علم کلام، فلسفه دین و الاهیات (وجوه تشابه و تمایز)

میان علوم گوناگون به ویژه در عرصه دین‏پژوهی، برخی علوم در عین این‌كه عنوان مشخص و مستقلی دارند، از نظر موضوع یا روش، همچنین از لحاظ قلمرو، ارتباط تنگاتنگی به هم داشته تا جایی كه برخی، آن‌‌ها را یك علم تلقی می‏كنند. در حوزه دین‏پژوهی،علومی نظیر علم كلام، فلسفه دین و الاهیات، از این امر مستثنا نیست و گاهی در تحقیقات و مباحث مربوط به آن‌ها خلط صورت می‏گیرد؛ از این رو در تحقیق حاضر سعی شده مرز میان این علوم تعیین، و نقاط افتراق و اشتراك آن‌ها نیز مشخص شود.
برای تعیین قلمرو هر یك از این علوم، ابتدا، علم كلام و مسائل مرتبط با آن محوریت قرار گرفته و در ادامه، تشابه و تفاوت آن با الاهیات و فلسفه دین تبیین شده است. افزون بر این‌كه در هر یك از علوم، تفاوت هر علم با زیر شاخه‏ها و زیر مجموعه‏های آن نیز مطرح شده است .
در دین پژوهی، به ویژه در اندیشه اسلامی، علومی نظیر علم كلام، فلسفه دین و الاهیات از مباحث مهم و اساسی به شمار می‏آید كه تمییز آن‌ها از همدیگر و بازشناسی قلمرو آن‌ها، نیازمند شناسایی موضوع، روش و غایت و همچنین تعریف است.
همان‌‌گونه كه در علم منطق آمده، هدف از تعریف یك واژه یا یك مفهوم، یكی از دو چیز است:
۱ . شناختن و تبیین ذات و ماهیت معرَّف؛
۲ . باز شناختن و تمییز معرَّف از سایر مفاهیم و واژه‏ها.
هدف نخست، مربوط به مفاهیم ماهوی است و اموری كه واقعیت عینی نداشته یا از سنخ ماهیات نیستند و مفاهیم مربوط به آن‌ها مفاهیم اعتباری (معقولات ثانیه) هستند، در هدف مزبور متصور نیست. گذشته از این، در مورد ماهیات عینی نیز دست یافتن بر هدف نخست كاری دشوار است و بدین جهت غالب تعاریف، برآورنده هدف دوم هستند؛ بنابر این، در تعریف واژگانی از قبیل "كلام"، "فلسفه"، "دین"، "فلسفه دین"، "الاهیات" و... كه از مفاهیم اعتباری‌اند، بر اساس هدف دوم (باز شناختن معرَّف از امور دیگر) از تعریف است. همچنین عالمان منطق، تعریف را به اقسام چهارگانه حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص تقسیم می‏كنند؛ اما این حصر به اموری مربوط می‌شود كه دارای ماهیت (ما یقال فی جواب ما هو) باشند. به عبارت دیگر، پیش فرض این تقسیم، آن است كه معرَّف از مفاهیم ماهوی باشد؛ زیرا در تمام، تعاریف منطقی، حداقل یكی از اجزای ماهوی معرّف (جنس و فصل) به كار می‏رود؛ از این رو در مقام تعریف اموری همچون كلام، فلسفه دین و... كه از مفاهیم ماهوی نیستند، ناچار باید به شیوه‏ای دیگر عمل كرد تا هدف باز شناختن معرَّف از امور دیگر (تمییز علوم از همدیگر) حاصل آید.
● علم كلام، چیستی و ساختار آن
كلام در لغت و اصطلاح
كلام در كتاب‌های لغت آمده است: اصواتٌ متتابعهٔ لمعنی مفهوم (فیومی ، ۱۴۰۵: ماده كلم). سخن گفتن به منظور افاده مقصود. الكلام فی اصل اللغهٔ الاصوات المفیده (ابراهیم انس و...، ۱۳۷۲: ج۲، ص ۷۹۶).
كلام در علم نحو عبارت است از: ما تَركَّبَ من مُسنَدٍ و مُسندٍ الیه یا ما افاد المستمع فائدهًٔ تامهًٔ یصحّ السكوت علیها" (فیومی، همان: واژه علم). آنچه از مسند و مسندالیه تشكیل شود و برای شنونده فایده بخش باشد؛ به‌گونه‏ای كه سكوت بر آن روا باشد و اگر متكلم و صاحب سخن، سكوت اختیار كرد، مخاطب و مستمع منتظر ادامه سخن نباشد.
مقصود از كلام در اصطلاح، دانش خاصی است كه برای تبیین آن باید ابتدا موضوع، روش و غایت آن بحث، و بعد تعریف اصطلاحی آن طرح شود؛ چرا كه بیشترین جهت در تفاوت علم كلام با علوم دیگر نظیر فلسفه دین و الاهیات در موضوع، روش و غایت است.
● موضوع علم كلام
درباره موضوع علم كلام، آرای گوناگونی وجود دارد كه به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود.
برخی از صاحب‏نظران و متكلمان، موضوع علم‏كلام را ٍ"موجود بما هو موجود" دانسته‏اند (تفتازانی، ۱۴۰۹: ج ۱، ص ۱۷۶). در این دیدگاه برای این‌كه موضوع علم كلام از فلسفه اولی ممتاز شود، قید "علی سبیل قانون الاسلام" به آن افزوده شد؛ زیرا مباحث علم كلام به شیوه‏ای هماهنگ با عقاید اسلامی كه از ظواهر كتاب و سنت به دست می‏آید، انجام می‏گیرد (لاهیجی، بی‏تا: ص ۸ ؛ ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۶: ص ۲۷) .
گروهی از متكلمان معتقدند كه موضوع علم كلام "معلوم از جنبه خاص است"؛ یعنی از این جهت كه اثبات عقاید دینی به آن مستند می‏شود. (الایجی، بی‏تا: ص ۷). صاحب مواقف یكی از طرفداران این نظریه است. بر این نظریه اشكالاتی وارد است؛ چنان كه شارح مواقف می‏نویسد:
قید و حیثیت این‌كه معلوم از عقاید دینی باشد یا عقاید دینی به آن مستند گردد، هیچ گونه دخالتی در این‌كه محمولات مسائل كلامی بر موضوع آن یعنی معلوم حمل شود، ندارد؛ برای مثال وقتی می‏گوییم خداوند قادر است، حمل قادر بر مفهوم خداوند، به این نیست كه معلوم باشد (جرجانی، ۱۳۷۳: ج ۱ ص ۴۲).
عده‏ای دیگر از متكلمان از جمله قاضی تاج الدین ارموی شافعی (م ۶۵۶ ق) موضوع علم كلام را ذات خداوند دانسته‏اند. آنان در توضیح این دیدگاه به این نكته اشاره دارند كه بحث در علم كلام مربوط به صفات ثبوتیه و سلبیه و افعال الاهی است اعم از امور دنیایی كه متعلَّق صفات خداوند هستند از قبیل حدوث عالم و صدور آن از خداوند، خلق افعال بشر، كیفیت نظام عالم و بحث درباره نبوت و توابع آن و امور آخرتی و آنچه به آخرت مربوط است؛ مانند بحث معاد و مسائل دیگر (ایجی، بی‏تا: ص ۷ ، تفتازانی، همان: ص ۱۸۰). بر اساس این دیدگاه كه موضوع علم كلام، ذات خداوند است، تمام آنچه به ذات و صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند مربوط می‌شود تحت علم كلام قرار می‏گیرد؛ یعنی در علم كلام، درباره ذات و صفات خداوند بحث می‏شود. این نظریه در مقابل دو دیدگاه پیشینی، قابل قبول‏تر است.
چهارمین دیدگاه درباره موضوع علم كلام، این است كه موضوع آن ذات خداوند من حیث هی و ذات ممكنات از آن جهت است كه به خداوند نیاز دارند، و جهت وحدت میان آن دو، وجود است (لاهیجی، همان: ص ۹ ؛ تفتازانی، همان).
اشكال بر این نظریه روشن است ؛ زیرا بحث از وجود ممكنات از جهت نیازمندی آن‌ها به خداوند در حقیقت بحث درباره دلالت آن‏ها بر وجود خداوند و صفات كمال او است و به تعبیر قرآن، هستی‏های امكانی، آیات و نشانه‏های وجود و كمالات خداوند هستند ؛ بنابر این، در این نظریه، موضوع یا مسأله علم كلام با دلیل آن به یك‌دیگر اشتباه شده است (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۳: ص ۳۱).
محقق لاهیجی، كلام قدما را چنین تعریف كرده است:
صناعتی باشد كه قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت به دلایلی كه مؤلف باشد از مقدمات مسلّم‏ و مشهوره در میان اهل شرایع، خواه منتهی شود به بدیهیات و خواه نه (لاهیجی، ۱۳۷۳: ص ۴۲).
منظور از"اوضاع شریعت" آرا و عقاید مسلّم دینی است كه متكلم از آن‌ها دفاع می‏كند (ربانی گلپایگانی، همان: ص ۳۱). ابن خلدون نیز موضوع علم كلام را "عقاید ایمانی" می‏داند (ابن خلدون، ۱۴۰۰: ص ۴۶۶).
محقق طوسی، علم كلام را در شمار علومی می‏داند كه موضوع آن امور متعدد است (طوسی، ۱۳۶۷: ص ۳۹۳).
استاد شهید مطهری نیز بر این عقیده‏ است كه علم كلام دارای موضوع واحدی نیست؛ بلكه موضوع آن اصول دین و عقاید اسلامی است (مطهری، ۱۳۷۴: ج ۳ ص ۶۳).
در بررسی دیدگاه‏های یاد شده توجه به یك نكته ضرورت دارد و آن این‌كه آیا موضوع علم كلام امری واحد است یا امور متعدد، و در صورتی كه موضوع علم كلام، امور متعدد است. آیا آن موضوعات به امر واحدی كه جامع آن‌ها باشد بر می‏گردند؟ محقق طوسی، جامع آن‌ها را انتساب موضوعات متعدد به مبدأ واحد (خداشناسی) دانسته است. در این صورت، جامع، امری خارج از موضوعات علم كلام نیست. همه موضوعات علم كلام سر انجام به خداشناسی منتهی می‏شوند ؛ از این رو وحدت موضوعات علم كلام امری ذاتی و حقیقی است، نه اعتباری و عرضی ؛ زیرا همه آن‌ها به موضوع واحدی كه ذات الاهی است باز می‏گردند (طوسی، همان: ص ۳۹۳ و ۳۹۴).
بر اساس این دیدگاه می‏توان نتیجه گرفت كه نظریه قاضی ارموی در این‌كه موضوع علم كلام ذات خداوند است، نظریه‏ای درست شمرده می‌شود و در حقیقت، جهت جامع موضوعات مسائل علم كلام مورد توجه است.
