آیا غایت های اخلاقی همان داده‏های دینی هستند؟

ناگفته پیداست كه بحثهای اخلاقی غیر از مباحثی است كه مربوط به فلسفه اخلاق است; و خلط بین این دو مبحث، در بسیاری از موارد موجب اشتباهاتی می‏گردد. با توجه به این نكته، لازم به تذكر است كه موضوع این مقاله، بیشتر در راستای بحث دوم (فلسفه اخلاق) است.
آیا هرچه دین می‏گوید، اخلاق است، یا اخلاق همان است كه دین می‏گوید؟ به عبارت بهتر، آیا می‏توان مبدا دیگری، بجز دین، برای اخلاق تصور كرد، یا تنها مبدا امور اخلاقی، منابع دینی و توصیفات شرعی است؟ بنابراین، منظور از این سؤال این نیست كه آیا می‏توان گزاره‏های شرعی را منبع دستورهای اخلاقی قرار داد، و باغستان اخلاق را از سرچشمه‏های دینی و چشمه‏سارهای شرعی سیراب كرد یا نه؟ زیرا احدی از ما در این نكته تردید نمی‏كند كه اهم فرآورده‏های دینی، گزاره‏های اخلاقی است و دین بیش از هر چیز دیگر، به توصیه‏های اخلاقی پرداخته است. بلكه منظور این است كه آیا می‏توان از جایی دیگر و از منبعی غیر دینی نیز، «باید» اخلاقی استخراج كرد، یا این كه لازم است «باید» مادر تمام «باید»های اخلاقی، در متن دستورات دینی و توصیفات شرعی آمده باشد؟ و اگر بایدی، به باید شرعی و دینی منتهی نشود، نمی‏تواند ارزش اخلاقی داشته باشد؟
● ملاك «باید»های اخلاقی
آنچه پراهمیت و قابل توجه است، این است كه بدانیم ملاك صحت و سقم یك دستور اخلاقی چیست. زیرا اگر این ملاك و معیار، برایمان روشن گردد بدون شك در این مساله، حیران نمی‏مانیم و به آسانی می‏توانیم در این باره قضاوت كنیم كه آیا فلان دستور اخلاقی كه زیربنای دینی ندارد، صحیح است‏یا سقیم. چه این كه اگر ملاك صحت و درستی در آن باشد، بدون تردید صحیح و تمام است و اگر ملاك صحت و تمامیت در آن نباشد، بلكه اثر و نشانه ناهنجاری در آن مشاهده گردد، لاجرم باید محكوم به بطلان و نادرستی گردد. بنابراین، نكته یادشده (چیزی) است كه نباید با سهل‏انگاری از آن گذر كرد، بلكه باید با توجه و وقوف دقیق بر آن، مساله را مورد بررسی قرار داد. به همین جهت است كه می‏گوییم: پذیرش هر قضیه‏ای یا به این است كه امری بدیهی و غیر قابل انكار است; مثل استحاله اجتماع و ارتفاع دو نقیض و تقدم شی‏ء بر خودش و مانند این قضایا از گزاره‏های بدیهی، و یا به این است كه گرچه قضیه، روشن و بدیهی نیست، اگر تحلیل منطقی شود، به قضیه‏ای بدیهی و غیر قابل انكار منتهی می‏گردد; مثل همه گزاره‏های علمی قابل اثبات یا نفی و بسیاری از مسائلی كه در زندگی روزمره با آنها سر و كار داریم و در مورد آنها گفتگو می‏كنیم. مثلا وقتی كه می‏گوییم: این جوان به خانه و همسر نیاز دارد، به توصیف گزاره‏ای پرداخته‏ایم كه خیلی روشن نیست، ولی بعد از یك تحلیل و تركیب منطقی به جایی می‏رسیم كه گزاره یاد شده تردیدناپذیر می‏گردد، و دست‏كم با تسلم مقدماتی كه در قیاس منطقی به كار می‏بریم قضیه یاد شده، مسلم و انكارناپذیر می‏گردد. مثل این كه می‏گوییم: این جوان انسان است، و هر انسانی براساس ساختمان بدنی و قوای درونی كه در او نهاده شده است‏به خانه و همسر نیاز دارد. بدیهی است كه نتیجه مسلم و انكارناپذیر آن، این می‏شود كه این جوان به خانه و همسر نیاز دارد.
بنابراین، اگر یك دستور اخلاقی در قالب گزاره‏ای بدیهی جای گیرد، هیچ پشتوانه دیگری نمی‏خواهد; زیرا این‏گونه گزاره‏ها به گزاره بدیهی منتهی می‏گردند و اگر بنا باشد كه گزاره بدیهی نیز بر گزاره دیگری مبتنی گردد، بدون شك به دور یا تسلسل منطقی مبتلا می‏گردد كه بطلانش واضح و روشن است. پس چنانچه دستوری، منطقی، روشن و بدیهی باشد، نه به پشتوانه علمی و فلسفی نیاز دارد و نه به پشتوانه دینی و توصیه شرعی. زیرا بداهت و روشنی آن برای پذیرفتن و قبول كردنش كفایت می‏كند.
از این بیان بخوبی آشكار می‏گردد كه اگر یك دستور اخلاقی به یك باید روشن و غیر قابل انكار باز گردد، این دستور اخلاقی نیز مسلم و انكارناپذیر خواهد شد; چه آن «باید» مادر، باید شرعی و دینی باشد و چه باید بدیهی عقلانی. مثلا چون هر ظلمی ناپسند و بد است و زدن یتیم، بدون جهت، ظلم است، پس زدن یتیم، بدون جهت، ناپسند و بد است. و چون بازگرداندن امانت، عدالت است و هر عدالتی نیك و پسندیده است، پس بازگرداندن امانت‏به صاحبش پسندیده و نیك است. همان‏طور كه پیداست قضیه «نباید یتیم را بدون جهت كتك زد»، گزاره‏ای اخلاقی است كه ممكن است مورد تردید و شك قرار گیرد; ولی بعد از فعالیت منطقی روی آن، بخوبی آشكار می‏گردد كه این گزاره، پذیرفتنی و غیر قابل انكار است. زیرا این گزاره یكی از مصادیق آن گزاره كلی و بدیهی است كه «نباید ظلم كرد»; و گفتن ندارد كه اگر گزاره‏های «باید ظلم كردن ترك شود»، «باید زدن بچه یتیم ترك گردد» و «باید امانت‏به صاحبش باز گردد» و «باید پاسخ احسان، دشمنی نباشد» و...، منجر به تولید گزاره‏های بدیهی و غیر قابل انكار می‏شوند، جای هیچ گونه دغدغه‏ای برای پذیرش این گزاره‏ها نخواهد بود; مگر این كه كسی در كبرای كلی «نباید ظلم كرد» و «ظلم كردن قبیح و زشت است‏» تردید كند. لكن تردید كردن در آن كبرای كلی به منزله تردید كردن در سایر امور بدیهی و روشن است كه بدون شك سر از سفسطه در می‏آورد; وگرنه چگونه می‏توان گزاره به این روشنی را كه مورد اتفاق و تسالم تمام عقلای عالم است، بلكه هیچ عاقلی در آن تامل ندارد، مورد تردید قرار داد؟ و اگر در چنین قضایایی بتوان شك كرد، بی‏شك در سایر بدیهیات نیز می‏توان تردید نمود، و این جز سوفسطایی‏گری چیز دیگری نیست. بنابراین، چون بایدی بدیهی و عقلانی وجود دارد، هر باید دیگری كه به آن برگردد، غیر قابل انكار خواهد بود; زیرا همان طور كه اشاره شد چنین بازگشتی به معنای مصداق آن بودن است، كه با یك تطبیق منطقی فرق آن دو از میان برداشته می‏شود.
