نام خداوند

نام(اسم)چیست؟ معنای لغوی اسم عبارت است از تشخیص حد ومرز پدیده ها وچیزها در ذهن كسی كه شناسنده است. اسم از ریشه «وسمه» یعنی حد ومرز نهادن. هنگامی كه ما می‌توانیم حدود چیزی را تشخیص دهیم به‌این معنا است كه اسمی را آموخته‌ایم. آنگاه برای اینكه بتوانیم آن چیز را برای خود یا دیگری به قالب زبان بیاوریم لفظی را به آن چیز اختصاص می‌دهیم تا با بیان آن لفظ، آن چیز مورد نظر در ذهن مخاطب تداعی شود. بنا براین الفاظ نشانه ها یا علایمی بیش نیستند كه به خودی خود دارای مقصودی معیین نمی توانند باشند مگر به عنوان قراردادی ضمنی وعمومی در میان اهل زبان. یعنی هرنامی معرف چیزی هست كه آن چیز غیر از خود نام است.
به تعبیر دیگر هنگامی كه انسان می‌تواند حدود ومرزهای یك چیز را در ذهن خود تصور كند وآن را از چیزهای دیگر متمایز نماید، به معنای آن است كه نام آن چیز را فهمیده است. بنا براین، آموختن یك نام، همیشه‌هم به معنای آن نیست كه حتما لفظی را آموخته باشیم. فرض كنید كودكی كه در ابتدای ورود به این هستی، همه هستی را یك كلیتِ درهم تنیده ویك‌پارچه می‌بیند، اندك اندك می‌تواند میان مادر خود و این هستیِ درهم تنیده تفاوت بگذارد. این تفاوت وتمیز، به معنای آن است كه كودك توانسته است مادر خود را از دیگر چیزهای این هستی جدا كند و او را مستقل از هستی بشناسد. در چنین وضعیتی خواه كودك لفظی را برای مادر به‌كار ببرد یا نبرد، به هرحال حدود ومرزهای مشخصی به عنوان مادر در ذهن او شكل گرفته است وهمین یعنی یادگیری یك نام.
به‌كار گیری الفاظ به‌عنوان نشانه‌هایی قراردادی برای یك چیز، مرحله بعدی است. یعنی بعد از فهمی كه هر آدمی از حدود ومرزهای یك چیزمی‌تواند داشته باشد. بنابراین فهمِ حدود و مرزهای هر چیزی كه در ذهن اتفاق می‌افتد، همراه با یك لفظ قراردادی به عنوان «اسم» می‌باشد وبدیهی است كه وقتی ما اسمی را برزبان می‌آوریم، ذهنمان معطوف به چیزی غیر از خودِ آن لفظ است.
با این مقدمه وتاه اكنون این پرسش می‌تواند طرح گردد كه:
۱- آیا اسم هرچیزی معرفِ چیستیِ آن چیز است؟
۲- آیا اسم هرچیزی معرف نوع رابطه ما با آن چیز است؟
۳- یا آنكه اسم هرچیزی معرف تلقی ما از آن چیز است؟
برای برخی كسان ممكن است گزینه اول مورد قبول باشد و در این پندار باشند كه اسم هرچیزی، واقعا چیستیِ آن چیز را هم بیان می‌كند. مثلا وقتی كسی نام «خورشید» یا نام یك حشره را بیان می‌كند، ممكن است فكر كند ذات وچیستیِ خورشید، یا هرچیز دیگری را كه اسم برده می‌شناسد. اما با گذشت زمان وكشفِ برخی رازهایی را كه در هرچیزی نهفته وپنهان است، به‌این نتیجه رسیده‌ایم كه تا كنون نتوانسته‌ایم نامی را به‌عنوانِ معرف چیستیِ یك چیز به‌كار ببریم. به تعبیر دیگر، نام یك چیز نمی‌تواند معرف چیستیِ آن چیز باشد. خواه نامِ یك درخت، یك سنگ، یا هرچیز دیگر باشد.
گزینه دوم این بود كه آیا نام هرچیزی معرفِ نوع رابطه ما با آن چیز است؟. «نوع رابطه» یعنی اینكه من وقتی نام خورشید را به‌كار می‌برم كاری به شئیّت(چیستیِ فیزیكی) خورشید ندارم بلكه با آنچه از خورشید به من می‌رسد نظر دارم. در این تعریف، عناصر هستی مورد شناخت ومعرفی قرار نمی‌گیرند بلكه رابطه‌ای كه میان این عناصر برقرار می‌شود معرفی می‌گردد. در این‌جا نوع رابطه تنها به عوامل بیرون از من هم تمام نمی‌شود و تلقی من از این رابطه نیز مطرح است.
این گزینه را بااحتیاط می‌توان پذیرفت. از این جهت می‌گویم با احتیاط كه چه بسا رابطه‌ ما با یك چیز، واقعا به‌آن گونه كه خود می‌پنداریم نباشد. اما به‌هرحال، میان ذهنیت ما(تصور ذهنی‌ما) واشیاء بیرون از ذهن، رابطه‌ای وجود دارد كه وجود این رابطه از نظرِ شناختی یا معرفتی، اصالت بیشتری از خود آن چیزها دارد.
اما گزینه سوم كه پذیرفتنِ آن قطعی‌تر به‌نظر می‌رسد این بود كه اسم هرچیزی، معرفِ نوع تلقی ما از آن چیز است. ما واقعا نمی‌دانیم كه حشره‌ای به‌نام «پشه» در ذات خود ودر چیستی خود چیست؟ منظورم از این چیستی، صرفا ساختمان مادی وخواصِ حیاتی آن نیست بلكه به «بودن» یا به «هستن» آن چیز هم نظر دارم. اما ما می‌دانیم كه وقتی نام پشه به میان می‌آید، علاوه بر شكل وساختمان ظاهریِ این موجود، همچنین احساس گزند وآسیبی كه تا كنون از پشه داشته‌ایم، همراه این اسم در ذهن ما بیدار می‌شود. این‌گونه به‌یاد آوری از یك اسم، هم نوع رابطه ما را با آن چیز بیان می‌كند وهم تلقی‌ما را از آن.