تا این‌ جا مشخص شد كه اگر جهت جامع مسائل كلامی را در نظر بگیریم، موضوع علم كلام، ذات الاهی است و اگر موضوعات مختلف مسائل كلامی را مورد توجه قرار دهیم، موضوع علم كلام، اوضاع شریعت و عقاید دینی است. بر اساس نظر اوّل كه موضوع علم كلام، ذات الاهی است، از آن‌ جا كه موضوع هر علمی از مسائل مورد بحث در آن علم نیست و در آن علم، بر وجود موضوع آن اقامه دلیل نمی‏شود و در علم كلام، اصل وجود خداوند، امری مسلِّم، مفروغ عنه و بدیهی به شمار می‏آید. به عبارت دیگر، اصل وجود خداوند هم از بدیهیات عقل نظری و هم از فطریات روحی بشر است و هدف از ادلّه‏ای كه در علم كلام یا فلسفه بر اثبات وجود خداوند اقامه میشود، كسب معرفت تفصیلی، تقویت اذهان و ایمان و دفع شبهات است (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۲: ص ۲۸). متكلم از این جهت كه وجود خدا، موضوع علم كلام است، بر وجود خدا اقامه دلیل و برهان نمی‏كند تا اشكال شود در صورت بدیهی بودن وجود خداوند، چرا در علم كلام برای آن اقامه دلیل می‌شود.
● اهداف و غایات علم كلام
اهداف و غایات علم كلام را می‏توان به صورت ذیل فهرست كرد:
۱ . غایت و هدف علم كلام درباره متكلم كه دو جنبه دارد: یكی جنبه نظری و علمی، و دیگری جنبه عملی و تربیتی؛
۲ . غایت و هدف مربوط به انسان‏های دیگر كه به دو صورت ارشاد و الزام تحقق می‏پذیرد؛
۳ . غایت مربوط به عقاید دینی كه عبارت از تبیین، اثبات و دفاع آن‌ها است.
۴ . غایت مربوط به علوم دینی دیگر كه اساس و مبنای آن‏ها به شمار می‏رود.
أ. دین‏شناسی تحقیقی
محقق لاهیجی در این باره گفته است:
اولین فایده علم كلام كه به خود متكلم باز می‏گردد، این است كه از مرز تقلید گذشته و به مرتبه تحقیق ارتقا می‏یابد (لاهیجی، بی‏تا: ص ۱۱ ؛ ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۰: ص ۳۷).ب. نتیجه تربیتی علم كلام
علم كلام، برای متكلم غایت و نتیجه تربیتی نیز دارد؛ زیرا در سایه غایت نخست، معرفت وی به خداوند رشد می‏كند و این رشد معرفتی، اعتقاد او را به خدا و احكام دینی راسخ‏تر می‏كند و در پرتو چنین اعتقاد راسخ و پایداری به نیتی پاك و عبادتی خالص دست مییابد. (لاهیجی، همان: ص ۱۲).
ج. ارشاد و هدایت
یكی از اهداف و فواید علم كلام، ارشاد و هدایت جاهلان و منحرفان فكری و عقیدتی است. متكلم با بهره‏گیری از شیوه‏های گوناگون بحث و استدلال، افراد مستعد را ارشاد، و گمراهان را هدایت می‏كند (ایجی، بی‏تا: ص ۸).
د. پاسداری از عقاید دینی
از اهداف دیگر علم كلام، حفظ عقاید دینی در برابر شبهات اهل باطل است. محقق لاهیجی در این باره می‏نویسد:
الثالث بالنسبهٔ الی الاصول الاسلام و هو حفظ عقاید الدین عن اَن یزلزلها شبه المبطلین (لاهیجی، همان: ص ۱۲).
سومین فایده علم كلام به اصول اسلامی مربوط می‌شود كه حفظ عقاید دینی در برابر شبهات اهل باطل است.
مهم‌ترین فایده علم كلام و عمده‏ترین انگیزه ظهور این علم در جایگاه یكی از علوم اسلامی، دفاع از عقاید دینی، مبارزه با اندیشه‏ها و تفكرات الحادی و پاسخگویی به شبهات معترضان است.
ه. نیازمندی علوم دینی به كلام
همهٔ علوم دینی در اثبات موضوع خود نیازمند علم كلام هستند ؛ زیرا تا وجود و صفات كمال الاهی، بعثت، عصمت پیامبران ‰و رهبران آسمانی و... اثبات نشود، موضوع علومی مانند تفسیر، حدیث، فقه و غیره اثبات نخواهد شد.
محقق طوسی، اساس همه علوم دینی را علم اصول دین دانسته و معتقد است كه ورود به سایر مباحث علوم دینی بدون آگاهی بر مسائل مربوط به اصول دین مانند سقف بدون ستون و پایه است (ایجی، همان ؛ طوسی، ۱۴۰۵: ص ۱).
● روش علم كلام
در علم كلام، روش استدلال‏های متنوع و گوناگون وجود دارد و چه از نظر صورت و چه از نظر ماده، در روش خاص منحصر نیست. همان گونه كه گفته شد، موضوع علم كلام دارای غایت و رسالت‏های گوناگونی است كه عبارتنداز:
۱ . شناخت یقینی در زمینه اصول عقاید؛
۲ . اثبات موضوعات و مبادی سایر علوم دینی؛
۳ . ارشاد مسترشدان و الزام معاندان؛
۴ . دفاع از اصول و عقاید دینی.
با توجه به موضوع و غایات علم كلام، در رابطه با غایت اوّل و دوم، روش استدلال از روش‏های مفید یقین است. روش استدلال در این‌جا اعم از روش استدلال مباشر، روش قیاس و استقراء معلّل است. در روش قیاس باید از روش برهان بهره گرفت. درباره دو غایت دیگر، بهره‏گیری از همه روش‏های استدلال مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده متكلم است كه با در نظر گرفتن تفاوت‏های فكری و روحی مخاطبان و طرف‏های بحث و... شیوه استدلال مناسب را برگزیند.
با توجه به مطالب یاد شده، انحصار روش استدلال‏های كلامی در روش جدل درست نیست (ربانی، ۱۳۷۰: ص ۵۵ ؛ همو، ۱۳۷۶: ص ۴۷-۵۱)
از قرآن كریم نیز برخی از روش‏های كلامی به‌ دست می‏آید كه عبارتند از:
۱. روش حكمت (برهان)؛ ۲. روش موعظه پسندیده(خطابه)؛ ۳. روش جدال احسن؛ چنان‌كه می‏فرماید: ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَهِٔ وَالْمَوْعِظَهِٔ الْحَسَنَهِٔ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ ( نحل(۱۶)، ۱۲۵).
از آن‌جا كه دعوت شوندگان به راه خدا، از نظر افكار و روحیات متفاوت و دارای اهداف و موضعگیری‏های مختلف در برابر منادیان توحید هستند، بر دعوت كنندگان لازم است تا به روش‏های گوناگون دعوت آشنا بوده، در هر مقام، روش مناسب با آن را به كار گیرند كه مهم‌ترین این شیوه، شیوه‏های یاد شده در آیه كریمه است؛ البته این به معنای انحصار روش به روش مذكور نیست. همچنین به معنای مانعهٔ الجمع بودن این روش هم نیست؛ بلكه اشاره به‏این سه روش به جهت جنبه غالبی و اكثری بوده، با موارد دیگر منافات ندارد (ربانی، ۱۳۷۰: ص ۵۷).
از آیه پیشین استفاده می‏شود كه همه مصادیق حكمت و برهان نیكو است؛ ولی در روش خطابه، خطابه نیكو مطلوب است و در روش جدل نیز می‏توان سه قسم در نظر گرفت: جدل غیر نیكو، جدل نیكو و جدل نیكوتر كه فقط قسم اخیر یعنی جدل نیكوتر (جدال احسن) مطلوب است (طباطبایی، ۱۳۹۱: ج ۱۲، ص ۳۷۱-۳۷۴)؛ بنابر این، علم كلام، علمی چند روشی است كه از تمام روش‏های علمی شناخته شده بشری استفاده می‏كند. هم در مقام فهم و استنباط معارف دینی و هم در مقام ارزیابی عقلانی و دفاع از روش‏های علمی مختلف استفاده می‏شود. در مقام فهم، از روش‏های عقلی، نقلی، تفسیری (هرمنوتیكی) و اجتهادی بهره برده، در مقام توجیه و دفاع عقلانی نیز از روش‏های عقلی، نقلی و تجربی بهره می‏جوید.
● تعریف علم كلام
از آن‌جا كه پیكره علم را مسائل آن علم تشكیل می‏دهد و مسائل علم مجموعه قضایایی است كه از عوارض و احوال ذاتی موضوع علم سخن می‏رانند، بهترین تعریفی كه می‏توان ارائه داد، تعریفی است كه متضمن موضوع آن علم باشد. در نتیجه چنین تعریفی، هم حقیقت علم آشكار، و هم از سایر علوم ممتاز می‏شود؛ اما گاهی یافتن موضوعی واحد برای یك علم و قدر جامع ذاتی برای مسائل آن، متعسّر بلكه متعذر است و آن در جایی است كه علم یاد شده از جمله علوم اعتباری ( در مقابل علوم حقیقی ) باشد. در علوم اعتباری چون عامل وحدت بخش مسائل، غرض مترتب بر آن‌ها است، از این رو در تعریف علم، غرض نقش اساسی را ایفا می‏كند. در سایه چنین تعریفی افزون بر آن كه حقیقت علم تا حدودی آشكار می‏شود، از سایر علوم نیز متمایز می‏شود.
یكی دیگر از شیوه‏هایی كه برای تعریف دانش‏ها، مفاهیم و تمایز آن‏ها از یك‌دیگر ارائه شده ، تعریف علم به واسطه روش و متد (method) آن است ؛ زیرا هر علمی به‌طور معمول برای تبیین و اثبات مسائل خود، اسلوب خاصی را دارا است. یكی از دستاوردهای این رهیافت، تولد معرفت و دانشی پربار به نام "متدولوژی" (methodology) است؛ بنابر این، مهم‌ترین اضلاع معرفتی یك علم، موضوع و مسائل، روش و غایت آن است.
باتوجه به‏آنچه گفته شد، در تعریف علم‏كلام افزون بر سه خصوصیت یاد شده، سه مسأله دیگر نیز باید مورد توجه جدی قرارگیرد:
۱ . در تعریف ارائه شده باید تصویرهای عمده و رایج از كلام نزد پیشینیان، قابل ارجاع به آن باشد؛
۲ . شامل كلام در مقام تحقیق نیز بشود؛ یعنی پژوهش‏های كلامی رایج در سنت تفكر كلامی را در برگیرد؛
۳ . تعریف باید جامع مشترك كلام سنتی و كلام جدید باشد.