تنها سخنی كه شاید قابل ذكر باشد این است كه كسی بگوید: همه این سخنان درست است، ولی باید دانست كه «باید» آغازین و مادری‏ای كه مورد اشاره قرار گرفت، «باید»ی شرعی و دینی است و نتیجه سخنان یاد شده این نخواهد بود كه ما برای دستورات اخلاقی، منبعی غیر از منبع شرعی و دینی یافته‏ایم. ولی ناگفته پیداست كه این سخن، قابل اعتنا نیست. زیرا در جای خود (۱) به اثبات رسیده است كه حسن و قبح، از مدركات عقل است و برای ادراك آن دو، هیچ نیازی به شرع و دین احساس نمی‏شود; زیرا جزء مسلمات قطعی تمام عقلا، اعم از متدینین و غیر متدینین، است كه ظلم، كار زشت و ناروایی است و عدل كار پسندیده و نیكویی است، و چنانچه این گونه قضایا، جزء آموزه‏های شرعی بود هرگز به این درجه از مقبولیت و پذیرش نمی‏رسید; و اگر بنا باشد تمام «باید»های اخلاقی به «باید»ی شرعی منتهی گردد، آن طور كه بعضی از مدعیان علم و اندیشه می‏پندارند، دیگر نه شرع و شریعت قابل اثبات است و نه حكم مسلمی برای عقلا خواهد بود. در حالی كه آن مدعی، هم آن را قبول دارد و هم این را پذیرفته است; بلكه حكم یاد شده یك حكم عقلی محض و یك بداهت غیر قابل انكار برای این قوه است، و ما در مقاله پیشین خود كه در شماره قبل این مجله به چاپ رسیده است مفصلا نشان داده‏ایم كه حسن و قبح جزء مدركات اولیه عقل است، و ناگفته پیداست كه روی این محاسبه، بسیار روشن می‏شود كه مبنا و مادر بسیاری از بایدهای اخلاقی، «باید»ی است كه عقل به طور مستقل و بدون توجه به حكم و «باید» شرعی آن را ادراك می‏كند; گرچه در مورد آن، حكم ارشادی شرع نیز وجود داشته باشد، لكن مساله این است كه آیا می‏توان برخی از دستورات اخلاقی را به بایدی غیر شرعی مستند كرد یا نه، چه در آن موارد، بایدی شرعی و دینی وجود داشته باشد و چه نداشته باشد. و روی محاسبه یاد شده هیچ تردیدی در استناد مزبور وجود ندارد، پس می‏توان با توجه به آنچه گذشت، مطلوب را اثبات شده تلقی كرد، بلكه مدعی بداهتش شد.
● پس اینها چه می‏گویند؟
با همه روشنی آنچه ذكر شد، بعضی آن را مورد انكار شدید قرار داده‏اند و در این زمینه كتاب نوشته‏اند، و گمان كرده‏اند كه هرگز نمی‏توان از قضیه‏ای فلسفی یا علمی، بایدی اخلاقی استنتاج كرد، بلكه تصریح كرده‏اند به این كه هیچ دستور اخلاقی‏ای نمی‏تواند وابسته به واقعیت‏خارجی باشد.
یكی از این نویسندگان نوشته است: دیوید هیوم در كتاب سوم خود كه درباره اخلاق نوشته است توضیح می‏دهد كه چرا از عقل و منطق نمی‏توان انتظار داشت كه یك قضیه اخلاقی را به اثبات برسانند و یا ابطال كنند. حمله‏های ملایم وی به فیلسوفان هم‏عصرش و نقد آراء آنان نشان می‏دهد كه این نظر كمابیش به صورت اصلی بدیهی و مسلم، مقبول حكیمان زمان بوده است و آنان به نحوی، به اشارت یا آشكارا، استنتاج اخلاق از علم (و یا به قول هیوم، اخلاق از عقل) را كاری ممكن و مقبول می‏شمرده‏اند.
ورود وی در مساله و بحث و انتقاد او بسیار روشن و دلنشین است و به دلیل همین روشنی و دلپذیری بوده است كه پس از هیوم، این نكته اولا مقبول فلاسفه بعدی افتاده و ثانیا به منزله كشفی فلسفی و فتح بابی در اندیشه بشری به حساب آمده است. با اختصار تمام، برهان هیوم بدین قرار است:
«عقل (فهم) یعنی كشف صدق و كذب قضایا. صدق و كذب هم چیزی نیست جز انطباق و یا عدم انطباق با روابط واقعی مفاهیم و یا وجود واقعی اشیاء خارجی. هرچه مشمول این انطباق و عدم انطباق نشود، صحیح یا غلط نمی‏تواند بود، و هم بدین سبب موضوع تحقیق عقل واقع نخواهد شد. بدیهی است كه عواطف، امیال و اعمال ما به هیچ روی مشمل اینگونه صدق و كذب نمی‏شوند... و از این رو ممكن نیست كه آنها را صحیح یا خطا دانست و یا آنها را مخالف یا موافق عقل محسوب كرد... كارها می‏توانند قابل ستایش و یا قابل سرزنش باشند، اما منطقی نمی‏توانند بود. ستایش‏پذیر و سرزنش‏پذیر، بنابراین، به معنای منطقی و غیر منطقی نیستند» (۲)
صاحب كتاب دانش و ارزش پس از نقل كلام یاد شده، نوشته است «سخن هیوم را می‏توان بدین صورت ساده و خلاصه كرد: همه قضایا و قوانینی كه عقل در آنها كاوش می‏كند و آنها را یا می‏پذیرد و یا رد می‏كند دو صفت مشخص دارند: یا درست‏اند و یا نادرست (حقیقی و غیر حقیقی). ملاك درستی و نادرستی قضایای عقلی این است كه با واقعیت‏های خارجی موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت‏حقیقی و غیر حقیقی دادن به رفتارهای انسانی بی‏معناست. یك عمل را نمی‏توان گفت‏حقیقت است‏یا نیست‏یا مطابق با خارج است‏یا نیست. فقط می‏توان گفت‏بد است‏یا خوب، و مطلوب است‏یا نامطلوب. بدین سبب خوبی و بدی (احكام عقل عملی) از حقیقی و غیر حقیقی (احكام عقل نظری) قابل استنتاج نیستند. یعنی از انباشتن صدها قضیه كه همه از صفت مطابقت‏یا عدم مطابقت‏با خارج برخوردارند و از صفات واقعی و فیزیكی اشیاء سخن می‏گویند، نمی‏توان قضیه‏ای به دست آورد كه سخن از خوبی و بدی و حسن و قبح، كه صفاتی فیزیكی و خارجی نیستند، بگوید. و چنین است كه استخراج عمل از عقل (به تعبیر هیوم) و یا اخلاق از علم (به تعبیر ما) میسر نیست.