همچنین تلقی ما از یك چیز، در زمان‌ها و مكان‌های متفاوت ممكن است تغیر كند. دراین باره ممكن است همه متفق‌القول باشیم كه خورشید همان گوی نورانی است كه هربامداد از مشرق طلوع می‌كند ودر مغرب نیز غروب می‌كند. اما به‌نظر می‌رسد كه تلقی ما آدم‌ها از خورشید متفاوت باشد. مثلاً كسی كه در بیابان‌های حجاز زندگی می‌كند با كسی كه در شمال اروپا زندگی می‌كند ممكن است دو تلقی متفاوت از خورشید داشته‌باشند. این تلقی‌های متفاوت گاه چندان آشكار وچشمگیر است كه می‌توان بر آن انگشت نهاد وگاهی چنان پنهان و ناپیدا است كه به سادگی نمی‌توان نشانش داد
اگرچه با بیان اسم‌ها نمی‌توانیم چیستیِ اشیاء را بیان كنیم، اما بودنِ اشیاء را می‌فهمیم. معمولا هر اسمی ذهن را به‌چیزی معطوف می‌كند كه آن چیز علاوه بر تصویری كه در ذهن ما پیدا كرده، همچنین در عالم واقع، واقعا هست و ما می‌توانیم بودنِ آن را با حواس خود ببینیم، لمس كنیم، ببوئیم، یا بشنویم. یعنی اسم‌ها دارای مصداق عینی هم هستند. اما گاهی اسم‌هایی را به‌كار می‌بریم كه دارای مصداق عینی وبیرونی نیستند مانند «هوش»، «عقل»، «شعور»، «عزت» كه اگرچه نمودی مادی و عینی ندارند اما هم می‌توانیم حضورِ معنایی این نام را در ذهن فهم كنیم و هم تاثیر این معنا‌ها را در زندگی خود و دررابطه خود با دیگران ببینیم.
هنگامی كه نامی دارای مصداق عینی باشد، با آنكه تلقی از آن چیز میان افراد متفاوت است اما به‌هرحال نمی‌توان اسم خورشید را بیان كرد و ذهن مخاطب را به سوی درخت كشانید وچنین گفت كه این(درخت) همان خورشید است . اما در باره اسم‌های معنا به‌دلیل اینكه مصداق عینی ندارند این اتفاق ممكن است بوجود آید. یعنی ممكن است كسی كلمه «علم» رابه‌كار ببرد و از آن «شعور» را اراده كند یا آنكه در ذهن گوینده معنای شعور چیزی باشد ودر ذهن مخاطب چیز دیگری كه شاید هیچ ربطی به‌شعور نداشته باشد.
برای اینكه این مشكل در زبان تا حدودی برطرف شود، اهل زبان برای رسیدن به معنای‌ هر اسم غیر مادی، ابتدا چیزی مادی وعینی را به‌عنوان تمثیلی ونشانه‌ای استعاری مطرح می‌كنند. مانند شَعر(موی) كه مصداقی عینی دارد و برای دیدن آن باید بسیار دقیق بود. این نام، استعارای می‌شود برای فهم واژه «شعور» كه كه معنایی غیر مادی است. ( این مورد را در بحث زبان دینی مفصل توضیح داده‌ام)
در تقسیم بندی كه تاكنون برای اسم‌ها داشته‌ایم، این گونه‌ اسم‌ها را كه مصداق عینی وذاتی ندارند به عنوان «اسم معنا» دانسته‌اند. هنگامی كه ما در محاورات خود از یك شئ نام می‌بریم، اگر شنونده منظور ما را درك نكرد می‌توانیم مصداق عینی آن را نشان دهیم. اما در ارتباط با اسم معنا گاهی با مشكلاتِ عدم فهمِ مشترك از یك نام مواجه هستیم. یعنی اگر اسم «صندلی» را بیان كردیم ومخاطب منظور ما را نفهمید می‌توانیم صندلی را به‌او نشان دهیم. اما هنگامی كه اسم‌هایی مانند عقل، شعور، وامثال آن را به‌كار می‌بریم نیاز به توضیح و تشریح بیشتری داریم. یعنی نوع رابطه ما با نام‌ها گاه مبتنی بر تجربه‌ای مادی و عینی است و گاه مبتنی بر تجربه‌ای معنوی وباطنی. ولی نام خدا را كه بیان می‌كنیم، هیچ مصداق عینی ومادیِ قابل درك حواس ظاهر در برابر دیدگان ما وجود ندارد كه بگوئیم منظور این است و هیچ معنای قابلِ حس انسانی‌هم نمی‌یابیم كه بگوییم آن است.
در مضامین خداشناسانه سنتی، مهمترین راهی كه برای حل این مشكل پدید آمده بود این بود كه انسان می‌تواند جهانِ واقعی وعینی را ببیند و این جهانِ عینی، همچون اثری هست كه به‌تاثیر از خداوند شكل گرفته است. مفهوم «آیه» به معنای «نشانه» نیز معطوف به همین نوع تلقی بوده است. یعنی همه این چیزهای عینی ومحسوس، نشانه‌ای از وجود خالقی است كه خود به عقل و حواسِ انسانی در نمی‌آید. در این تعریف، جهان عینی ومادی، نمادی و استعاره‌ای از خدا نیست بلكه مخلوق، اثر و صنعتِ او است.