ارائه چنین تعریفی می‏تواند جامع افراد و مانع اغیار (فلسفه، فلسفه دین، الاهیات و...) باشد.
دانشمندان مسلمان در بیان چیستی علم كلام، تعریف‏های گوناگونی ارائه كرده‏اند. در این قسمت به مهم‌ترین تعریف‏ها به ترتیب تاریخی از سده سوم قمری تا عصر حاضر گزارش می‏شود:
۱ . ابو نصر فارابی (۲۶۰-۳۳۹ ق) علم كلام را چنین تعریف كرده است:
كلام، صناعتی است كه انسان به وسیله آن می‏تواند به اثبات آرا و افعال معیّنی بپردازد كه شارع مقدس به آن‏ها تصریح كرده است و نیز به وسیله آن می‏تواند دیدگاه‏های مخالف آرا و افعال یاد شده را باطل نماید (فارابی، ۱۳۴۸: ص ۱۲۴).
۲ . برخی معتقدند كه كلام، توانایی و تخصصی است كه به‌وسیله آن، مخالفان اندیشه‏های دینی را می‏توان از طریق آیات قرآن و سنت معصومان (ع)و یا صرفاً از طریق تحلیل آن آرا، رد و ابطال كرد.
شیخ صدوق، این دیدگاه را مطرح كرده و معتقد است :
رد كردن مخالفان از طریق كلام خدا و حدیث پیامبر… و امامان (ع) و یا از طریق تحلیل معانی گفته‏های ایشان، از وظیفه اصلی متكلم است (شیخ صدوق، ۱۳۷۱: ص ۴۵).
این تعریف صرفاً به دو نقش عمده در تعریف فارابی از علم كلام ناظر است.
۳ . شیخ مفید (۳۳۶-۴۱۳ ق) كلام را چنین تعریف می‏كند:
كلام دانشی است كه از طریق استدلال، برهان و جدال به طرد باطل می‏پردازد (مكدرموت، ۱۳۷۲: ص ۱۰).
تمایز تعریف شیخ مفید با بیان شیخ صدوق فقط در روش علم كلام است. در دیدگاه شیخ مفید بر روش عقلی، تأكید شده است. نقطه اشتراك تعریف شیخ مفید و شیخ صدوق به غایت دفاعی علم كلام مربوط م?‌شود.
۴ . شیخ طوسی (۳۵۸ - ۴۶۰ ق) كلام را چنین تعریف می‏كند:
كلام دانشی است كه در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد بر طبق قانون شرع بحث می‏شود (طوسی، ۱۳۵۱: ج ۲ ص ۲۳۷).
۵ . ابو حامد محمد غزالی (۴۵۰-۵۰۵ ق) درباره علم كلام می‏نویسد:
كلام علم كلی است و بقیه علوم دینی مانند فقه، تفسیر و حدیث، علوم جزئی هستند. معنای كلی بودن علم كلام این است كه به اعم الاشیاء یعنی وجود (موجود بما هو موجود) می‏پردازد (غزالی، ۱۴۱۷: ج ۱، ص۵ و۶).
در این تعریف به موضوع علم كلام توجه شده است.
۶ . قطب الدین شیرازی (۶۳۴ - ۷۱۱/۱۶ ق) در تعریف دانش كلام آورده است:
هر آنچه از تعالیم دینی كه به دلایل عقلی اثبات می‏شود، علم اصول نامیده می‏شود. (قطب الدین شیرازی، ۱۳۱۷: ص ۸۵ و ۸۶).
۷ - علامه حلی (۶۴۸ - ۷۲۶ ق) علم كلام را طریق تحصیل علم به واجب الوجود می‏داند (علامه حلی، ۱۳۷۲: ص ۱۱).
۸ - ابن میثم بحرانی (م ۶۷۹ ق) معتقد است علم كلام، علمی است كه درباره اصول عقاید یا اصول دین بحث می‏كند و به همین جهت آن را علم اصول دین یا اصول عقاید نیز می‏نامند (بحرانی، ۱۴۰۶: مقدمه كتاب).
۹ . قاضی عضد الدین ایجی (۷۱۰ - ۷۵۶ ق) علم كلام را چنین شناسانده است:
هو علم یقتدر معه علی اثبات العقاید الدینیهٔ بایراد الحُجج و دفع الشبهه (ایجی، بی‏تا: ص۷)؛
یعنی علم كلام علمی است كه به واسطه آن انسان بر اثبات عقاید دینی بر پایه استدلال توانا می‏شود. این تعریف از سه جهت به مسأله پرداخته است: یكی این‌كه تعریف به موضوع (عقاید دینی). دوم این‌كه در آن به هدف و غایت علم كلام (اثبات عقاید دینی و دفع شبهات) اشاره شده و سوم این‌كه به شیوه بحث كلامی نیز توجه كرده است.۱۰ . سعد الدین تفتازانی (۷۱۳ - ۷۹۳ ق) موجزترین بیان را در تعریف كلام آورده است:
علم به عقاید دینی از طریق ادله یقین (تفتازانی، ۱۴۰۹: ج ۱ ص ۱۶۳).
این تعریف نیز از نظر جامع بودن دارای مشكل است ؛ زیرا صرفاً به جنبه قلمرو علم كلام و روش آن اشاره دارد؛ ولی در مورد جنبه اهداف و غایات آن، همچنین جنبه دفاعی كه اساساً الزامی یا اقناعی است، ساكت است.
۱۱ . عبدالرحمن بن خلدون (۷۳۳- ۸۰۸ ق) علم كلام را چنین تعریف كرده است:
علمی كه شامل اثبات عقاید ایمانی به وسیله ادله عقلی و رد بدعت آوران گمراه....است (ابن خلدون، ۱۴۰۰: ص ۴۰۵).
ابن خلدون در تعریف علم كلام از رسالت، موضوع، روش و غایت علم كلام بهره جسته است.ویس موضوع علم كلام را عقاید دینی معرفی، و روش آن را منحصر در استدلال عقلی كرده و رسالت و غایت را نیز در اثبات عقاید دینی و دفاع و رد شبهات دانسته است.
۱۲ . میر سید شریف جرجانی (۷۴۰- ۸۱۶ ق) سه تعریف عمده برای علم كلام ذكر كرده است:
ِأ. علمی كه از ذات و صفات خداوند و احوال ممكنات مانند مبدأ و معاد طبق قانون اسلام بحث می‏كند؛
ب . علم ناظر به اموری كه معاد و متعلقات آن مانند بهشت، دوزخ، صراط، میزان، ثواب و عقاب را معلوم می‏سازد؛
ج. گفته‏اند: كلام علم به قواعد شرعی اعتقادی است كه از طریق ادله به دست می‏آید (جرجانی، ۱۳۰۶ ق: ص ۸۰).
از سه تعریف مذكور، تعریف سوم مربوط به جرجانی نیست؛ بلكه او از دیگری نقل می‏كند و دو تعریف اوّل و دوم، جامع نیستند.
۱۳ . عبدالرزاق لاهیجی (م ۱۰۵۰ یا ۱۰۷۲) می‏گوید:
شایسته‏تر آن است كه گفته شود: كلام، صناعت نظری است كه با آن می‏توان عقاید دینی را اثبات كرد (لاهیجی، بی‏تا: ج ۱، ص ۵).
او در جای دیگر بیان متفاوتی دارد:
...این قسم كلام، یعنی تحصیل معارف به دلیل كه منتهی می‏شود به گفتار معصوم † كلام مؤدی به طریق صواب باشد و مشاركت بود با طریقه حكمت در افاده یقین (لاهیجی، ۱۳۷۲: ص ۲۴)
۱۴ . استاد شهید علامه مرتضی مطهری (۱۲۹۸ - ۱۳۵۸ ش) دانش كلام را چنین تعریف كرده است:
در تعریف علم كلام اسلامی كافی است كه بگو?یم: علمی است كه درباره اصول دین اسلام بحث می‏كند به این نحو كه چه چیزی از اصول دین است و چگونه و با چه دلیلی اثبات می‏شود و جواب شكوك و شبهاتی كه در مورد آن وارد می‏شود چیست (مطهری، ۱۳۷۴: ج ۳، ص۵۸- ۶۲).
وی در جای دیگر یاد آور می‏شود:
علم كلام، علمی است كه درباره عقاید اسلامی یعنی آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث می‏كند؛ به این نحو كه آن‏ها را توضیح می‏دهد و درباره آن‏ها استدلال می‏كند و از آن‏ها دفاع می‏نماید (همان، ص ۵۷).
برتری این تعریف نسبت به تعاریف گذشته این است كه توضیح و تبیین عقاید اسلامی را نیز از وظایف كلام و متكلم دانسته است ؛ زیرا چه بسا منشأ شبهات و اعتراضات مخالفان عقاید دینی، تفسیرهای نادرست آنان نسبت به عقاید و مفاهیم می‏باشد.
... بدیهی است راه دفاع از دین و پاسخگویی به این قبیل شبهات، توضیح و تفسیر صحیح مفاهیم و عقاید دینی است (ربانی، ۱۳۷۰: ص ۳۹)؛ بنابر این، كار علم كلام، تبیین اصول و عقاید دینی، اثبات آن‏ها از روش‏های مختلف و پاسخگویی به شبهات و اعتراضات مخالفان است.
به عبارت دیگر، "تفقه در اصول و عقاید دینی اعم از اثبات، تبیین و دفاع در مقابل شبهات علم كلام است" ؛ از این رو گاهی متكلم كار تفسیری انجام می‏دهد؛ البته تفسیر آیات و روایاتِ مرتبط با اصول و عقاید دینی كه هر چند این مفسّر شناخته می‏شود و كار، كار كلامی است و او نیز متكلم است.
استاد مطهری، قید اسلامی بودن را هم در عنوان كلام و هم در تعریف آن تصریح كرده است. مقصود و? از این قید (اسلامی بودن) این است كه "علم كلام، یك علم صد در صد اسلامی است ؛ زیرا مربوط است به تحقیق در اصول عقاید اسلامی و دفاع از آن‏ها...." (مطهری، همان: ج ۱۴ ص ۴۵۳). استاد در این بیان به كسب هویت علم كلام از مضافٌ الیه (اسلام) توجه دارد و كلام را مفهوماً علم دفاع از عقاید اسلامی می‏داند، نه عقاید دینی به طور كلی و عام.
برخی اندیشه‌وران معاصر نوشته‏اند:
علم كلام از روز نخست، به عنوان دفاع از عقاید پی‌ریزی شده است و این علم، اختصاص به مسلمانان ندارد؛ بلكه مسیحیان نیز برای دفاع از عقاید و كتاب‏های خود كلامی دارند كه در فارسی به آن الاهیات و در عربی "علم اللّاهوت" و در انگلیسی تئولوژی می‏گویند (سبحانی،۱۳۷۵: ص۵).