ما در همین جا خواننده را از یك اشتباه رایج‏برحذر می‏داریم. بسیار دیده می‏شود كه در تعبیرات عمومی، سخن از صحیح بودن یا غلط بودن یك كار گفته می‏شود و یا احیانا رفتار كسی را منطقی یا غیر منطقی می‏نامند. این سخنان جز مسامحه در تعبیر نیست و نباید دقت‏ها و ظرافت‏های حكیمانه، قربانی این خطاها و ساده‏اندیشی‏های غفلت‏آمیز گردد.چنانكه دیده می‏شود در اینجا هیوم در حقیقت میان اعتباریات (احكام عقل عملی) و حقایق (احكام عقل نظری) تفكیك می‏كند و سرایت احكام یكی به دیگری را غیر ممكن می‏داند. این خود، گام بزرگی است در راه پرده برداشتن از یك خطای عظیم در تفكر بشری، و كشف ارجمندی است كه تنها با شمردن قربانیان بی‏شمار آن انحراف فكری، ارزش آن را می‏توان تخمین زد. ما در اینجا تنها اشارتی كوتاه به این دو گونه مفهوم می‏كنیم و شرح مبسوط آن را بعدا می‏آوریم:
اعتباریات یعنی مفاهیمی كه شخص به خاطر نیازهای زندگی و به كمك عواطف و امیال درونی، خلق و فرض و اتخاذ می‏كند. و حقایق یعنی مفاهیمی كه عقل با نظر در واقعیت‏خارجی اشیاء و روابط آنها، كشف می‏كند. این دو گونه مفهوم با هم رابطه تولیدی ندارند، و یكی از دیگری زاده نمی‏شود. به سخن دیگر، از «كشف‏» به «فرض‏» نمی‏توان رسید.
این كشف عقل است كه ماه به دور زمین می‏گردد، و یا قلب انسان سالم در هر دقیقه ۷۰ بار می‏زند. فرض و قرارداد نیست. و به همین روی با پسند و ناپسند، یا پذیرفتن و نپذیرفتن، و یا بودن و نبودن كسی عوض نمی‏شود. ما چه بخواهیم وچه نخواهیم، چه بپذیریم و چه نپذیریم، و چه باشیم و چه نباشیم، ماه كره‏یی است كه به دور زمین می‏گردد. اما در مورد فرضها و قراردادها جریان چنین نیست. میكربی را كه می‏گوییم بد است، به هیچ روی مستقل از خواست و پسند و هستی ما نیست. اولا اگر هیچ انسانی نباشد، میكربها صفت‏بد به خود نمی‏گیرند. انسانها هستند كه به خاطر میل به بقا میكربها را كه مانع بقا هستند بد می‏شمارند. وگرنه میكربها صرف نظر از انسانها فقط میكربند، نه بدند و نه خوب. ثانیا همین میكربهای بد! گاهی خوب می‏شوند. فرضا اگر میكربهای و با به جان دشمنان ما بیفتند به هیچ روی بد نخواهند بود.
چنین است كه اعتباریات از آنجا كه به قرارداد و وضع و عواطف و ذائقه و نیازهای متغیر ما بستگی دارند، هر دم می‏توانند صفت عوض كنند و نامی دیگر به خود بگیرند. اما حقایق چنین نیستند و به خواست و پسند و بود و نبود كسی عوض نمی‏شوند و اساسا همه هنر علم و فلسفه در همین است كه از ذائقه‏ها و امیال فردی فراتر رود و از حقیقت و عدم حقیقت، مستقل از خوش‏آمد این و آن سخن گوید. حال كه چنین است اعتباریات، زاده حقایق نمی‏توانند بود، و احكام این دو، از دو مقوله كاملا مجزا هستند. و از حقیقت و عدم حقیقت نمی‏توان به خوب و بد رسید; و به سخن دیگر، به هیچ روی با یك رشته برهانهای منطقی نمی‏توان به اثبات رسانید كه چیزی خوب ست‏یا بد. درست‏به همان دلیل كه با هیچ برهان منطقی، باید و نباید كاری را به اثبات نمی‏توان رسانید. (۳)
به نظر می‏رسد همان دلپذیری! سخن هیوم، نویسنده كتاب دانش و ارزش را وادار به اعجاب و شگفت‏زدگی كرده است، ولی آنچه كمترین تردید در آن روا نیست این است كه عبارت یاد شده هیوم چیزی نیست كه برهان نامیده شود. زیرا در آن، تنها ادعایی شده و كمترین استدلالی برای آن ادعا آورده نشده است; بلكه می‏توان گفت: سخن هیوم، سخن باطلی است. زیرا عقل و فهم كه همان فكر كردن و به نتیجه رسیدن است، عبارت است از استدلال بر صدق و كذب قضایا نه تطبیق خارجی و عملی آنها. برای این كه اگر بنا باشد حكم به صدق یا كذب قضیه‏ای، بر انطباق آن بر خارج متوقف باشد، تنها قضایای خارجیه قابل تحقیق و بررسی منطقی قرار خواهند گرفت نه قضایای حقیقیه و ذهنیه و نفس‏الامریه، كه اكثر قضایا را تشكیل می‏دهند. و شاید هیوم می‏خواهد همین حرف را بزند، لكن این سخنی نیست كه قابل اعتنا باشد وگرنه هیچ قضیه سالبه و معدولهٔ‏المحمول و قضایای نفس‏الامری مشمول فكر و بررسی قرار نمی‏گیرد و این چیزی نیست كه مورد التزام احدی قرار گیرد. بنابراین، باید دید ملاك صدق و كذب در قضایا چیست و عدم توجه به این نكته، كه در فلسفه اسلامی حل شده است، هم هیوم را به گمراهی كشانیده است و هم پیروانش را. زیرا آنان از طرفی دیده‏اند قضیه صادق آن است كه مطابقی داشته باشد و با آن، مطابقت كند و قضیه كاذب آن است كه با واقع، مطابقت نداشته باشد، و از طرف دیگر در تعدادی از قضایا مشاهده كرده‏اند كه برای آنها مطابقی وجود ندارد، پس نتیجه گرفته‏اند كه در این قضایا صدق و كذب معنی ندارد; زیرا در صدق و كذب باید مطابقت و عدم مطابقت‏باشد، و هر یك از آن دو به دو امر نیاز دارد: مطابق و مطابق، و چون در این قضایا مطابق نیست، مطابقت و عدم مطابقت‏بدون معنی می‏شود و قهرا صدق و كذب راه پیدا نمی‏كند، و در نتیجه جای بحث و بررسی نخواهد بود.