توجه به‌این نكته ضروری است كه میان استعاره و نماد، با اثری كه صنعتِ خالقی محسوب می‌شود تفاوت زیادی است. از استعار و نماد می‌توان به معنا راهی پیدا كرد اما هیچ معلوم نیست كه بتوان از مخلوقِ مادی به خالقی غیر مادی یقین پیدا كرد. در تعبیر دیگر، این همان اصطلاح معروف است كه می‌گوید از اثر پی به موءثر می‌بریم. این گونه‌استدلال كه برپایه روابط علت ومعلولی بنا نهاده شده اگرچه در پاره‌ای موارد می‌تواند راه‌گشا باشد اما به‌نظر می‌رسد كه برخی مشكلات تازه دیگرنیز پدید می‌آورد.
مهمترین مشكلات در استدلال فوق را شاید بتوان در دو مورد مشخص بیان كرد. اول اینكه مضمونی یا معنایی كه از حواسِ ظاهری یا باطنی غایب باشد و هیچ‌گونه تجربه باطنی از آن نداشته باشیم چگونه می‌تواند دارای اسم باشد؟. یعنی هراسمی در این مورد بی‌معنا وحد اقل مبهم به‌نظر می‌رسد. در نظامِ اندیشگیِ ما، اسم حتما بیان‌كننده حدود چیزی، یا معنایی است كه به‌نحوی با آن در ارتباط هستیم. و دوم اینكه جهانِ عینی و مادی ممكن است به‌تاثیر، یا به‌علت چیزهای دیگری پدید آمده باشد كه آن چیزها هنوز برای ما ناشناخته هستند.
در این‌جا این گمانه پیش می‌آید كه شاید آنچه را به‌عنوان نام‌، یا نام‌های خداوند در اختیار داریم، صرفا میراثی كلامی از دوره‌های گذشته باشد. ممكن است گذشتگان به‌نحوی معنایی قابل توجیه برای نامِ خداوند داشته‌اند. یعنی نوعی ارتباط با این نام و همچنین تلقی خاص خود را از نام خداوند داشته‌اند. اما به‌نظر می‌رسد كه امروز برای ما، نه نوع رابطه‌ ما با آن نام‌ها مشخص است و نه تلقی روشنی از آن داریم. به همین جهت این نام‌ها چندان قابل درك نمی‌نماید.
نكته دیگری كه اشاره به‌آن ضروری می‌نماید، تغیر ساختارهایی در نظام اجتماعی و همچنین تغیر در نظام اندیشگیِ ما نسبت به‌گذشتگان است كه ممكن است همین تغیرات سبب شده باشد كه ما امروز نتوانیم آن‌گونه خداشناسی راكه گذشتگان داشتند داشته‌باشیم. از مهمترین این تغیرات در عرصه روابط ‌اجتماعی، تغیر نظام ارباب رعیتی و پدید آمدن طبقه متوسط اجتماعی است كه نه ارباب است ونه رعیت. البته با معیارهای زمان گذشته. تغیر دوم نیز مربوط به نوع كیهان‌شناسی و انسان‌شناسیِ امروز می‌شود. اكنون هیچ دلیل قانع كننده‌ای در دست نیست كه آسمان قدسی باشد و زمین پست. واژگان «حقیقت» و «مجاز» در زمانِ ما درست واژگونه آنچه قبلا تعریف می‌شد تعریف می‌شود و این دگرگونیِ كمی نیست[۱]
اگر بر آن پیش‌فرض وفادار باشیم كه نام‌ها معرف چیستیِ چیزها نمی‌توانند باشند و بپذیریم كه هر نامی معرف نوع رابطه ما و همچنین معرفِ تلقی ما از چیزی یا معنایی می‌باشد بنا براین می‌توان گفت كه اكنون بدون تعریف از انسان و جامعه انسانی، نمی‌توان به‌نام‌های خداوند پرداخت. به‌تعبیر دیگر، اكنون به‌جای آنكه سخن خود را از آسمان و از خدا شروع كنیم، به‌نظر می‌رسد كه باید از زمین و از انسان آغاز كنیم.تضمین چندانی در كار نیست كه آنچه امروز به عنوان ویژگی‌ها و سرشت انسانی می‌شناسیم، واقعا همانی باشد كه هست. به تعبیر دیگر، بازهم در این روند، چیستیِ واقعی یا حقیقیِ ما ممكن است برای خودمان پوشیده باشد. همان‌گونه كه چیستیِ دیگر اشیاء هستی نیز برماپوشیده است. اما نوع ارتباطی كه با یكدیگر و با خود داریم و همچنین نوع تلقی ما از خودمان، واقعیت‌هایی هستند كه درست یا نادرست، به هرحال واقعیت دارند.
بسیاری مسائل مهم هست كه سبب می‌شود ما را با گذشتگان بر سر یك سفره بنشاند. مانند مسئله تولد و مرگ. در عین حال تلقی ما از خودمان و رابطه‌ما با جهانی كه در آن زندگی می‌كنیم، نسبت به تلقی گذشتگان از خودشان تغیر كرده است. در این‌جا با دونكته نسبتا مهم مواجه می‌شویم، یكی فهم ما از تغیر، منظورم تغیر تلقی‌های امروزی نسبت به تلقی پیشینیان است وگرنه گذشتگان هم به تغیر اعتقاد داشتند مثل اعتقاد به تغیر جهان و آمدن مثلا آخرالزمان. و دوم اینكه پایه و خاستگاه معرفت ما نسبت به ماوراءالطبیعه، خواه ناخواه مبتنی بر نوعِ تلقی‌ای است كه از خودمان داریم. به‌تعبیر دیگر، انسان‌شناسی امروزی با انسان‌شناسی دورانِ گذشته تفاوت پیدا كرده است.