این‌كه همه اصحاب ادیان، علم دفاع از باورهای دینی تأسیس كرده‏اند، مسأله قابل بحث دیگری است و این‌كه علم كلام همان الاهیات، علم اللاهوت یا تئولوژی باشد، محل تأمل است ؛ زیرا الاهیات اعم از علم كلام، فقه و... است و تئولوژی نیز در غرب مفهومی اعم از علم كلام دارد. همان گونه كه در بحث تمایز علم كلام، فلسفه دین، الاهیات و... خواهد آمد، اسلامی بودن علم كلام به این معنا است كه فقط عقاید و مسائل مربوط به عقاید اسلامی موضوع علم كلام است اعم از این‌كه این مسائل اسلامی مشترك بین ادیان دیگر باشد یا نه.
از تعاریف متعدد، بیشترین و رایج‏ترین تصویر از علم كلام، هویت دفاعی آن است. چنین تصویری از علم كلام از زمان فارابی تا امروز تغییر فراوانی یافته است. دومین تصویر عمده، معرفت‏زا دانستن علم كلام است كه برخی صرفاً به این جنبه و برخی نیز صرفاً به جنبه اوّل اشاره داشتند.
● كلام جدید
تلقی‏های متفاوتی از اصطلاح "كلام جدید" وجود دارد كه در این بخش به نقل و بررسی آن خواهیم پرداخت.
۱ . برخی كلام جدید را معادل الاهیات جدید می‏دانند كه در ترجمه "new theology "
یا "modern theology" به كار می‏رود.
در این دیدگاه، ابهام ها?ی وجود دارد و قدر مسلّم آن است كه كلام جدید معادل الاهیات جدید نیست؛ همان‌گونه كه علم كلام غیر از الاهیات است ؛ زیرا الاهیات اعم از مسائل اعتقادی، احكام عملی (فقهی) و مسائل مرتبط با علم اخلاق است. بحث مفصل در این باره، در قسمت فرق علم كلام و الاهیات خواهد آمد.
۲ . برخی از دانشمندان معاصر معتقدند: به‌ جای آن‌كه علم كلام را به قدیم و جدید تقسیم كنیم، متكلمان را به قدیم و جدید تقسیم كنیم (جوادی آملی، قبسات، سال اول، ش ۲، ص ۶۳). طبق این دیدگاه، معیار تجدد، به زمان است و چنین معیاری همیشه در حال تحول است و چنین وضعی، نسبی خواهد بود.
۳ . برخی تجدد علم كلام را به تعیین مرزهای شریعت مربوط می‏دانند بدین معنا كه حریم و مرزهای شریعت به تدریج كشف و شناخته می‏شود (سروش، ۱۳۷۵: ص ۸۵).
این نظریه مشخص نمی‏كند كه مقصود از مرزهای شریعت كدام است. اگر مقصود، مجموعه آموزه‏های اعتقادی باشد، در این صورت چیز جدیدی كشف نمی‏شود و اگر مقصود تفسیرهای متفاوتی است كه از عقاید دینی می‏شود، این نیز كشف مرزهای جدید شریعت نیست؛ بلكه تفسیرهای تازه، از آموزه‏های پیشین است، مگر این‌كه گفته شود گر چه مرزهای اولیه دین از قبل شناخته شده‏اند تفسیرهایی كه از مرزهای اولیه می‏شود، خود مرزهای ثانوی شریعت خواهد شد. در این صورت احتمال دوم قابل قبول‏تر است (ربانی، ۱۳۷۸: ص ۳۶).
۴ . تجدد در هویت علم كلام: در این نظریه، ادّعا شده است كه به سبب تجدد كلام در مسائل، روش، زبان و مبادی و مبانی باعث شده است، علم كلام هویت نو به خود گیرد و تغییر هویت دهد.
أ. تجدد در مسائل؛ یعنی مسائلی وارد حوزه علم كلام شده كه پیش‌تر وجود نداشته است.
ب. تجدد در روش به این‌كه با توجه به نو شدن شبهات و تجدد در فهم مخاطبان، روش تكلم نیز تغییر یافته و روش‏هایی از قبیل قیاسی و جدلی، جای خود را به روش‏ها و ابزارهای جدیدی مثل روش تجربی، روش آماری و... داده است .
ج. تجدد در زبان: در علم كلام، زبان خاصی وجود ندارد و متكلم، متناسب با مخاطبان خود زبان خاصی را اتخاذ می‏كند.
د. تجدد در مبانی و مبادی: پیش‌تر برخی مبانی خاصی در علم كلام مطرح بود ؛ اما امروزه افزون بر مبانی پیشین از قبیل مبانی معرفت شناختی، مبانی هستی شناختی، مبانی جدیدی همانند مبانی انسان شناختی، طبیعت شناختی، متن شناختی و.... در علم كلام مورد بحث واقع شده است.
با توجه به ابعاد یاد شده در تجدد، علم كلام هویت جدیدی به خود گرفته كه امروزه به نام "كلام جدید" مطرح است (قراملكی، ۱۳۷۳: ص ۲۷ - ۲۳).
نظریه پیشین به صورت موجبه جزئیه صادق است ؛ اما در مورد محورهای یاد شده، پذیرفته نیست ؛ زیرا مسائل كلامی همیشه در حال نو شدن است و در هر عصری یكسری مسائل و شبهات جدید مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده و در آینده نیز از رونق می‏افتد و این در مبانی، روش و زبان نیز صادق است. بدیهی است علمی كه چند روشی باشد، همیشه در حال نو شدن است. به اضافه این‌كه با تجدد در ابعاد یاد شده، تغییر هویت یك علم روی نخواهد داد ؛ چرا كه هویت یك علم صرفاً مبتنی بر روش، مبانی و مسائل نیست. آنچه در تغییر هویت نقش دارد، تجدد در موضوع و اهداف است (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۸: ص ۴۰ و ۴۱). مشابه رویكرد پیشین، نظریه‏ای است كه معتقد است میان كلام جدید و قدیم، فقط اشتراك ‏لفظی‏ حاكم ‏است‏ و تفاوت ‏آن ‏دو نیز تفاوت‏ جوهری ‏است (مجتهدشبستری، ۱۳۷۵: ص ۱۷۲به بعد).
در این دیدگاه، هیچ توجهی نشده است كه موضوع، اهداف و غایات و روش كلام جدید و كلام قدیم یكی است؛ در حالی‌كه در هر دو علم، وجود واجب تعالی و صفات آن به جایگاه موضوع و روش هر دو نیز داری تكثیر و تنوع بوده و در هر دو حوزه نیز اهداف تربیتی، آموزشی و دفاعی مورد نظر است.
۵ . دیدگاه دیگر، تجدد را به موضوع كلام نسبت می‏دهد و بر این باور است كه كلام سنتی، فقط به برخی از گزاره‏های دینی ناظر به واقع پرداخته و به تبیین و دفع شبهات آن‏ها اقدام، و از گزاره‏های ناظر به ارزش یعنی گزاره‏های اخلاقی و حقوقی و نیز پاره‏ای از گزاره‏های ناظر به واقع غفلت كرده است ؛ به همین دلیل، فقط مسأله خداشناسی و صفات و افعال باری و نبوت و معاد، به حوزه كلام اختصاص داده می‏شود (ملكیان، نقد و نظر، سال اول، ش ۲، ص ۳۵).
در این دیدگاه، خلط بین موضوع و مسائل صورت گرفته است. در ابتدا، تجدد را وصف موضوع می‏داند ؛ اما در توضیحات از تجدد مسائل یاد می‏كند ؛ زیرا غفلت از برخی گزاره‏های ناظر به ارزش مثل اخلاق و حقوق و... به معنای غفلت از برخی مسائل كلامی است نه تغییر موضوع؛ از این رو در موضوع علم كلام تغییری رخ نداده؛ بلكه مسائل آن چهره جدیدی به خود گرفته است.
۶ . برخی اندیشه‌وران معاصر، تجدد را وصف مسائل كلامی معرفی می‏كنند. این نظر معتقد است كه پیش‌تر، كلام با مسائلی در حوزه‏ خداشناسی نظر داشته ؛ ولی امروزه، مباحث بیشتر به قلمرو انسان‏شناسی و دین‏شناسی نظر دارد (سبحانی، ۱۳۷۵: ص ۱۰). در این نظر، تجدد وصف مسائل كلامی معرفی شده است؛ در حالی‌كه كلیت این نظر اشكال دارد؛ زیرا برخی از مسائل جدید كه امروزه تحت عنوان مسائل كلامی جدید مطرح است، پیش‌تر نیز وجود داشته، از جهاتی مورد بحث قرار می‏گرفت ؛ برای مثال در قرن هفتم مسأله خاتمیت مطرح بوده و امروزه نیز در كلام جدید از جهات دیگر بحث می‏شود.
۷ . برخی از معاصران دیگر نیز برای روشن كردن بحث، مقام "تحقق كلام" را از مقام "تعریف كلام" تفكیك كرده‏اند. در مقام تعریف كلام، تمام گزاره‏های دینی را موضوع كلام معرفی كرده‏اند. در این دیدگاه، دفاع عقلانی از تمام گزاره‏های دینی، غایت كلام در مقام تعریف معرفی شده است و در این مقام، مسائل و مبانی كلام نیز به تدریج نو می‏شود؛ اما در مقام تحقق، كلام از نظام‏های هندسی گوناگونی تشكیل شده است كه بسیاری از آن‏ها با یك‌دیگر و با كلام قدیم هیچ سنخیتی ندارد (خسرو پناه، ۱۳۷۹: ص ۱۹).مشكل این دیدگاه در جهات جامع و مانع بودن آن است. این‌كه در مقام تعریف كلام، تمام گزاره‏های دینی، تحت عنوان موضوع علم كلامند، با این بیان، گزاره‏های دینی از نوع فقه، حقوق، سیاست را نیز شامل می‏شود؛ برای مثال فقیه در افتا و دفاع از نظر فقهی خودش، كاری فقهی انجام می‏دهد، نه كلامی؛ در حالی‌ كه در دیدگاه یاد شده، چنین مسأله‏ای از مسائل كلامی خواهد بود، مگر گفته شود تمام گزاره‏های دینی از جهتی كه با اعتقادها و باورها مرتبطند، نه از جنبه‏ عملی كه در این صورت، ادعای فوق قابل‌پذیرش است.
نكته دیگر این كه ادّعای نو شدن و تجدد در مبانی، جای تأمل است ؛ زیرا مبانی علم ثابت و مطلقند و تجددی در آن وجود ندارد؛ اما این كه در زمانی، از برخی مبانی غفلت شده و مبانی خاصی رونق دارد، دلیل بر تجدد و نو شدن مبانی نیست؛ بلكه چنین تجددی برخاسته از عوامل دیگری است.