ناگفته پیداست كه منشا این سخن عدم اطلاع از حل مساله است; وگرنه ملاك صدق و كذب تنها مطابقت قضیه با خارج نیست، بلكه گاهی قضیه، قضیه ذهنیه است و گاهی خارجیه است و گاهی حقیقیه است و در مواردی هیچ یك از آنها نیست. مثل این كه می‏گوییم: «عدم علت، علت عدم معلول است‏» و «وجود شریك برای خدا محال و ممتنع است‏» و «اجتماع دو نقیض متصور نیست‏». و خلاصه این كه بسیاری از قضایا به صورت سالبه و معدولهٔ‏المحمول هستند. بدیهی است كه نمی‏توان به بهانه این كه قضایای حقیقیه و سالبه و معدولهٔ المحمول، مطابق خارجی ندارند صدق و كذبشان را مورد انكار قرار داد. زیرا آنچه در صدق و كذب قضایا لازم است، نفس‏الامر داشتن آنهاست نه مطابق خارجی داشتن آنها; و مطابق در قضیه خارجیه، واقع خارجی است و در قضیه ذهنیه، واقع ذهنی و در قضایای حقیقیه و سالبه و معدولهٔ‏المحمول، واقع نفس‏الامری.
بسیار مناسب است كه در اینجا به گوشه‏ای از تحقیقات بعضی از فلاسفه اسلامی در مساله مورد بحث اشاره شود. علامه طباطبائی می‏نویسد: «ظرفی كه عقل آن را برای مطلق ثبوت و تحقق فرض می‏كند چیزی است كه آن را نفس‏الامر می‏گوییم و گستره این معنی، قضایای صادق ذهنیه و خارجیه و آنچه را كه مورد تصدیق عقل است و مطابق خارجی و ذهنی ندارد می‏گیرد، جز این كه امور نفس‏الامری، لوازم عقلی ماهیاتند و به تقرر آنها متقررند» (۴)
ملاحظه می‏كنیم كه ملاك صدق و كذب، خصوص مطابقت‏با خارج نیست، بلكه اگر قضیه مطابق با واقع و نفس‏الامری باشد صادق است و اگر نباشد كاذب است. و ناگفته پیداست كه این ملاك در تمام قضایای خبریه موجود است، چه این قضایا قضایایی باشند كه از واقع و خارج حكایت می‏كنند و چه قضایایی باشند كه واقع خارجی یا ذهنی ندارند، لكن دارای نفس‏الامر هستند; و گفتن ندارد كه قضایایی مثل «ظلم بد است‏» و «عدل خوب است‏» اگر واقعیت‏خارجی نداشته باشند، واقع نفس‏الامری دارند و قهرا می‏توان گفت صادقند یا كاذب. این مطلب واضحی است، گرچه در معنای نفس‏الامر ما به علامه طباطبایی اشكال داریم كه از حوصله این مقاله بیرون است.
از این تحلیل منطقی، آفتابی می‏گردد كه تا چه اندازه شارح و مفسر كلام هیوم در خلط و خبط گرفتار شده است. زیرا او بعد از نقل آن كلام نوشته است: «ملاك درستی و نادرستی قضایای عقلی این است كه با واقعیت‏های خارجی موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت‏حقیقی و غیر حقیقی دادن به رفتارهای انسان بی‏معناست. یك عمل را نمی‏توان گفت‏حقیقت است‏یا نیست‏یا مطابق با خارج است‏یا نیست. فقط می‏توان فت‏بد است‏یا خوب، و مطلوب است‏یا نامطلوب. بدین سبب خوبی و بدی (احكام عقل عملی) از حقیقی و غیر حقیقی (احكام عقل نظری) قابل استنتاج نیستند.» (۵)
توضیح فساد این كلام این است كه اولا، هیچ موضوعیتی برای واقعیت‏خارجی وجود ندارد، تا گفته شود ملاك صدق و كذب یك قضیه تنها به مطابقت و عدم مطابقت‏با خارج است; بلكه دایره واقع بسیار گسترده‏تر از خارج محسوس است. بنابراین، بسیار نابجا غیر منطقی است كه گفته شود صدق و كذب تنها در محدوده قضایای خارجیه راه دارد. ثانیا، چه ربط منطقی است‏بین خوب و بد بودن پاره‏ای از قضایا و عدم استخراج و استنباط آنها از قضایایی كه از واقعیتهای خارجی حكایت می‏كنند؟ آیا انكار استخراج و اخذ قضایای اخلاقی به معنای پوچ بودن آنها نیست؟ آیا یك قضیه اعتباری به معنای آن نیست كه در واقع، معتبری آن را اعتبار كرده است؟ مثلا قضیه حرمت غیبت از آنجا نشات گرفته است كه خداوند متعال واقعیت دارد، و شریعت اسلام واقعیت دارد، و طبق اخبار قرآن، خدا حكم به حرمت غیبت كرده است. به زبان دیگر، اگر خدا حق است و اگر قرآن فرستاده خداست و اگر در قرآن از غیبت نهی شده است، پس غیبت‏حرام است. براساس این محاسبه می‏بینیم كه یك قضیه اخلاقی و به اصطلاح اعتباری از چند امر حقیقی و واقعی استخراج می‏گردد، و اصولا باید هر قضیه اعتباری چنین باشد، و این چیزی نیست كه انكارپذیر باشد. زیرا دست‏كم یك قضیه اعتباری به وجود معتبر و اعتبار او وابسته است كه بدون اثبات آن دو، نمی‏توان آن قضیه اعتباری را اثبات كرد. و همچنین اگر عقل ادراكی كلی داشته باشد، مثل حكم بدیهی آن به حسن و نیكی عدالت، و به قبح و زشتی ظلم، بدون تردید می‏توان با استفاده از این كبرای كلی دستورات اخلاقی زیادی را استفاده كرد، و همه این دستورات از یك دستور كلی عقلی یا عقلایی استفاده می‏شود كه اگر آن حكم، حكمی عقلانی باشد، آن طور كه ما می‏پنداریم و در جای خود آن را اثبات كرده‏ایم، همه این اعتباریات از آن قضیه نفس‏الامری استخراج می‏گردند; و اگر آن قضیه، حكم عقلایی باشد تمام این دستورات از یك دستور كلی عقلایی استنباط می‏گردند. و در هر حال ما قضایا و دستورات اخلاقی‏ای داریم كه مورد پسند عقل و عقلا هستند و هیچ‏گونه وابستگی منطقی به شرع و دین ندارند; گرچه می‏توان با تحلیل منطقی دیگر اینها را هم به شرع و اعتبارات شرعی ارجاع كرد، لكن این ارجاع داستان دیگری است كه فعلا محل بحث ما نیست.آنچه در اینجا لازم به تذكر است این است كه آن رفتارها و كارهای انسان كه به بد و خوب متصف می‏گردند، به چه سببی این صفت را دارا می‏شوند؟ به زبان دیگر، چرا و به چه علت ما در باره آن رفتارها گزاره‏های یاد شده را درست می‏كنیم و از حسن و قبح آنها خبر می‏دهیم؟ وقتی ضرورت این سؤال، احساس و لمس می‏شود كه ما به این نكته توجه داشته باشیم كه هر پدیده‏ای دارای سبب و علتی است و ممكن نیست كه پدیده‏ای بدون علت، تحقق پیدا كند. زیرا اگر این كبرای كلی حق است كه هست، ادراك نیكی عدالت، شجاعت، علم و مانند اینها پدیده‏ای است مثل سایر پدیده‏های عالم و قهرا منشا و علت می‏خواهد، و ما بعد از جستجو و فعالیت زیاد فكری به این نتیجه می‏رسیم كه منشا و سبب این ادراك، ادراك این معنی است كه شجاعت و علم كمال نفس است و در عدالت مصلحت‏بقای نوع انسانی است و یا ذاتا كاری است زیبا، و این ادراك ایجاب می‏كند كه انسان از آن جهت كه عاقل است‏حسن عدل و شجاعت و علم و مانند اینها را درك كند و بدون تامل به ساختن گزاره‏هایی مثل «عدالت نیكوست‏»، «شجاعت و علم خوب است‏» و مانند اینها بپردازد. پس مادر همه این گزاره‏های اخلاقی، آن گزاره‏ای است كه انسان به حكم عقل و ادراك یك معنای بدیهی نفس‏الامری آن را درك می‏كند، و قهرا این معنای بدیهی است كه زاینده آن قضایای اخلاقی است; و ناگفته پیداست كه داستان یاد شده سرنوشت مردم متدین و شریعت‏پذیر نیست تا این توهم پیش آید كه زیربنای خود آن قضیه آموزه شرعی و دینی است، بلكه سرنوشت تمام انسانها به آن قضیه و مانند آن پیوند خورده است و احدی در میان عقلا وجود ندارد كه چنین قضایایی را مورد انكار قرار دهد. زیرا انكار این گونه بدیهیات به مثابه «سفسطه كردن در امور واقعی بدیهی است كه سر از سوفسطایی‏گری در می‏آورد، و احتمال وجود كسی كه به این شیوه تفكر دست‏یازد وجود ندارد، گرچه می‏گویند چنین انسانهایی بوده‏اند.
باز هم لازم به تذكر است كه شاید بیان گذشته مغالطه‏هایی را كه برای صاحب كتاب دانش و ارزش و بعضی دیگر پیش آمده است، روشن كرده باشد. زیرا گرچه كروی بودن زمین و تعداد ضربان قلب انسان سالم از كشفیات عقل است و با پسند و ناپسند و پذیرفتن و نپذیرفتن این و آن تغییر نمی‏كند، لكن در میان قضایای اخلاقی هم قضایای بسیاری است كه با پذیرفتن و نپذیرفتن این و آن تغییر نمی‏كند. مثلا خوبی نوع دوستی و رد امانت و نیكی عدالت و زشتی ظلم و مانند اینها قضایایی نیستند كه با پذیرفتن و نپذیرفتن چند نفر منحرف تغییر كنند و نفس‏الامر خود را از دست دهند; حاشا و كلا كه امر مسلم و بدیهی‏ای با رد كسی یا كسانی متغیر و دگرگون گردد، و همان طور كه انكار سوفسطایی نسبت‏به حقایق خارجی، هرگز كمترین صدمه‏ای به واقعیت‏خارجی آن نمی‏زند، انكار خوبی عدالت و زشتی ظلم و ستم به وسیله كسانی، نیز كمترین تغییری در واقعیت نفس‏الامری آنها به وجود نمی‏آرد، و در این جهت كمترین فرقی بین مدركات عقل نظری و بعضی از مدركات عقل عملی وجود ندارد.