منظورم از «ما» و اینكه تلقی «ما» تغیر كرده است، «ما»ی فلسفی و نخبگان نیست. همین «ما»یی را می‌گویم كه طبقه متوسط جوامع امروزی را تشكیل داده‌ایم. زیرا به‌گمان من همین طبقه متوسط است كه سرنوشتِ دین‌داری یا بی‌دینی را در جوامعِ امروزی رقم می‌زند و نخبگان و فیلسوفان نیز اگر چنان سخن گویند كه قابل فهم و قبولِ این طبقه نباشد، چنان اندیشه‌هایی در عمل راه به‌جایی نخواهد برد. بنا براین نقطه عزیمت به سوی هر معنویتی، انسانِ متوسط امروزی است. نخبگان وفیلسوفان البته راهگشای فهم‌ها هستند اما مسئولیتِ نهایی برعهده ما است.
دراین تلقی كه امروز از خود داریم، انسان می‌تواند موجودی گشوده در این هستی باشد. در همین گشودگی است كه انسان می‌تواند از «منِ‌اكنون» به سوی «منِ‌ایده‌آل»، یا از جامعه كنونی، به سوی جامعه‌ای ایدآل صیرورت پیدا‌كند. این صیرورت، بیش از آنچه در عرصه صورت‌ها اتفاق افتد در عرصه معنا‌ها خواهد بود. یعنی نوعی دگرگونیِ وجودی كه در صورتِ زندگی و روابط اجتماعی نیز تاثیر خود را نشان خواهد داد.
اكنون در این گشودگی، واینكه انسان می‌تواند خود را تغیر دهد، شاید مناقشه چندانی نباشد اما آنچه مورد مناقشه قرار گرفته این است كه آن «منِ ایدآل» یا آن جامعه ایدآل، چگونه‌باید باشد؟ یعنی ما نه تصویر روشنی از آن منِ ایدآل و جامعه ایده‌آل داریم، ونه وسایل وابزارِ رسیدن به‌آن را به‌درستی می‌شناسیم. در اینجا باز هم با ابهامی مواجه می‌شویم كه قبلا مشابه آن را در باره نام خداوند داشتیم. یعنی همان‌گونه كه معنای نام خداوند برای ما مبهم بود، همچنین اكنون نیز معنای «منِ‌ایده‌آل» و جامعه ایده‌آل هم به‌همان گونه در ابهام و دست‌انداز افتاده است. احتمالا یكی از عواملی كه سبب پدید آمدن نوعی از پوچ‌گرایی می‌گردد شاید همین ابهامات وناروشنی‌ها باشد. همچنین نوسان‌های مدام و جانكاهی كه میان دین‌داری و بی‌دینی داریم بازهم شاید به همین ناروشنی‌ها مربوط باشد.
پیش از این هر قومی وهر ملتی تلقی ویژه‌ای از نام خداوند برای خود داشتند و سخت بر‌آن باور بودند وتا آخرین نفس نیز در راه خداوندی كه درتصور داشتند جهاد می‌كردند تا بهشت موعود او را تصاحب كنند. در مرحله بعد كه «منِ‌ایده‌آل» و جامعه ایده‌آل جایگزین نام خداوند گردید نیز بازهم جهادی پی‌گیر در راه تحقق آن پدید آمد. مانند آنچه بعد از انقلاب مشروطه برای ما پدید آمد. اما اكنون، نه از بهشت آسمانی چیز زیادی برجای مانده و نه چشم‌انداز روشنی برای منِ انسان در بهشتِ زمینی دیده می‌شود.
یكی دیگر از مشكلاتی كه برای ما در زمانهِ اكنون مطرح است، تنوع ایده‌ها می‌تواند باشد. این مسئله نیز مغایرتی با ابهام ایده‌ها ندارد. انسانی كه خود را گشوده در این هستی می‌انگارد، و می‌داند آنچه اكنون هست نه‌آن است كه خواهد بود، چنین انسانی می‌تواند ایده‌های گوناگون و گاه متناقضی را برای آینده خویش و جامعه خویش تصور كند و بعد آن را كه بیشتر مناسب خود می‌داند و به‌آن علاقه پیدا می‌كند انتخاب نماید و برای گشودنِ راهی به سوی آن ایده عمر خود را هزینه كند. مشكل دقیقا اینجا‌ است كه از میان این ایده‌های متنوع نمی‌دانیم كدام را انتخاب كنیم كه واقعا در عمل تحقق پیدا كند زیرا فرصت‌ها چنان است كه هر فردی و هرنسلی، بیش از یك انتخاب نمی تواند داشته باشد.
در این مورد آیا می‌توان از تجربه پیشینیان هم كمك گرفت؟ یا آن نام‌ها كه از گذشته‌ها به ما ارث رسیده است، این ظرفیت را دارند كه با تلقی امروزی ما از خودمان سازگاری نشان‌دهند؟. پیش‌تر به‌این نكته اشاره شد كه یكی از تفاوت‌های ما با پیشینیان این است كه نوع تلقی ما از انسان وجهان ، در برخی بخش‌ها تغیر كرده است اما هنوز وجوه مشترك زیادی هست كه سرشت ما را با سرشت گذشتگان یگانه می‌نمایاند.
اكنون این پرسش نیز می‌تواند مطرح باشد كه آن نام‌ها كه بی‌معنی می‌نمایند، با رویكردی دیگر و متناسب با تغیری كه پدید آمده می‌تواند برای ما معنی‌دار شود یا نه؟. همچنین این پرسش را می‌توان مطرح كرد كه آیا نام‌هایی كه در نظام ارباب رعیتی معنای خداوند را متناسب همان ساختار ارباب رعیتی به ذهن رعیت القاء می‌كرد، آیا صرفا برای همان نظام ارباب رعیتی پدید آمده بودند یا آنكه در اصل معنای دیگری داشته‌اند و بعدا به‌ضرورت ساختار نظام ارباب رعیتی تغیر معنا پیدا كرده‌اند؟
حتی می‌توانیم این گمانه را نیز به‌حساب بیاوریم كه نشاندنِ «من‌ایده‌آل» به جای نام خداوند، می‌تواند تلقی تازه‌ای از اعتلای حیات انسان و از معناهای نسبتا قابل فهمی باشد كه این معناها شاید در پاره‌ای موارد، مغایرتی هم با معناهای نام خداوند نداشته باشند. اگر چنین رویكردی را بتوان روشن و شفاف كرد، آنگاه شاید آن سرگردانی كه در باره تنوع ایده‌ها گفتم، تا حدودی كاهش یابد. و شاید با كاهش آن سرگردانی بتوانیم گامی فرا پیش نهیم.