۸ . در دیدگاه دیگر، ابتدا جهت مقایسه كلام جدید و قدیم دو محور كلی ثبات و تغییر از همدیگر تفكیك شده است. محورهای ثبات در علم كلام، سه چیز معرفی شد: موضوع، اهداف و روش‏های كلی علم كلام.
موضوع علم كلام، عبارت از معتقدات دینی و بازگشت آن‏ها به اعتقاد به وجود خداوند و صفات جمال و جلال او است.
اهداف و رسالت‏های علم كلام عبارت است از: ۱ . معرفت جویی؛ ۲ . تعلیم، آموزش، ارشاد، هدایت؛ ۳. تبیین، تحكیم، اثبات و دفاع. قسم اول مربوط به خود متكلم، دومی مربوط به دیگران و قسم سوم نیز مربوط به آموزه‏ها و معتقدات دینی است. روش‏های كلی بحث و استدلال در علم كلام همان روش‏های منطقی‌اند.
علم كلام از جهت محورهای یاد شده، هیچ گونه تغییری نمی‏كند و در هر زمانی، موضوع‏های مذكور با بهره‏گیری از روش‏های منطقی جهت رسیدن به اهداف مورد نظر مورد بحث قرار می‏گیرد. ممكن است برخی مسائل در زمان خاص اولویت داشته یا روش خاصی كارایی بیشتری داشته باشد یا پاره‏ای اهداف ضرورت بیشتری یابد؛ اما كلیت موضوع، اهداف و روش ثابت است.
در مورد محورهای تجدد در علم كلام، سه محور معرفی شده است: تجدد در مسائل، تجدد در روش و تجدد در زبان (ربانی، ۱۳۷۸: ص ۳۳ - ۳۸).
نقطه قوت این دیدگاه در جامعیت آن است ؛ زیرا با تفكیك محورها و تعیین حد و مرز كلام قدیم و جدید رابطه‏ آن‏ها نیز تا حدودی مشخص شده است.
مزیت دیگر این بیان، در این است كه معیارهای تجدد در علم كلام، امری ثابت و مطلقند؛ ولی مصادیق آن‏ها متغیر و نسبی هستند؛ یعنی "پیوسته چنین است كه تحول درمسائل، روش ‏و زبان، مایه‏ تجدد در علم كلام می‏شود" (همان، ص۵۰). با توجه به مزایای این دیدگاه و جامعیت آن، نظریه برگزیده نیز همین است.
● نمونه‏هایی از مسائل جدید كلامی
با توجه به قلمرو و رسالت علم كلام، مسائل جدید كلامی قلمرو? گسترده دارد و با تمام حوزه‏های دین اعم از اصول و فروع دین در ارتباط است ؛ از این رو این‌جا فهرست برخی از مهم‌ترین این مسائل مطرح خواهد شد:
۱ . تعریف و چیستی دین؛ ۲ . انتظار بشر از دین یا نیاز انسان به دین؛ ۳ . قلمرو دین و گستره‏ شریعت؛۴ . كاركردهای دین؛۵ . منشأ دین؛ ۶ . گوهر و صدف دین؛۷ . زبان دین؛ ۸ . رابطه‏ علم و دین؛۹ . تحقیق پذیری گزاره‏های دینی؛۱۰. معناداری مفردات و گزاره‏های دینی؛۱۱ . پلورالیسم دینی و دعوی صدق انحصاری ادیان؛۱۲ . رابطه‏ عقل و دین ؛ ۱۳ . ایمان و حقیقت و ماهیت آن؛۱۴ . مسأله شر و عدالت الاهی؛۱۵ . ادله‏ اعتقاد به خدا؛ ۱۶..جاودانگی نفس؛ ۱۷ . تجربه دینی و تفاوت آن با فطرت، وحی، تجربه‏ عرفانی؛۱۸ . رابطه دین و دنیا؛۱۹ . رابطه‏ دین و اخلاق؛۲۰ . معرفت‏شناسی دینی؛ ۲۱. روش‏شناسی دین شناسی؛۲۲. رابطه‏ خداوند و جهان؛ ۲۳ . فطرت و دین؛۲۴. وحی و شریعت؛۲۵. دین و معجزه؛ ۲۶ . خاتمیت و كمال دین؛۲۷. ابزارهای معرفت دین؛۲۸. تكامل معرفت دینی؛ ۲۹ .رابطه‏ معرفت دینی با دیگر معرفت‏های بشری؛۳۰. بررسی نظریه‏ نسبیت فهم در معرفت دینی؛۳۱. حجیت و اعتبار در معرفت دینی؛۳۲ . قداست معرفت دینی؛ ۳۳. نقدپذیری معرفت دینی؛۳۴ . بحث هرمنوتیك درباره‏ متون دینی؛۳۵. و... (همان، ص ۶۵ - ۵۲ ؛ خسروپناه، همان: ص ۲۰).
این یادآوری لازم است كه مسائل یاد شده در حوزه فلسفه دین نیز مطرح بوده و از مسائل مشترك فلسفه دین و كلام جدید هستند؛ اما این‌كه با چه معیاری مرز فلسفی و كلامی این مسائل مشخص می‏شود، از مباحث مهمی است كه در بحث تفاوت كلام جدید و فلسفه دین و مرز بین آن دو مطرح خواهد شد.
‌● كلام فلسفی
كلام فلسفیphilosophical kalam)) رهیافت ویژه‌ای به علم كلام است كه در آن، متكلم با پذیرفتن پیش‏فرض‏ها و مبانی دین خاص، از شیوه خاص یعنی استدلال عقلی و فلسفی به تبیین و تحلیل آموزه‏های دینی می‏پردازد. كلام فلسفی، نه تنها با علم كلام مغایرتی ندارد، بلكه زیرمحموعه علم كلام است. اما وجه افتراق آن دو این است كه در كلام فلسفی، با پذیرش یك سری مبانی و اصول مسلّم و قطعی دین، تحلیل عقلی صورت می‏پذیرد؛ در حالی كه در فلسفه دین، پذیرش اصول و مبانی اعتقادی وجود ندارد.
به عبارت دیگر، قید فلسفی در كلام فلسفی قید وصفی بوده كه با این قید، روش بحث در علم كلام را به فلسفه و عقل متصف می‏كند (قدردان قراملكی، ۱۳۸۳: ص ۲۹).
برخی اندیشه‌وران و فیلسوفان اسلامی با چنین رویكردی وارد مباحث كلامی می‏شدند كه در این زمینه می‏توان از خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی نام برد كه نخست به تبیین و تقریر اصول و مبانی علم فلسفه می‏پرداختند؛ آن‌گاه ‏در خاتمه با اتّكا به این مبانی، مباحث كلامی را تحت عنوان الاهیات بالمعنی الاخص تدوین می‏كردند؛ بنابراین، كلام فلسفی با وحدت در موضوع و غایت علم كلام، فقط در روش استدلال و تبیین از آن متمایز می‌شود و به فلسفه قرابت می‏یابد؛ البته كلام فلسفی با آنچه در اندیشه غرب، الاهیات فلسفی (philosophical theology) نام دارد، متفاوت است؛ همان‌گونه كه الاهیات فلسفی از جهتی با الاهیات عقلی تفاوت دارد. تفاوت كلام فلسفی با الاهیات، در ادامه خواهد آمد كه همان تفاوت الاهیات و علم كلام است؛ یعنی تفاوت در غایت، مبانی و اصول؛ اما در مورد الاهیات فلسفی گفته شد كه دارای روش تشریحی و وصفی است؛ در حالی كه روش الاهیات عقلی قیاسی و استنتاجی است (پازوكی، ۱۳۷۵:ص ۱۴۴)؛ از این رو یكی دانستن الاهیات فلسفی یا عقلی با كلام فلسفی، چندان صواب نخواهد بود ؛ زیرا اولاً كلام فلسفی زیرمجموعه علم كلام و آنچه در اندیشه اسلامی بدان كلام می‏گویند مندرج است و، ثانیاً خاستگاه الاهیات فلسفی و الاهیات عقلی در اندیشه غرب و مغرب زمین بوده و از نظر روش و غایت تفاوت اساسی دارند.
● الاهیات و تفاوت آن با كلام
الاهیات چیست؟ در تعریف علم الاهیات (theology)به اختصار گفته‏اند:
علمی است كه در آن از خدا بحث می‏شود" (صلیبا، ۱۹۸۲: ج ۲، ص ۲۷۷ و ۲۷۸).
این علم از جهت مبدأ تأسیس آن كه یونان و عالم مسیحیت باشد و به معنای خاصش، به مسیحیت محدود شده؛ ولی به معنای عام و از جهت موضوع، شامل ادیان دیگر نیز می‏شود.
كلمه‏ theology از واژه‏ یونانی theologia اخذ شده كه مشتق از دو بخش theo یعنی خدا و logia به معنای گفتار و نظر است؛ پس theology به معنای گفتار و نظر درباره‏ خدا است.
این واژه نخستین بار در آثار افلاطون در رساله‏ جمهوری استفاده شد و او واضع آن است (صیلبا، همان: ج ۲، ص ۲۷۷). عالمان الاهیات از جهات گوناگون این علم را تقسیم كرده و به تحقیق در آن پرداخته‏اند. مهم‌ترین اقسام الاهیات كه در حقیقت از نظر مقدمات و مبادی، عقلی یا نقلی است:
۱ . الاهیات طبیعی (Natural theology) یا الاهیات عقلی و تكوینی؛
۲ . الاهیات وحیانی یا الاهیات ملتزم به وحی یا الاهیات نقلی (Revealed theology).
این تقسیم به زمان توماس آكوئیناس برمی‌گردد.
سؤال مهم اینجا این است كه این واژه در زبان غربی و معارف مسیحی مترادف با كدام یك از مفاهیم در علوم اسلامی است. در پاسخ باید گفت كه این واژه دقیقاً مترادف هیچ یك از علوم اسلامی نیست ؛ زیرا معنایی بسیار عام دارد و اقسام نظری و عملی متعددی را در بر می‏گیرد.
كلمه theologia معرّب، و به صورت "اثولوجیا" در حكمت اسلامی وارد شده است.
ابن‏ ناعمه ‏حمصی، مترجم‏كتاب اثولوجیا درابتدای‏كتاب می‏نویسد: اثولوجیا هو القول علی‏الربوبیهٔ (اوجبی، ۱۳۷۵: ص ۱۴۷).
بر اساس این تعریف، اثولوجیا یعنی "گفتار در ربوبیت" كه دقیقاً معادل Theologia است.
خوارزمی نیز اثولوجیا را به همین معنا گرفته است و در مفاتیح العلوم درباره‏ Theologia می‏گوید:
علم به امور الاهی است كه در یونانی به آن "ثاولوجیا" گویند (همان).