مغالطه‏ای كه برای صاحب كتاب دانش و ارزش به وجود آمده است این است كه می‏گوید: «این كشف عقل است كه ماه به دور زمین می‏گردد و یا قلب انسان سالم در هر دقیقه ۷۰بار می‏زند... اما در مورد فرضها و قراردادها جریان چنین نیست. میكربی را كه می‏گوییم بد است‏به هیچ روی مستقل از خواست و پسند و هستی ما نیست. اولا اگر هیچ انسانی نباشد میكربها صفت‏بد به خود نمی‏گیرند. انسانها هستند كه به خاطر میل به بقاء میكربها را كه مانع بقاء هستند بد می‏شمارند وگرنه میكربها صرف نظر از انسانها فقط میكربند نه بدند و نه خوبند. ثانیا همه میكربهای بد! گاهی خوب می‏شوند. فرضا اگر میكربهای وبا به جان دشمنان ما بیفتند به هیچ روی بد نخواهند بود. ... حال كه چنین است اعتباریات زاده حقایق نمی‏توانند بود و احكام این دو، از دو مقوله كاملا مجزا هستند، و از حقیقت و عدم حقیقت نمی‏توان به خوب و بد رسید.» (۶)
توضیح مغالطه این است كه میكرب و مانند آن نه خوب است و نه بد; و آنچه موصوف خوب و بد قرار می‏گیرد، فعل عادلانه و ظالمانه است. یعنی مدعا این است كه اگر كاری ظالمانه ستم بود حتما و به طور قطع بد است و هرگز با پسند و پذیرش انسان منحرف خوب نمی‏شود، بلكه همان انسان هم كه به كارهای ناپسند و مذموم عادت كرده این كار را كار زشتی می‏داند و برای روی آوردن خود به آن دست‏به توجیه‏گری می‏زند، و همچنین اگر كاری عادلانه باشد بدون تردید مطلوب و مقبول همه است و با رد و عدم پذیرش این و آن، واقعیت نفس‏الامری خود را از دست نمی‏دهد.
و ناگفته پیداست كه خوب و بد نسبی غیر از كاری است كه مطلقا خوب یا مطلقا بد است و سخن درباره خوب و بد مطلق است نه خوب و بد نسبی. پس آنچه در مثال آمده است اولا، غلط است; زیرا خوب و بد، صفت كار و فعل است نه صفت ذات، آن طور كه در مثال قرار داده شده است. ثانیا، این خوب و بد بعضی از اقسام خوب و بد است، كه در واقع نه خوب است و نه بد (مگر آن كه خوب و بد را به معنای ملایم با نفس و غیر ملایم بگیریم). زیرا نسبت‏به بعضی همیشه خوب و ملایم با نفس است و قابل تغییر نیست، و نسبت‏به بعضی همیشه بد و غیر ملایم با نفس است. در واقع، بحث روی مطلق خوب و بد است و بدیهی است كه اگرچه سخن درباره اخص، تمام باشد قابل سرایت‏به اعم نیست. ثالثا، از همه اینها گذشته آن نتیجه پایانی كه، پس اعتباریات زاده حقایق نمی‏توانند بود، نتیجه‏ای نامربوط و غیر منطقی است. زیرا همان طور كه مكرر نشان دادیم اگر حقایق نباشند اعتباریات هم نخواهند بود; پس اعتباریات، به هر حال، زاده حقایقند و این امری نیست كه تردیدبردار باشد.
آنچه باز نیاز به توضیح بیشتر دارد این است كه منظور ما از زاده حقایق بودن اعتباریات این نیست كه می‏توان با قرار دادن یك مفهوم واقع عینی در قیاس منطقی به عنوان حد وسط، به یك مفهوم اعتباری، بویژه اعتباری خاص، رسید. زیرا ظاهرا چنین سخنی عاقلانه و منطقی نیست; چراكه در منطق بیان شده است كه نتیجه، تابع اخس مقدمات است، بنابراین اگر محمول یا موضوع صغرا یا كبرای قیاس، مقدمه اعتباری باشد، بدیهی است كه نمی‏توان از چنین قیاسی نتیجه‏ای واقعی گرفت; و همچنین اگر صغرا و كبرا از مقدمات واقعی تركیب گردند نمی‏توان نتیجه آنها را امری اعتباری دانست. زیرا ظاهر است كه اجزاء هر قیاسی باید با هم ربط وثیق داشته باشند تا به طور ضروری نتیجه دهند و ظاهر این است كه چنین ربطی به طور عموم نیز مفاهیم اعتباری و قضایای واقعی وجود ندارد. بلكه منظور ما این است كه ریشه هر قضیه اعتباری یك واقعیت عینی است و هر اعتباری باید به واقعیت و حقیقتی ختم شود، چه این واقعیت و حقیقت‏خداوند متعال و مصالح واقعی و حقیقی‏ای كه در افعال نهفته است و تنها خداوند عزوجل از آنها خبر دارد باشد، و چه غیر آن. و همان طور كه نشان دادیم، ادراك عقل قبل از شرع كه یك حقیقت‏بدیهی است می‏تواند یكی از امور حقیقی‏ای باشد كه ریشه بسیاری از دستورات اخلاقی بشر است، و ظاهرا تردید در چنین مطالبی جز با مبنای سوفسطاییان قابل هضم نیست.
صاحب كتاب دانش و ارزش پس از آنچه از كتاب هیوم نقل كرده و شرح نموده است و ما قسمت مهم آن را آوردیم سخنی هم از كتاب مبانی اخلاق جی. ای. مور نقل كرده و به شرح و توضیحش پرداخته است و ما سخن مور و شارحش را نسبت‏به مقصودمان نامربوط می‏دانیم و از این رو، تنها به طور اشاره به آن دو كلام می‏پردازیم. مور می‏گوید: «اگر از من بپرسند كه خوب چیست، می‏گویم خوب خوب است... و خوب قابل تعریف نیست... قضایایی كه درباره خوب هستند همه تركیبی‏اند نه تحلیلی.» (۷)
شارح این سخنان در مقام بیان قضایای تحلیلی و تركیبی سخن مفصلی دارد كه اجمالش این است كه قضیه تركیبی مثل «حسن بیمار است‏» قضیه‏ای است كه موضوع، خود به خود حكایت از محمول نمی‏كند و چنین قضیه‏ای همان است كه حكمای شرق به حمل موجود در آن حمل شایع صناعی می‏گویند; و قضایای تحلیلی قضایایی هستند مثل «انسانهای بلند قد، قدشان بلند است‏» و «زیبارویان زیبارویند» و «همه مجردها بی‏همسرند»، كه اینها را حكمای شرق قضایای به حمل اولی ذاتی می‏نامند»
نكته قابل توجه این است كه اگر در كلام مور و شرحش دقت كافی كنیم می‏بینیم كه اولا، این كلام با غرض یاد شده در كلام هیوم و قبل از آن، كه مورد بحث است، چندان ربطی ندارد. ثانیا، قضایایی كه در قسم دوم به عنوان قضایای تحلیلی مطرح شده اند در اصطلاح فلاسفه شرق، قضایای ضروری به شرط محمول هستند نه قضایای به حمل اولی ذاتی.