● حضور و غیبت معنا در نام ها
تقریبا در همه ادیان، به‌ویژه در چهار دین رسمی كه در ایران وجود دارد ، برای خداوند نام‌های گوناگون ومتنوعی بیان شده است. تعداد این نام‌ها در متن مرجعِ هركدام از این ادیان، بیش از یكصد نام نیست. اما معمولا یك نام، وگاهی دو نام مشخص‌تر واصلی‌تر به‌شمار می‌آید. یعنی به‌عنوان نقطه كانونی به‌شمار می‌رود و بقیه نام‌ها به‌عنوان صفت برای همان نام اصلی محسوب می‌شود.
در تورات از این نامِ كانونی با لفظ «یهوه»، در اوستا با لفظ «اهورمزدا» ودر قرآن گاهی با لفظ«الله» وگاهی با لفظ «رب» یاد شده است. این الفاظ هركدام دارای معنایی ویژه خود نیز می‌باشند. مثلا لفظ «یهوه» به عنوان ضمیر سوم شخص از مصدر «بودن» اشاره به بودنی است كه بوده، هست، وخواهد بود. یعنی با آوردن این لفظ، در درجه اول ذهن گوینده، یا مخاطب، متوجه معنایِ «بودن» است. به تعبیر دیگر آنچه در آیین یهود ودر تورات به‌عنوان نقطه كانونی مطرح است، «بودن» یا «هستن» می‌باشد.
اگرچه معنای «بودن» هم مانند چیستیِ چیزها، چندان قابل توضیح نیست، اما همینكه ما هم «هستیم» و همینكه از معنای «بودن» چیزی‌هم در ما وجود دارد، می‌توانیم ادعا كنیم كه لایه‌هایی از معنای «بودن» را می‌فهمیم. این نام در مراحل بعدی عنوانِ «پدر»، «فرمانده» و امثال آن را در ارتباط با قوم پیدا می‌كند اما به‌هرحال«بودن» اولین، ومهمترین معنای این نام به‌شمار می‌رود.
لفظ«اهورمزدا» در متن اوستا نیز به‌معنای «سروردانا» دانسته شده است. یعنی نقطه‌كانونی در آیین زردشتی «دانایی» بوده است. «دانایی» هم به‌دلیل آنكه در مرتبه اول وابتدایی، صفتی انسانی به‌شمار می‌رود وهركدام از ما به‌گونه‌ای نسبی سهمی از آن داریم، به‌همین جهت فهم ما از معنای «دانایی» امكان پذیر است. همچنین لفظ «رب» در قرآن به معنای «آموزگار» یا تربیت كننده است. درعین‌حال كه معانیِ هركدام از این نام‌ها تا حدودی با هم متفاوت هستند اما در هرسه نام مزبور، نوعی رابطه معنایی، وتجربه بشری، میان انسان و معنایی كه در آن نام نهفته است وجود دارد.
یعنی هنگامی كه از «بودن» سخن به‌میان می‌آید و او«خداوند» را در عرصهِ «بودن» یاد می‌كنیم، این معنا را در خودمان هم می‌توانیم درك كنیم كه ماهم هستیم و سهمی از «بودن» در ما هم قابل درك وفهم است. همچنین اگر «اهورمزدا» را به‌معنای سرور دانا می‌دانیم، خودِ ما هم از دانایی سهمی داریم. تربیت كنندگی، آموزگاری وآموختن كه معنای «رب» را تشكیل می‌دهد بازهم معنایی است كه توسط خودما قابل تجربه است.
خواه این تجربه، آموختنی توسط ما به‌دیگری باشد، یا آموختن ما چیزی را از كسی كه مربی ومعلم ما بوده است. همچنین نام‌های متنوع دیگری مانند«قادر»، «عزیز» و.. كه زیرمجموعه‌ این نام‌كانونی قرار می‌گیرند هركدام به‌نوبه خود، فهمی از معناهای متعالی را به‌ذهن متبادر می‌كند. بنا براین، فهم معنای نام خداوند، دراین ادیان، به‌گونه‌ای نسبی وبه‌عنوان تجربه‌ای بشری قابل درك خواهد بود. تاكید بر نسبی بودنِ فهم ما از این معناها و اهمیت آن در تعالی وصیروت انسان از «منِ‌اكنون» به «منِ‌ایدآل»، نكته‌ای است كه بازهم به‌آن خواهم پرداخت.در باره نام‌هایی چون «یهوه»، «هورمزد» و «رب» گفته شد كه معنای این نام‌ها اگرچه در پاره‌ای موارد «مطلق» خوانده می‌شود، اما بخشی از معنا نه در فراسوی آفرینش، بلكه حتی در حوزه فهم بشری نیز قرار دارند وهركسی در هرمرتبه‌ای از فهم وهوشمندی كه باشد متناسب با همان مرتبه می‌تواند دركی وتجربه‌ای از معنای این نام‌ها داشته باشد.