مترجمان عرب زبان، به سعه معنای این لفظ و ریشه‏ آن توجه داشته و آن را به "لاهوت، علم اللاهوت، علم التوحید، علم الربوبیهٔ، اثولوجیا" و گاه به اشتباه علم كلام نیز ترجمه كرده‏اند (عفیفی، ۱۹۶۴: ص ۹۴؛ صیلبا، ۱۹۸۲: ج ۲ ص ۲۷۷).
با توجه به ریشه لفظ و تاریخچه آن، بهترین معادل این لفظ، همان است كه قدما در ازای واژه‏ اثولوجیا وضع كرده‏اند كه عبارت از الاهیات است.
مباحث اعتقادی كه در جهان اسلام در علمی به نام "علم كلام" دنبال می‏شود، در جهان مسیحیت، این بخش به صورت تفكیك ناشده از دو بخش دیگر (مباحث ارزشی و احكام عملی)، در علمی به نام الاهیات (Theology) دنبال شد؛ بنابراین، الاهیات مسیحی دربرگیرنده همه‏ معارف نظری و عملی است كه در كتاب مقدس مسیحیان آمده است؛ به همین دلیل، ترجمه‏ Theology به "كلام"، ترجمه‌ا‏ی نادقیق است و بهتراست آن را به الاهیات ترجمه كنند.
همچنین ترجمه‏ "كلام" به Theology نیز نادقیق است و بهتر است از خود "كلام" به صورت آوانگاری (Kalam) استفاده شود ؛ زیرا "كلام" در مجامع علمی نامی اختصاصی برای علم عقاید اسلامی در آمده است؛ از این رو، تعریف علم كلام به "علمی كه درباره‏ عقاید اسلامی بحث می‏كند" (مطهری، همان: ج ۳، ص ۵۷)، تعریف دقیق‏تر و جامع‏تری است ؛ زیرا این تعریف، ضمن این كه تمام جهات علم كلام اسلامی را در برمی‌گیرد، علم الاهیات را نیز از تعریف خارج می‏كند؛ اما این تعریف از علم كلام، یعنی "علمی كه عقاید دینی را تبیین كرده و...." (ربانی، ۱۳۷۸: ص ۳۰)، بیان می‌كند كه علم كلام، علمی است كه به كلام اسلامی (اصول عقاید اسلامی) اختصاص ندارد؛ بلكه همه‏ مكاتب كلامی را شامل می‏شود.
در این تعریف، ابتدا چنین به نظر می‏رسد كه از تعریف پیشین (علم عقاید اسلامی) جامع‏تر باشد؛ اما با كمی تأمل مشخص خواهد شد كه چنین نیست ؛ زیرا مشكل مانع اغیار بودن در آن وجود دارد؛ به طور نمونه اگر در تعریف "مسجد" گفته شود: "مسجد محلی برای عبادت است"، در بدو امر مشكلی دیده نمی‏شود؛ در حالی كه با كمی دقت و تأمّل، مشخص می‏شود كه در تعریف دقیق آن باید قید دیگری افزوده شود تا مفاهیمی مثل كلیسا، كنیسه و.... از تعریف مسجد خارج شوند؛ برای مثال "محل عبادت مسلمانان" یا "محل نمازگزاردن مسلمانان" این در مورد مفهوم "كلام " نیز صادق است و در تعریف آن به صورت علم، قید "اسلامی" در آن محفوظ است. همان‌گونه كه در تعریف مفهوم "مسجد" نمی‏گوییم "محل عبادت" تا محل عبادت مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و... را شامل شود.روشن است كه اصطلاح "كلام مسیحیت" یا "كلام یهودیت" و امثال آن، انتخاب درستی نیست و بهتر است به‌ جای آن تعبیر واقعی آن یعنی الاهیات مسیحیت یا در صورت نیاز به تفكیك آموزه‏های اعتقادی از سایر آموزه‏ها، تعبیر مسیحیت و ... آورده شود. در غیر این صورت (عدم رعایت نكات پیشین) مثل این خواهد شد كه ما به جای واژه‏ "كتاب مقدس مسیحیان یا یهودیان" تعابیری از قبیل "قرآن یهودیان یا مسیحیان" یا به جای عبارت كلیسا و كنیسه، واژه‏های "مسجد یهودیان یا مسیحیان" به كار بریم؛ بنابراین، واژه "كلام" عَلَم واقع شده برای عِلم خاصی (عقاید اسلامی) و نمی‏تواند معادل الاهیات باشد و همچنین نمی‏توان به عِلم عقاید ادیان دیگر، واژه كلام به آن افزود.
بدیهی است كه چنین دقت‏هایی در مجامع علمی، امری ضرور و لازم است و بی‌توجهی و بی‌دقتی در این‌گونه مسائل، نیز باعث سردرگمی خواهد شد.
● فلسفه دین
درباره‏ چیستی و رسالت فلسفه‏ دین چند دیدگاه مطرح شده است كه اینجا به برخی دیدگاه‏های مهم اشاره می‏شود:
۱ . یك دیدگاه (نظریه سنتی) بر آن است كه فلسفه‏ دین عبارت است از: "دفاع فلسفی از اعتقادات دینی". مطابق این اصطلاح، فلسفه‏ دین گونه‏ای از علم كلام است ؛ یعنی "كلام عقلی و فلسفی" ( Natural theology) در مقابل "كلام نقلی و وحیانی (Revealed theology).
جان هیك (John Hick ، متولد ۱۹۲۲، متكلم پروتستان) در این باره می‏نویسد:
زمانی فلسفه‏ دین به معنای تفكر فلسفی در باب دین، یعنی دفاع فلسفی از اعتقادات دینی دانسته می‏شد. فلسفه دین به عنوان ادامه دهنده‏ نقش و كاركرد الاهیات طبیعی (عقلانی) كه متمایز از الاهیات وحیانی بود، شناخته گردید. غایتش اثبات وجود خدا از طریق براهین‏عقلی بود و از این‏رو راه را برای مدعیان وحی هموار می‏كرد (هیك، ۱۳۷۳: ص۲۱).
مطابق این دیدگاه، فلسفه دین با علم كلام تفاوت موضوعی یا غایتی ندارد و فقط از نظر روش، گونه‏ای خاص از الاهیات را شامل می‏شود.
۲. دیدگاه دیگر درباره‏ فلسفه‏ دین كه دیدگاه رایج در عصر حاضر به شمار می‌رود، این است كه فلسفه‏ دین به پژوهش و تحلیل درباره‏ دین و عقاید و آموزه‏های دینی می‏پردازد و به هیچ وجه رسالت دفاعی در باره دین ندارد؛ چنان كه جان هیك در ادامه‏ سخن پیشین گفته است:
می‏توان اصطلاح فلسفه دین را (در قیاس با اصطلاحاتی نظیر فلسفه‏ علم، فلسفه هنر و غیره) در معنای اخص آن، یعنی تفكر فلسفی در باب دین به كار برد. بنابراین تعریف، فلسفه‏ دین وسیله‏ای برای آموزش دین نیست. در واقع، اساساً ضروری نیست از دیدگاه دینی به آن نگاه كنیم. .... فلسفه‏ دین، مفاهیم و نظام‏های اعتقادی دینی و نیز پدیدارهای اصلی تجربه‏دینی و مراسم‏عبادی ‏و اندیشه‏ای را كه این ‏نظام‏های ‏عقیدتی ‏برآن مبتنی است، مورد مطالعه قرار می‏دهد (همان: ص ۲۱).
فلسفه، شاخه‏های گوناگونی دارد كه برخی از مهم‏ترین آن‏ها عبارتند از فلسفه محض یا مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، فلسفه دین، فلسفه سیاست، فلسفه زبان و... كه غیر از فلسفه محض، سایر شاخه‏های یاد شده از نوع فلسفه مضاف هستند.
بر اساس دیدگاه دوم و با توجه به توضیحات پیشین، فلسفه دین از نوع فلسفه مضاف است كه به ارزیابی عقلانی پیش فرض‏های عمومی ادیان و مسائل مشترك آن‏ها می‏پردازد. فلسفه دین، وظیفه دفاع از آموزه‏های دینی را بر عهده ندارد ؛ زیرا شاخه‏ای از فلسفه است، نه علم كلام یا الاهیات ؛ بنابراین، نباید آن را از علوم دینی یا وسیله آموزش معارف دینی به شمار آورد. در فلسفه دین مؤمنان و ملحدان و لاادریان یك اندازه می‏توانند مشاركت كنند.
دیگر دین پژوهان معاصر نیز تعاریفی از این قبیل درباره فلسفه دین، ارائه كرده‏اند و مفاد و مضمون همگی این است كه رسالت فلسفه دین، پژوهش فلسفی و انتقادی درباره دین و آموزه‏ها و احكام و سنن دینی است. بنابراین دیدگاه، فلسفه دین هم از نظر روش و هم از نظر غایت و وظیفه با علم كلام متفاوت است ؛ زیرا روش آن فلسفی و تحلیلی است؛ ولی روش كلام اعم از آن است و غایت آن دربارهٔ دین غیر دفاعی است ؛ ولی علم كلام رسالت دفاعی از دین را بر عهده دارد. طبق دیدگاه دوم، نادرستی نظریه كسانی كه از علم كلام جدید، عنوان فلسفه دین یاد كرده و گفته‏اند كه فلسفه دین، امروز مفهوم اعمی دارد كه هم كلام قدیم و هم كلام جدید را در بر می‏گیرد (سروش، ۱۳۷۵: ص ۷۹)، روشن شد.
به نظر می‏رسد خلط بین فلسفه دین و علم كلام، بیشتر از این جهت باشد كه این دو در مسائل، ارتباط تنگاتنگی دارند و اشتراك در مسائل و ارتباط فراوان علم كلام و فلسفه دین، از این جهت كه هر دو متعلق به دین هستند، باعث شده است كه عده‏ای، این دو را یكسان بدانند.
۳ . دیدگاه دیگری كه اینجا مطرح می‌شود، تا حدودی زیرمجموعه دیدگاه دوم است؛ اما به‌ سبب جامعیت آن، به صورت جداگانه مطرح می‏شود و آن این كه فلسفه دین عبارت است از:
دانش بازپژوهی عقلانی در چیستی، چسانی و چرایی دین و گزاره‏ها و آموزه‏های بنیادین آن، یا علم بررسی فلسفی مبادی تصوری و تصدیقی دین و مقولات اساسی آن (رشاد، ۱۳۸۲: ص ۱۳۴ - ۱۴۰).
بر اساس این دیدگاه، فلسفه دین از سنخ معرفت‏های درجه دو به شمار می‏آید ؛ زیرا بخش عمده‏ای از دین مدلول گزاره‏های معرفتی است و فلسفه دین به تحلیل آن گزاره‏ها می‏پردازد.