قضاوتی كه شارح كلام مور درباره علامه طباطبایی كرده است محل تامل است. او پس از تفسیری كه به میل خود درباره سخن علامه در مقاله ششم اصول فلسفه روا داشته و كلام ایشان را به طور دلبخواه تفسیر كرده است‏شروع به رد و نقد كلام علامه نموده و چنین پنداشته است كه مرحوم علامه بین دو باید عقل نظری و عقل عملی خلط ویرانگری كرده و گویی نتوانسته میان آنها فرقی بگذارد، و لذا در دامن اخلاق علمی افتاده و خطایی بس عظیم كرده است.
حقیقت امر این است كه علامه طباطبائی مطلب روشنی را در آن مقاله گوشزد كرده و تمام سخنش این است كه بایدهای اخلاقی سرانجام به یك ضرورت و باید آغازین ختم می‏شوند، به طوری كه باید گفت همه دستورات اخلاقی به چند ادراك اعتباری بدیهی ختم می‏شوند. مثل ضرورتی كه انسان به اقتضای ساختمان بدنی و خواسته‏های نفسانی‏اش میان خود و افعالش احساس می‏كند و مثل ادراك حسن و قبح افعال و كارها; و ریشه نوع دستورات اخلاقی نوعا، این گونه ؟ ادراكات اعتباری است. (۸)همان گونه كه ناگفته پیداست، این سخن علامه چیزی نیست كه بتوان در آن تردید و شك كرد. زیرا اگر كسی منكر ریشه دستورات اخلاقی شود، اولا باید به گزاف بودن آنها اعتراف كند. و ثانیا منكر داستان علت و معلول گردد. ثالثا نباید حتی به یك دستور اخلاقی باور داشته باشد; و آیا صاحب كتاب دانش و ارزش (۹) می‏خواهد این گزاره‏های نادرست را بپذیرد؟ در غیر این صورت، چگونه می‏توان بدون وابسته دیدن دستورات اخلاقی به حقیقت‏خارجی، به اخلاق شرعی و دینی معتقد شد؟ آیا این سخن همان كوسه ریش‏پهن نیست؟ سخنی كه بایسته گفتن است این كه، اگر علامه طباطبائی كوتاه آمده برای این است كه این قضایای اخلاقی را به ادراكات اعتباری دیگری پیوسته دانسته است كه باید گفت همه آنها به یك قضیه نفس‏الامری بدیهی وابسته‏اند و آن ادراك حسن و قبح افعال است; و این آن طور نیست كه علامه پنداشته است. زیرا داستان درك حسن و قبح اشیاء، یك داستان بدیهی عقلانی است، و ربطی به اعتبارات عقلایی ندارد. و خلاصه این كه معنای سخن ما این است كه پیوستگی دستورات اخلاقی به واقعیات نفس‏الامری، از نوع ربط مواد قضایا به همدیگر است و این امر مسلم و غیر قابل انكاری است نه از نوع صورت قیاسی و اشتباه بزرگ در همین نقطه ظریف، منطقی است كه همه اینها را به پیروی از تفسیر نادرست فلسفه‏های غربی، با هم خلط كرده‏اند، ولی دامن علامه طباطبایی از این خلط ویرانگر مبراست و ما با ایشان تنها در اعتباری بودن و اعتباری نبودن ادراك حسن و قبح همراهی نداریم، نه در جهات دیگر این مساله.
خلاصه سخن این كه، اگر حسن و قبح عقلی داریم، آن طور كه ما برآنیم و در مقاله «رابطه عدالت‏با عقل و دین‏» كه در شماره ۱۰۱۱ مجله نقدونظر به چاپ رسیده آن را اثبات كرده‏ایم، و بسیاری از حكما و فلاسفه اسلامی هم آن را پذیرفته‏اند، دیگر جایی برای ارزشی دانستن آن گزاره بدیهی عقلانی نخواهد بود، آن طور كه پیروان فلسفه تجربی می‏پندارند، بلكه مادر همه دستورات اخلاقی یك قضیه نفس‏الامری عقلانی است كه مجرد تصور موضوع و محمول و نسبت در آن، مساوق تصدیق به مفاد آن است، و قهرا دارای نفس‏الامری است كه ملاك صدق و كذب آن خواهد بود. و روی این محاسبه، دیگر آن سخنان كه این قضایا، قضایای مشهوره و تادیبات صلاحیه‏اند یا جزء اعتباریات قبل الاجتماع هستند، قابل قبول نخواهند بود. زیرا روی این تحلیل، قضیه «عدل نیكوست‏»، مانند قضیه «وجود معلول به ایجاد علت است‏» می‏باشد و همان طور كه دومی از مسلمات و بدیهیات عقل است اولی نیز از مسلمات و بدیهیات عقل است; و همان طور كه انكار دومی سر از سفسطه در می‏آورد، انكار اولی نیز جز انكار امر بدیهی چیزی نیست. منتهی تنها فرقی كه می‏توان بین آن دو قضیه تصور كرد این است كه دومی جزء مدركات عقل نظری است و اولی جزء مدركات عقل عملی. پس این چنین نیست كه هرچه با عقل عملی درك شود، امر اعتباری باشد; و هیچ گونه دلیلی برای ملازمه بین این دو مفهوم نیست، و شگفتا كه بعضی مفاد قضیه یاد شده را مفادی ارزشی و متغیر و غیر قابل بحث پنداشته‏اند. شاید نظیر این شگفتی نسبت‏به كسانی كه گزاره یاد شده را گزاره اعتباری ثابت می‏دانند نیز روا باشد; زیرا اگر این قضیه اعتباری بود می‏بایست عقلا یا اهل شرع آن را اعتبار كنند، در حالی كه بدون شك مفاد یاد شده وابسته به اهل شرع و اجتماع عقلایی نیست، بلكه هر انسانی هرچند غیر متدین و در غیر اجتماع، مفاد مزبور را درك كرده و بدون تامل آن را تصدیق می‏نماید; و لذا این گروه آن را اعتباری ثابت قبل الاجتماع دانسته‏اند. ولی ناگفته پیداست كه این، خود مایه شگفتی است. زیرا این معنی ممكن است نسبت‏به بعضی از خوبیها و بدیها جاری شود، لكن نسبت‏به حسن عدل و قبح ظلم كه جزء مستقلات عقل است قابل تعدی نیست. و به زبان دیگر، «حسن عدل‏» مثل مزه شیرینی نیست كه یك امر نسبی باشد و من كه ضرورت لذت بردن از آن را در خود احساس می‏كنم آن را حتی قبل الاجتماع نیكو بشمارم; بلكه نیكو شمردن هیچ ربطی به شخص من ندارد، در حالی كه قبل الاجتماع نیز هست و این شاهد بسیار روشنی است‏برای مدعای ما كه گزاره یاد شده یك گزاره بدیهی عقلانی است و لاغیر.