همچنین وجود نام‌هایی چون عزیز، رحیم، كریم، قادر، و امثالهم كه زیرمجموعه نام‌های اصلی به‌شمار می‌روند سبب می‌شود تا هركسی متناسب با نیاز خود، معنای این نام‌ها را هدفی برای اعتلای خود قرار دهد. بخش عظیمی از عشق ورزیدن‌های انسانی، به نحوی معطوف به همین معانی قابل فهم است.
اما نام‌های دیگری هم هستند كه به‌نظر می‌رسد نمی‌توان حتی فهمی نسبی از معنای آن نام‌ها را درك نمود. هركدام از نام‌های اصلی كه به‌عنوان نام كانونی مطرح شدند، دارای پس زمینه‌ای دیگر هم هستند كه فراتر از فهم ودرك انسان توصیف شده‌اند. مانند نامِ «الله» در قرآن. یا نام «الوهیم» در كتاب پیدایش تورات. همچنین نام «زروان» به‌عنوان پدر اهورمزدا. یعنی هیچ معنای مشخص ودقیقی را نمی‌توان برای این نام‌ها بیان كرد وانسان هیچ تجربه‌ای مشخص را نمی‌تواند در خود پیدا كند كه این تجربه سبب شناخت معنای آن نام‌ها شود.
از مهمترین عواملی كه سبب می‌شود فهم ما از معنای این نام‌ها با دشواری و شاید با بن‌بست روبرو شود، نوع تعریفی است كه برای این نام‌ها آمده. در این تعریف‌ها، نامحدود بودن، چه‌به‌لحاظ زمانی وچه به‌لحاظ مكانی طرح شده است. نه‌تنها این، حتی معنای این نام‌ها بیرون از مكان و زمان توصیف شده است واین مسئله‌ای است كه خود به‌خود با هرگونه نام‌گذاری در تناقض قرار می‌گیرد. زیرا نام‌ها بیان كننده معناها، حدود ومرزهای چیزها هستند وهنگامی كه چیزی در قلمرو زمان ومكان نباشد، وهیچ حدودی را برنتابد، طبعا نامی‌هم كه معرف او باشد نمی‌توان برای او پیدا كرد.
از همین‌جا است كه به یك واژه متناقض‌نمای دیگر به‌نام «مطلق» می‌رسیم. معنای این واژه، به ویژه به‌عنوان توصیفی برای معنای امر متعالی نیز چندان برای ذهن ما روشن نیست. در واقع ما نمی‌دانیم «مطلق» دقیقا یعنی چه؟ فهم اینهم برای ذهن ما مردمِ‌ معمولی وعادی، نه‌تنها دشوار بلكه ناممكن می‌نماید. اما درعینِ‌حال می‌توانیم به‌ نیمه‌ای پنهان و مرموز در بخشی از ذهن خودمان اعتراف كنیم. به‌تعبیر دیگر، این درست است كه ما نمی‌توانیم معنایی برتر از زمان ومكان را در ذهن خود تصور كنیم، اما این را هم نمی‌توانیم انكار كنیم كه ذهن ما باچیزی كه نمی‌دانیم چیست درگیر است. این‌چیزی كه نمی‌دانیم معنای آن چیست، سبب می‌شود تا به‌ نوعی، غیبتِ «معنا» را در نام‌هایی مانند الله یا الوهیم، بپذیریم.
از منظری دیگر كه نگاه كنیم، می بینیم این تناقض در نوع اندیشه خودِ ما هست. به‌هرحال این ذهن ما است كه دائم تلاش می‌كند تا معنایی را در باره فراسوی زمان ومكان، به كمند فهم خویش درآورد واگرچه معمولا توفیقی در این باره پیدا نمی‌كنیم وهمچنان با غیبتِ این معنا مواجه هستیم اما هیچ‌گاه از این تلاش فرو ننشسته‌ایم.
یعنی ما این استعداد را داریم كه به‌ فراسوی آنچه هست بیاندیشیم. یا می‌توانیم این پرسش كودكانه اما بنیادی را طرح كنیم كه پیش از آفرینشِ این هستی، چه بوده است؟ یا پس از انتهای این هستی، چیست؟ وهمین می تواند نشانه‌ای از «غیبتِ معنا» برای امری باشد كه ذهن ما را به‌وادیِ حیرت نیز می‌كشاند.
كاربرد ضمیرهای دوم شخصِ مفرد «تو» برای «رب»خداوندِ حاضر در ذهن، و ضمیرسوم شخصِ «او» (هو) برای «الله» تا حدود زیادی می‌تواند نشانگرِ همین حضور وغیابِ معناهای نام خداوند باشد. منظورم حضور وغیابی است كه در ذهن ما برای معناها اتفاق می‌افتد. معمولا معنای «رب» (خداوند) در ذهن ما حضور پیدا می‌كند اما معنای «الله»(خدا) همواره غایب است. احتمالاَ به همین سبب در قرآن كمتردیده می‌شود كه كسی توانسته باشد «الله» را با ضمیرِ «تو» خوانده باشد. یا آنكه همیشه از «الله» با ضمیر غایب یاد شده است وبه‌جز یك مورد كه در باره داستان موسی است در همه موارد دیگر واسطه‌ای میان «او» ورسولان دیده می‌شود وهمیشه این واسطه است كه به‌نقل از «او» سخن می‌گوید.
مخاطب قرآن، خواه محمدرسول باشد، خواه دیگرانی كه ما باشیم، همیشه با غیبتِ «الله» در متن مواجه هستیم. اما در همه واگویه‌هایی كه رسولان به‌گونه‌ای مستقیم وحضوری با خداوند داشته‌اند، بیشتر از نام «رب» استفاده شده است .