آیا فیلسوف دین باید به آن دین معتقد و ملتزم باشد؟
به‌طور كلی فیلسوفانی كه گزاره‏های دینی را بررسی و تحلیل عقلی كرده‌‏اند، چند گروهند:
۱ . برخی از فیلسوفان كه این مسائل را مطرح می‏كرده‏اند، قصدشان نشان دادن موجهیت یا معقولیت پاره‏ای از نظریات دینی بوده است؛
۲ . بعضی دیگر در صدد ردّ یا تشكیك در بعضی افكار و آرای دینی بوده‏اند؛
۳ . گروه دیگر، مسائل مربوط به دعاوی ادیان را بی‏طرفانه در نظر گرفته و صرفاً كوشیده‏اند تحقیق و تعیین كنند كه آیا نوع خاصی از شناسایی و مفاهیم در مسائل و امور دینی موجود است یا نه و آیا به كار گرفتن موازین و ملاك‏های خاصی مورد نیاز است یا نه؟
طبق این بیان، در نظر بعضی از فیلسوفان، فلسفه دین متضمن كوششی برای یافتن توجیه یا تبیین عقلی ادیان خودشان است، و در نظر بعضی كوششی برای توجیه اساس بی‏اعتقادی آنان بوده است، و در نظر برخی دیگر صرفاً كوششی برای مطالعه و بررسی قلمروی دیگر از علاقه و تجربه انسانی (پاپكین، ۱۴۰۲ ق: ص ۲۰۵).
همان طور كه از این بیان ظاهر می‏شود، در این كه آیا فلسفه دین، بحث فارغ بالانه است یا خیر، اختلاف وجود دارد. برخی برآنند كه لزومی ندارد فیلسوف دین، فرد معتقدی باشد؛ بلكه ممكن است قائل به وجود خدا یا منكر خدا و یا لاادری باشد.
در هر صورت، از آن جهت كه فیلسوف دین است، به دین خاصی تقیّد ندارد و از همین رو كلمه دین در فلسفه دین به صورت مطلق است و مقید به دین خاصی نیست (جان هیك، همان: ص ۲۲)؛ بنابراین، فلسفه دین یكی از شعبه‌های فلسفه مضاف است و به همین سبب، یكی از احكام كلی فلسفه كه عبارت باشد از تحرّی حقیقت را دارا است؛ بدین سبب فیلسوف دین از آن جهت كه فیلسوفانه و از نگاه بیرونی دین را ارزیابی می‌كند‏، لزومی ندارد به همان دین، ملتزم یا معتقد باشد؛ اما عده‏ای دیگر معتقدند: فیلسوفی كه می‏خواهد درباره دین سخن بگوید، باید خود، فردی دینی، مذهبی و مؤمن به آن دین باشد ؛ چرا كه هیچ گونه تأمل و تفكر عقلانی، شخص را به فهم دین توانا نمی‏سازد، مگر آن كه شخص، تجربه شخصی معیّنی از دین داشته باشد. به اعتقاد این گروه، فلسفه دین باید بر اساس تجربه دینی (experience religious) پرداخته شود؛ زیرا تمام مسائل فلسفه دین، درون تجربه دینی‏اند و ابهام‌های مربوط به فلسفه دین هم فقط زمانی رخ می‏نمایند كه ‏عقل بدون ‏بهره‏گیری از تجربه‏حقیقی‏درتلاش برای ‏انتقاد ازدین ‏برآید (كیهان ‏فرهنگی، سال یازدهم: ۱۳۷۳، ش۴، ص ۱۱).
طبق این نظر، فیلسوف دین، زمانی می‏تواند به ارزیابی و تحلیل عقلانی عناصر دین اقدام كند كه تجربه شخصی از آن عناصر داشته و آن را به‌طور عمیق درك كرده باشد .
همان گونه كه گفته شد، دیدگاه اول، مؤمن و معتقد بودن به دین خاص (دین مورد ارزیابی و تحلیل عقلانی) را شرط نمی‏داند و اساساً فیلسوف دین، به التزام، الحاد یا لاادری بودن، لابشرط است. طبق نظر دوم، تفكر عقلانی در عناصر یك دین، به‌وسیله فیلسوف دین، باید با التزام و ایمان به آن دین و عناصرش باشد .
به نظر می‏رسد كه تا حدودی بتوان نظریه دوم را پذیرفت؛ اما در عین حال با عدم اعتقاد و عدم التزام فیلسوف دین به عنصر مورد بررسی وی منافاتی نداشته باشد؛ زیرا كافی است فیلسوف دین برای تحلیل دین یا عناصر آن اولاً عالم به آن دین و عناصرش باشد و ثانیاً در درك پدیده دینی، خود را به جای مؤمن دینی قرار دهد و این بدان معنا است كه فیلسوف دین دست كم باید ضمن عالِم بودن به آن دین، خود را در قالب معتقد به آن فكر درآورد نه این كه مقصود آن باشد كه وی موافق، ملتزم و پیرو آن نظام فكری و دینی باشد؛ بنابراین، فیلسوف دین باید عالم به یك دین، و در درك عناصر دینی، شرط یاد شده را دارا باشد؛ ولی در عین حال می‏تواند ملحد یا لاادری‏گر نیز باشد؛ البته توجه به این نكته ضرورت دارد كه فیلسوف دین هر چند می‏تواند خود را در قالب معتقد به دین یا برخی عناصر آن درآورد، این كه چقدر می‏تواند مانند مؤمن به آن دین فكر كند و دركی از آن عنصر داشته باشد، خود جای تأمل و بحث است.
قدر مسلّم آن است كه برای تفكر عقلانی در یك دین، داشتن تصور و شناخت درست از آن كافی است و به تصدیق، اعتقاد و ایمان به آن نیازی نیست .
● تفاوت فلسفه دین با علم كلام
دو علم ممكن است از حیث موضوع، روش و غایت با یك‌دیگر تفاوت داشته باشند. در مورد فلسفه دین و علم كلام، از هر سه جهت تفاوت‌هایی دیده می‏شود:
۱ . موضوع
به‌طور معمول موضوع‏ فلسفه‏دین، به ‏دین خاصی مقید نیست؛ بلكه ‏مطلق است؛ اما موضوع ‏علم‏كلام، همیشه‏ به ‏دین‏خاصی مقید است.
۲ . روش
فلسفه دین، همچون دیگر شاخه‏های فلسفه، اساساً تك روشی است و از روش عقلی سود می‏جوید ؛ زیرا در فلسفه از قیاس برهانی استفاده می‏شود ؛ اما علم كلام بسته به این كه مسأله مورد بحث، عقلی یا نقلی یا تجربی یا شهودی باشد، ناگزیر است از روش مناسب برای حل آن استفاده كند و در استفاده از روش عقلی افزون بر مقدمات برهانی، از مقدمات جدلی نیز بهره می‏گیرد. از آن جا كه یكی از شرایط برهان، كلیت مقدمات آن است، بعضی از مسائل كلامی از قبیل نبوت خاصه به سبب جزیی بودنشان، ممكن نیست صرفاً از طریق مقدمات برهانی و مستقلاً از طریق عقل اثبات شوند؛ در حالی‌كه در فلسفه‏ دین، "بررسی فیلسوفانه‏ مفاهیم، گفتارها، دعاوی و باورهای دینی و شواهد و ادله‌ای است كه به سود و زیان آن‏ها طرح می‏شود".
به عبارت دیگر، "فلسفه‏ دین كوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی (پترسون، ۱۳۷۹: ص ۲۷)؛ ولی علم كلام چنین نیست.
۳ . غایت
غرض متكلم، اثبات حقانیت دین و آموزه‏های دینی خویش است و علم كلام علمی دفاعی است؛ اما فیلسوف دست كم به ادعای خودش، در مقام دفاع نیست؛ بلكه ناظر بی‌طرفی است كه در پی تصدیق و تكذیب است و صدق و كذب برای او تفاوتی نمی‏كند، نه این كه در صدد دفاع پس از پذیرش صدق باشد ؛ پس فیلسوف دین می‏تواند ملحد یا شكاك باشد؛ در حالی كه متكلم ملحد یا شكاك مفهومی پارادوكسیكال است؛ البته باید توجه داشت كه صرفاً كار دفاعی نمی‏تواند فارق فلسفه‏ دین و علم كلام باشد ؛ زیرا منظور از بی‌طرفی فیلسوف دین و در مقام دفاع نبودن آن درباره آموزه‏ها و معتقدات دینی، از این جهت است كه او دغدغه دفاعی از معتقدات دینی خود ندارد؛ هر چند فیلسوف دین در مورد آنچه نظر می‏دهد، به‌طور قطع از آن دفاع نیز خواهد كرد؛ برا? مثال وقتی فیلسوف دین، نظریه خود را در باب نیاز انسان به دین مطرح می‏كند، ابتدا آن را اثبات، تبیین و تفسیر می‏كند و در صورت وجود آرا? مخالف یا شبهات موجود، بدیهی است كه او از نظریه خودش به صورت نظریه فلسفی دفاع خواهد كرد و در برابر آنان م?‌استد؛ بنابراین، تا این جا كار فیلسوف دین و كار متكلم تفاوتی نخواهد داشت. مرز فلسفه دین و علم كلام، در این جا است كه متكلم، از پیش، دغدغه‏ اثبات و دفاع از آموزه‏های دینی و معتقدات خودش را دارد؛ ولی كار دفاعی فیلسوف دین، صرفاً جنبه‏ نظریه فلسفی و علمی دارد، نه جنبه‏ دفاعی از آموزه‏ها و معتقدات دینی خویش.بدیهی است منحصر كردن كار فلسفه‏ دین به تبیین صِرف، چندان مناسب نیست و این كه گفته شد: "كلام پنج وظیفه عمده‏ تنسیق، تنقیح، تبیین، اثبات و دفاع را در باب دین و گزاره‏ها و آموزه‏های مسلّم آن به استناد وحی و با استمداد از خرد و دانش، به عهده دارد، هیچ یك از این وظایف جز سومین آن‏ها (تبیین) بر عهده‏ فلسفه‏ دین نیست و در كشف و تبیین نیز این دانش هرگز به وحی استناد نمی‏كند".