به گمان ما علامه طباطبایی نیز از همین گروه اعتباریون است; زیرا گفته است:
«اعتبار دیگری كه می‏توان گفت زائیده بلافصل اعتبار وجوب عام می‏باشد اعتبار حسن و قبح است كه انسان قبل الاجتماع نیز اضطرارا آنها را اعتبار خواهد نمود. تردید نیست كه ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم و چون خوب می‏دانیم دوست داریم و حوادث دیگری را دشمن داریم و چون بد می‏دانیم دشمن داریم. بسیاری از اندامها و مزه‏ها و بوها را از راه ادراك حسی نه از راه خیال خوب می‏شمریم و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخی و بوی مردار را بد می‏شماریم و تردید نداریم، ولی پس از تامل نمی‏توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیت مطلق داد. زیرا می‏بینیم جانوران دیگری نیز هستند كه روش آنها به خلاف روش ما می‏باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت می‏برد، و جانورانی هستند كه از فاصله‏های دور به بوی مردار می‏آیند و یا مثلا از مزه شیرینی نفرت دارند. پس باید گفت دو صفت‏خوبی و بدی كه خواص طبیعی حسی پیش ما دارند نسبی بوده و مربوط به كیفیت تركیب سلسله اعصاب یا مغز ما می‏باشند; پس می‏توان گفت كه خوبی و بدی كه در یك خاصه طبیعی است ملائمت و موافقت‏یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوه مدركه می‏باشد و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می‏گیرد، پس ما هر فعلی را كه انجام می‏دهیم به اعتقاد اینكه به مقتضای قوه فعاله است انجام می‏دهیم یعنی فعل خود را پیوسته ملائم و سازگار با قوه فعاله می‏دانیم و همچنین ترك را ناسازگار می‏دانیم. در مورد فعل، فعل را خوب می‏دانیم و در مورد ترك، فعل را بد می‏دانیم. از این بیان نتیجه گرفته می‏شود: خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دو صفت اعتباری می‏باشند» (۱۰)
آنچه در اینجا لازم است مورد مناقشه قرار گیرد این است كه خوبی و بدیهایی كه علامه به عنوان مثال ذكر كرده و آنها را مدرك اعتباری بودن و نسبی بودن خوب و بد قرار داده است، خوب و بد به معنای ملایم و ناملایم هستند، و ظاهرا نزاعی بر سر این خوب و بدها نیست. زیرا اولا، اینها نسبی هستند و ثانیا، خوب و بد به معنای ملایم و ناملایم اموری واقعی و حقیقی هستند; زیرا آواز الاغ واقعا و در خارج، با بعضی از قوای مدركه ملایم نیست و بوی مردار، حقیقتا و در خارج با بعضی از قوای مدركه ملایم و مناسب نیست و ناگفته پیداست كه چنین واقعیتی در خارج، وجود و حقیقت دارد; پس هرگز نمی‏تواند امری اعتباری هرچند به معنای ثابت آن باشد; زیرا اعتباری چیزی است كه تحققش به دست اعتباركننده است. بنابراین، خوبی و بدی‏ای كه مورد نزاع است و عده‏ای آن را اعتباری متغیر و عده‏ای آن را اعتباری ثابت و عده‏ای آن را امر حقیقی و نفس‏الامری می‏دانند خوبی و بدی عدل و ظلم است; و ناگفته پیداست كه عدل همواره خوب و ظلم همواره بد بوده و هست و این برای همه است و احدی نمی‏تواند آن را انكار كند و لذا بدون دغدغه می‏توان به عقلانی بودن آن اذعان كرد، همان طور كه در تجرید الاعتقاد (۱۱) بدان اعتراف شده است و ما در مقاله «رابطه عدالت‏با عقل و دین‏» آن را به طور مفصل مطرح كرده و مورد تصدیق قرار داده‏ایم.
از آنچه به تفصیل بیان شد بخوبی نتیجه گرفته می‏شود كه اولا، گزاره‏های اخلاقی از حیث ماده وابسته به واقعیات و حقایقی هستند و معنای این سخن این است كه برای دستورات اخلاقی دستور و باید مادری وجود دارد. ثانیا، این مادر مهربان لازم نیست در متن شریعت آمده باشد، گرچه به عنوان تاكید و تتمیم در شریعت نیز آمده است; و همین معنی كه در شریعت‏به عنوان تتمیم آمده است‏خود، مؤید آن مدعاست كه مادر بسیاری از بایدهای اخلاقی، گزاره‏ای است غیر شرعی. ثالثا، كسانی كه اخلاقیات را وابسته به باید شرعی كرده و آن را به شرع و شریعت منحصر می‏كنند در واقع همان سخن نامعقول اشاعره را تكرار می‏كنند و قطعا در این راستا حرف تازه‏ای ندارند، گرچه احیانا آن را با سخنان تجربه‏گرایان چاشنی می‏زنند و در این باره به جعل اصطلاح می‏پردازند، لكن این مساله، واقع گویش آنان را تغییر نمی‏دهد. رابعا، كسانی كه اخلاق را اعتباری محض می‏دانند و همواره آن را متحول و متغیر می‏پندارند، در واقع، آن را امری گزاف و بی‏پایه و مایه می‏دانند.

محسن موسوی
پی‏نوشت‏ها:
۱.برای توضیح بیشتر به شماره ۱۰۱۱ مجله نقدونظر، مقاله «رابطه عدالت‏با عقل و دین‏» به همین قلم، مراجعه كنید.
۲. دیوید هیوم، رساله‏ای درباره طبیعت‏بشر، كتاب سوم: درباره اخلاق، ص‏۵۱۰. (به نقل از: عبدالكریم سروش، دانش و ارزش، انتشارات یاران، چاپ دوم، ۱۳۵۸، ص‏۲۴۰۲۴۲.)
۳. عبدالكریم سروش، پیشین، ص‏۲۴۴-۲۴۲.
۴. محمد حسین طباطبایی، نهایهٔ‏الحكمهٔ، ص‏۱۵.
۵. عبدالكریم سروش، پیشین، ص‏۲۴۲.
۶. همان، ص‏۲۴۳ و۲۴۴.
۷. به نقل از: عبدالكریم سروش، پیشین، ص‏۲۴۶.
۸. به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد دوم مراجعه كنید.
۹. به صفحه ۲۶۷ به بعد آن كتاب مراجعه كنید.
۱۰. محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏۲، مقاله‏۶، ص‏۱۹۱.
۱۱. شرح تجرید الاعتقاد، بحث‏حسن و قبح.

منبع : بلاغ