در عین حال این قاعده دلیل بر نفی برخی رخدادهای استثنائی نیست. یكی از این رخدادهای استثنایی مربوط به داستان موسی در طور سینا است. بنا به آیات قرآن در سوره طه، در آن رخداد، «الله» مستقیما با موسی سخن می‌گوید و با بیانِ «انی‌اناالله» معنایی كه همیشه وهمه جا از ذهن دیگران غایب بوده است در ذهن موسی حضور پیدا می‌كند. شاید به‌همین جهت موسی را «كلیم‌الله» نیز خوانده‌اند. این داستان، پیش از آنكه در قرآن آمده باشد در كتاب خروج تورات آمده بود اما در آن متن به‌جای كلمه «الوهیم» از لفظ «اهیه»(من‌هستم) استفاده شده است كه ضمیر اول شخص از همان لفظ «یهوه» است.
اما این روش به جز در متن اصلی، یعنی قرآن، در متون دیگر دینی رعایت نشده است. به‌تعبیر دیگر، بسیار اتفاق افتاده است كه نه‌تنها ما آدم‌های معمولی، حتی عالمان دینی نامِ «الله» را به‌گونه‌ای در گفتار ونوشتار خود آورده‌اند كه انگار پرده غیب را به‌یكسو زده و رویاروی با او همكلام شده‌اند. تركیبات لفظی در «یاالله»، «الهی» و امثالهم در بسیاری از مناجات‌ها، دعاها، اشعار و مدایح، شاهدی از این مدعا هستند. به‌نظر می‌رسد در این گفتارها ونوشتارها، كشفِ معنایی تازه‌ای اتفاق نیفتاده باشد، بلكه به سبب عدم توجه به جایگاه الفاظِ «رب» و «الله»، این دو واژه با هم خلط شده‌اند. این خلط ودرهم آمیختگی، می‌تواند به نحوی نشان از خلط معناها درذهن ما باشد ونتیجه‌ای كه از این آشوب حاصل می‌شود سردرگمی، ابهام افزایی، و هذیان گویی در باره امر متعالی خواهد بود.
به‌گمان من، طرح نام خداوند در دو قلمرو «حضور» و «غیبت»، می‌تواند نتایجی مثبت برای انسان وجامعه پدید آورد و به‌همان گونه، خلط این دو قلمرو و عدم تشخیص آن نیز سبب گزندها وآسیب‌های جبران ناپذیر گردد.
نام‌های متنوعی از خداوند، مانند: «عزیز»، «عالم»، «قادر»، «رحیم» و... كه زیر مجموعه نام اصلی وكانونی شمرده می‌شوند، نام‌هایی توسعه پذیر هستند. یعنی فهمِ ما از معنای هركدام از این نام‌ها دائم در حال توسعه است. مثلا معنای واژه «عالِم» در مراحل مختلف سنیِ ما، وهمچنین در مراحل رشد وكمال جامعه بشری، توسعه می‌یابد و در هرمرحله‌ای تجربه‌تازه‌تری از این معناها برای انسان پدید می‌آید. به تعبیر دیگر، معناهایی كه برای نام‌های خداوند طرح شده است، دائم سقفِ موجود خود را در ذهنِ ما برهم می‌زند و آن را در فراز بالاتری استوار می‌نماید.
در نگاه اول بر واقعه فوق، ممكن است این تصور پیش آید كه شاید بخش‌هایی از آن معنایی كه در نام «الله» جستجو می‌كردیم در حال انكشاف است.
اما پس از اندكی تامل در می‌یابیم كه آن معنای غایب، نه‌تنها آشكار نشده، بلكه حیرت‌انگیزتر از پیش، اندیشه آدمی را به چالش می‌گیرد. به‌تعبیر دیگر، این معنای پنهان و رازآلود كه در فراسویِ دانشِ كنونیِ ما است، هیچ‌گاه مجالِ ایستادن و توقف كردنِ ما را در نقطه‌ای از فهم نمی‌دهد. همچنین، از آنجا كه نام‌های متعالیِ قابلِ فهم، تجلیاتی فروترآمده، یا نازل شده از «او» شمرده می‌شوند، بنا براین رشد و تعالی انسان، می‌تواند در ابعاد گوناگون، متناسب با نام‌های گوناگونِ «او» صورت پیوندد. این شاید معنای همان كلامِ «والی‌‌الله‌المصیر» باشد كه در قرآن آمده است.
اما هنگامی‌كه نام‌های متعارفِ خداوند كه در ذهن حضور می‌یابند، از معناهای قابل حس و قابل تجربه تهی گردند، و حضور معنایی همه نام‌ها به غیب كشیده شود وفقط خدایی فراسوی اندیشه وذهن مورد ستایش باشد، آنگاه رشته‌های معنایی میان انسان و امر متعالی هم از میان می‌رود. منظورم چیزهایی است كه سبب صیرورت و تعالی انسان می‌شود. به‌این ترتیب، هرچه معنای امر متعالی دورتر، آسمانی‌تر، قدسی‌تر و بریده‌تر از فهم انسان شود، زندگی انسان در زمین پلیدتر، آشوب‌زده‌تر و بی‌سامان تر می‌شود. این درحالی اتفاق می‌افتد كه مردمان خدایی را می‌ستایند كه هیچ معنای روشن و مشخصی از او را در خود نمی‌یابند. این گزند هنگامی چاره می‌شود كه تعادلی موزون میان معنای حضور وغیب پدید آید.