در این میان، بخش آخر درست است و بخش اول در وظایف علم كلام نیز جای هیچ گونه بحثی نیست؛ اما این كه هیچ یك از وظایف یاد شده به‌ جز وظیفه تبیین، بر عهده فلسفه دین نیست، جای تأمل است ؛ زیرا همان‌گونه كه پیش از این گفته شد، در فلسفه دین نیز كار تنسیق، تنقیح، تبیین، اثبات و دفاع وجود دارد؛ اما نه به صورت باور و آموزه اعتقادی، بلكه به صورت نظر و دیدگاه فلسفی، آن را اثبات، تبیین یا تنقیح و از آن دفاع می‏كند؛ همان‌گونه كه فقیه نیز از طریق اصول و مبانی از پیش تعیین شده، در باب احكام دین با استناد به وحی به تنسیق، تنقیح، تبیین، اثبات و دفاع می‏پردازد؛ اما نه به صورت آموزه‏ اعتقادی و نه به صورت نظریه فلسفی؛ بلكه از جهت استنباط احكام شرعی است و به‌طور قطع پس از تبیین و اثبات، در صورت وجود سؤال یا شبهه یا استفتا ، ضمن بیان نظر شخصی، از آن دفاع خواهد كرد.
● فلسفه دین و كلام جدید
همان‌گونه كه در تفاوت فلسفه‏ دین با علم كلام گفته شد، نباید میان این دو شاخه‏ علمی خلط كرد.
فلسفه دین، اهداف و روش مخصوص فلسفه را دارد؛ در حالی‌ كه كلام جدید همانند علم كلام (كلام قدیم) اهداف و روش‏های دیگری دارد؛ البته بیشتر مباحثی كه در فلسفه دین مطرح می‏شوند، برای متكلم نیز دغدغه آفرینند و باید تكلیف خود را با آن‌ها روشن كند؛ اما ممكن است روش بحث او و نتایجی كه می‏گیرد، متفاوت باشد؛ به‌طور نمونه، متكلم می‏تواند در پاره‏ای موارد از متون دینی به صورت مؤید و شاهد استفاده كند؛ ولی فیلسوف دین این كار را نمی‏كند. متكلم از ابتدا موضع روشنی دارد و هیچ گاه به نتیجه‏ای نمی‏رسد كه با مبانی دینی‏اش متضاد باشد ؛ اما فیلسوف دین ممكن است به چنین نتایجی برسد.
مسائلی كه باعث نو شدن كلام می‏شود، تا حد بسیاری از رابطه فلسفه و كلام سر چشمه می‌گیرد. فلسفه، پرسش‏های جدیدی را پیش پای متكلم می‏گذارد. پاسخ‏های نو به پرسش‏های كهن می‏دهد و باعث می‏شود متكلم مبنای جدیدی برای عقاید خویش بیابد.
متكلم می‏تواند از پاسخ‏های جدید فلسفی یا علمی به مسائل كهن یا جدید در توجیه عقاید دینی استفاده كند و از این طریق، هم برای اثبات صدق گزاره‏های دینی و هم برای دفاع از معقولیت آن‌ها و قانع ساختن مخاطبان بهره جوید. هرگونه تبدیل و تحولی در آرای فلسفی مخاطبان، تبدل و تحولی را در نحوه‏ استدلال‏های مدافعه‌گرانه متكلم ایجاب می‏كند (صادقی، ۱۳۸۲: ص ۲۳).
● الاهیات و فلسفه دین
فلسفه‏ دین در مغرب زمین نیز با الاهیات نو متفاوت است. متألّه از درون دین و با همدلی به تبیین معارف آسمانی و ایمان دینی می‏پردازد؛ اما فیلسوف دین از بیرون با رویكردِ معرفت‏شناسی، معرفت دینی را تحلیل می‏كند.
این دو علم، نه تنها در رویكردها، بلكه در غایت نیز متمایزند. آنچه برای متألّه هدف است، حیات و ایمان دینی است و وی خود را به یك معنا مبلّغ دینی می‏داند و دین را (اعم از اعتقادات، احكام، ارزش‏ها) برای معاصران ارائه می‏كند، ولی آنچه برای فیلسوف دین مهم است، تحلیل معرفت دینی است؛ از این رو فلسفه دین، علم درجه دوم؛ ولی الاهیات، علم درجه اول است؛ به‌طور مثال، احیای دین اولاً و بالذات نزد متألّهان طرح و تفسیر می‏شود؛ سپس همین تفسیر مورد تحلیل معرفت‌شناسانه فیلسوفان دین قرار می‌گ?رد؛ از این رو داشتن مسائل مشترك به معنای یكسانی معارف نیست ؛ همان‌گونه كه بیش‌تر مسایل فلسفه دین با كلام جدید مشتركند ولی مرز آن دو از جهات دیگر جدا می‏شد.
این سخنان به معنای نفی ارتباط كلام و دین‏شناسی برون دینی نیست. فیلسوف دین، یافته‏های متكلمان را به منزله موضوع پژوهش بررسی می‏كند و در مواردی هم متألّه، یافته‏های فیلسوفان دین را به منزله شبهات مورد تحقیق قرار می‏دهد .
فلسفه دین با الاهیات فلسفی نیز متفاوت است ؛ زیرا الاهیات فلسفی، جزئی از الاهیات است كه در حیطه عقل قرار م?‌گ?رد و از این رو به دین تعلق دارد؛ اما فلسفه دین، جزئی از فلسفه است؛ بنابر این، فلسفه دین هم با الاهیات نو و هم با الاهیات جزئی، هم با الاهیات عقلی و هم با دفاعیات دینی متفاوت است (پترسون، همان: ص ۲۸).

نویسنده: رمضان علی‏تبار فیروزجایی
منابع و مآخذ
۱.ابراهیم انس و دیگران، المعجم الوسیط، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، چهارم، ۱۳۷۲ ش.
۲.ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بیروت، دارالقلم، ۱۴۰۰ ق.
۳.ابن منظور، لسان العرب، تهران، نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵ق.
۴.اوجبی، علی، كلام جدید درگذر اندیشه‏ها، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، اول، ۱۳۷۵ش.
۵.الایجی، القاضی عبدالرحمن، المواقف فی علم الكلام، بیروت، عالم الكتب، بی‏تا.
۶.بحرانی، ابن‏میثم، قواعدالمرام‏فی‏علم‏الكلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، كتابخانه آیت‏الله‏نجفی،‏ دوم، ۱۴۰۶ ق.
۷.پاپكین، ریچاردواسترول، آروم، كلیات‏فلسفه، ‏سیدجلال‏الدین مجتبوی، تهران، نشرحكمت، ‏سوم، ۱۴۰۲ق.
۸.پازوكی، شهرام، مقدمه‏ای در باب الاهیات مندرج در كتاب كلام جدید در گذر اندیشه‏ها به اهتمام علی اوجبی.
۹.پترسون، مایكل و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، سوم، ۱۳۷۹ش.
۱۰.تفتازانی، سعدالدین، شرح‏المقاصد، تحقیق عبدالرحمن‏ عمیره، ب?روت، منشورات ‏الشریف ‏الرضی، ‏اول، ۱۴۰۹ق.
۱۱.التهانوی، محمدعلی، موسوعهٔ كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، ناشرون، اول، ۱۹۹۶م.
۱۲.جرجانی، علی، شرح المواقف، ، قم، الشریف الرضی، ۱۳۷۳ش.
۱۳.جرجانی، میرسید شریف، التحریفات، مصر، ۱۳۰۶ ق.
۱۴.صلیبا جمیل ، المعجم الفلسفی، بیروت، دارالكتب اللبنانی، ۱۹۸۲ م.
۱۵.جوادی آملی، عبدالله، فصلنامه قبسات، سال اول، ش ۲، ص۶۳.
۱۶.حلی، علامه، الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۴ ش.
۱۷.حمصی، ابن ناعمه، اثولوجیا، تصحیح سیدجمال الدین آشتیانی،تهران، انجمن حكمت و فلسفه.
۱۸.خسروپناه، عبدالحسین، كلام جدید، قم، پژوهش‏های فرهنگی حوزه، اول، ۱۳۷۹ش.
۱۹.خوارزمی، مفاتیح العلوم، بی‌تا
۲۰.رام نات شرما، دین، حقایق و ابهام‏ها، بیژن بهادروند، كیهان فرهنگی سال ۱۱، ش۴، ۱۳۷۳ش .
۲۱.ربانی گلپایگانی، علی، آشنایی با كلام جدید و فلسفه دین، نشر واریان، اول، ۱۳۷۸ش.
۲۲.ـــــــــــــــــــــ،ما هو علم الكلام، دفتر تبلیغات اسلامی، اول، ۱۳۷۶ش.
۲۳.ـــــــــــــــــــــ، درآمدی بر علم كلام، قم، دارالفكر، اول، ۱۳۷۰ ش.
۲۴.رشاد، علی اكبر، دین پژوهی معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول، ۱۳۸۲ ش.
۲۵.سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم كلام، قم، ۱۳۷۵ ش.
۲۶.سروش، عبدالكریم، قبض و بسط تئوریك شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵ش.
۲۷.شیخ صدوق (ابن بابویه)، اعتقادات، سیدمحمدعلی حسینی، تهران، ۱۳۷۱ ش.
۲۸.شیرازی، قطب الدین، درّهٔ التاج، تصحیح احمد مشكوهٔ، تهران، ۱۳۱۷ ش.
۲۹.صادقی، هادی، درآمدی بر كلام جدید، قم، نشر معارف و طه، اول، ۱۳۸۲ش.
۳۰.طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسهٔ الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۱ق.
۳۱.الطوسی، ابوجعفر، شرح العبارات المصطلحه، تحقیق دانش پژوه، مشهد، الذكری الالفیهٔ للشیخ الطوسی ، ۱۳۵۱ش.
۳۲.طوسی، جواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل (نقد المحصل)، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ق.
۳۳.طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ش.
۳۴.عفیفی، ابوالعلاء و دیگران، مصطلحات الفلسفه، قاهره، ۱۹۶۴ش.
۳۵.علامه حلی، حسن بن یوسف، كشف المراد، قم، انتشارات شكوری، سوم، ۱۳۷۲ ش.
۳۶.الغزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، تصحیح محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، داراكتب، ۱۴۱۷ ق.
۳۷.فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، حسین خدیو جم، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۸ ش.
۳۸.فرامرزقراملكی، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، مؤسسه فرهنگی آرایه، ۱۳۷۳ش.
۳۹.فیومی، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، اول، ۱۴۰۵ق .
۴۰.قدردان قراملكی، محمدحسن، كلام فلسفی، قم، انتشارات وثوق، اول، ۱۳۸۳ش.
۴۱.لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۲ ش.
۴۲.لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگی، بی‏تا.
۴۳.مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیك كتاب و سنت، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۷۵ش.
۴۴.مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€ دهم، ۱۳۸۱ش .
۴۵.مصباح، محمدتقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۳.
۴۶.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار،، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۴ ش.
۴۷.مكدرموت، مارتین، اندیشه‏های كلامی شیخ مفید، احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ش.
۴۸.هیك، جان، فلسفه دین، بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی هدی،
منبع:ماهنامه قبسات ، شماره ۳۸

منبع : خبرگزاری فارس