزنامه‌نگار احتیاج به یک تشکل صنفی خاص دارند؟»، صدای زن (نشریهٔ داخلی انجمن روزنامه‌نگاران زن)، شمارهٔ ۱، اسفند ۱۳۸۰.
۲۲) رستمی، ۱۳۸۳؛ زنان، شمارهٔ ۹۸، فروردین ۱۳۸۲.
۲۳) Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Zed Books, ۱۹۸۶.
۲۴) Riffat Hassan, “Muslim Women’s Rights: A Contemporary Debate”, in Sunita Mehta (ed.), Shattering Myths and Claiming the Future Women for Afghan Women, Macmillan, ۲۰۰۲; Nsfjr Sl-Ali, “Fundamentalisms and Secularisms in Muslim Societies”‚ Women Living under Muslim Laws ۱۴, November ۲۰۰۳; Roxana Bahramitash, “Revealing Veiling and Unveiling”‚ in Sandra J. Weber and Claudia A. Mitchell (eds.), Not Just Any Dress, New York: Peter Lang, forthcoming.
۲۵) Edward Said, Power, Politics and Culture, edited by Gauri Viswanathan, Bloomsbury, ۲۰۰۴; Culture and Imperialism, London, ۲۰۰۴.
۲۶) Bahramitash, forthcoming.

منبع : ماهنامه زنان