قبل از ورود به بحث، خواننده را به‌این نكته توجه می‌دهم كه در نوشته پیشِ‌رو، كلمه «خدا» را به‌عنوان ترجمه‌ای از كلمه «الله» آورده‌ام و كلمه «خداوند» به ‌جای نام‌های متنوعی است كه زیر مجموعه نامِ الله شمرده می‌شود. یعنی: خدا«الله» = نامی كه معنای آن از ذهنِ ما غایب است. اما «خداوند» به هركدام از نام‌های متنوعی كه در قرآن برای خدا آمده است اطلاق می‌شود مانند «رب»، «رحمن»، «قدیر»، «عالم» و دیگرنام‌های كه مجموع آن ظاهرا به نود ونه نام می‌رسد وهركدام از این نام‌ها، به‌طور نسبی، حضورِی معنایی در ذهن ما دارند.● از حضور تا غیبت:
در فهم معنای نام‌های خداوند گاه نوعی واژگونگی برای دین‌داران اتفاق می‌افتد كه همین فهمِ واژگونه شاید سبب واژگونگیِ ایمانِ دین‌داران شود. در بحثِ مربوط به حضور وغیبت معنا، به این نكته اشاره شد كه نامِ «الله» به‌تنهایی، همواره با نوعی غیبتِ معنایی همراه است. یكی از عمده‌ترین چیزهایی كه سبب غیبتِ معنای این نام برای ذهن ما شده این است كه ذهن ما می‌تواند به عرصه‌هایی بیاندیشد كه هنوز قادر به گشودنِ رازِ آن عرصه‌ها نشده است.
به‌نظر می‌رسد ما برای فهمِ هر معنایی باید به جایی از زمان ومكان تكیه كنیم و بدونِ حضورِ این عرصه‌های ِدرهم تنیده زمان و مكان، قادر به فهم معنای چیزی نیستیم. لفظ «الله» وتعریف‌هایی كه از این لفظ داریم، ذهن ما را به دروازه‌ای می‌كشاند كه انگار زمان ومكان هم در بیرونِ آن دروازه، معنایی ندارد.
از این جهت، چنان است كه انگار نمی‌توانیم پایمان را از این دروازه آن‌سوتر بگذاریم. به تعبیر دیگر، در بحث حضور وغیبتِ معنا، دیدیم كه نامِ «الله» مانند اصطلاحاتی چون «مطلق»، «بینهایت»، «لازمان ولامكان»، ذهنِ مخاطب را با عرصه‌هایی غیرِ قابلِ فهم مواجه می‌كند. همچنین به این نكته نیز اشاره شد كه با همه جدالی كه ذهنِ ما در باره فهمِ معنای این نام دارد، بازهم انكشافِ معنای این نام برای ذهن میسر نشده است.
اما نام‌های دیگری كه زیر مجموعه نامِ «الله» دانسته شده است، هركدام به نحوی با تجربه بشری در آمیخته است. یعنی معنای این نام‌ها در عرصه همین قلمروی كه به نامِ هستی می‌شناسیم حضور می‌یابند و از این جهت هركدام از ما به‌گونه‌ای نسبی می‌توانیم معنای این نام‌ها را به تجربه دریابیم.
در این تعبیرها، معنای نام‌هایی چون «رحمن»، «رحیم»، «قادر»، «عالِم»، «عزیز»، «كریم» ... .. و همه آ‌ن‌ها كه زیر مجموعه نام الله محسوب می‌شود، دارای حضوری نسبی برای ذهن ما هستند. یعنی ما می‌توانیم این معناها را در خود تجربه كنیم . هركسی به گونه‌ای نسبی می‌تواند «عِلم» یا دانشی را كه خود به‌آن رسیده فهم كند؛ همانگونه كه هركسی می‌تواند معنای عزیز بودن را با تجربه‌ای عملی كه در زندگیِ خویش و در برخوردِ با دیگران دارد تجربه كند. این تجربه، به‌سبب نسبی بودنش، همواره می‌تواند حالتی سیال پیدا كند.
سیالیّتِ معنا در این نام‌ها، به‌گونه‌ای است كه مدام به‌سوی نوعی توسعه و تعالی راه می‌پوید. به تعبیر دیگر، هیچ‌گونه واگشتی برای انسان در این معناها خوشایند نیست . كسی كه عزیز بودن، خلاقیت، یا علم وآگاهی را به‌طور نسبی فهم وتجربه كرده است، حاضر نیست به مرتبه‌ای فروتر وكمتر از آنچه قبلا بوده نزول كند. همچنین، تكرار، یا در یك نقطهِ ثابت از فهم وتجربه ایستادن هم برای انسان خوشایند نیست . از این جهت تنها راهی كه برای زندگیِ معنا دار باقی می‌ماند، همان توسعه و تعالیِ مدامِ انسان وجامعه در این عرصه است.
به‌تعبیر دیگر، معناهایی كه حضورِ نسبی‌شان را در خویش فهم می‌كنیم، همینكه به تجربه عملی در آمدند، چیزی مثل هویتِ ما می‌شوند. یا شاید درست‌تر همین باشد كه بگویم هویتِ ما را شكل می‌دهند. اما این هویت، ثابت نمی‌ماند وهمینكه توانستیم به‌مرحله‌ای از تعالی برسیم، معنای نام‌های خداوند به‌سرعت از ما فاصله می‌گیرند و در افق بالاتری از آنچه اكنون هستیم وتجربه می‌كنیم می‌ایستند. ما را به‌سوی خود می‌خوانند و چنان مارا برمی‌انگیزند كه آماده خطر كردن می‌شویم تا از آن‌جا كه هستیم بازهم گامی فراتر نهیم.
از این جهت، انسان به‌طور طبیعی و مدام، در نوعی عدمِ تعادل میانِ حال وآینده قرار می‌گیرد. یا می‌توانم بگویم كه این معناها كه مدام خود را فراتر از ما می‌كشانند و در افق اندیشگیِ انسان می‌ایستند، فاصلهِ میانِ «منِ‌اكنون» و «منِ‌ایده‌آل» را نشان‌مان می‌دهند. این فاصله همان است كه از آن به‌عنوانِ عدم تعادل نام بردم. اگر كمی اجتماعی وسیاسی هم فكر كنیم، می‌توانیم به موازاتِ اصطلاحِ «منِ‌اكنون»، جامعه كنونی، وبه موازاتِ «منِ ایدآل»، جامعه ایده‌آل را نیز نام ببریم.
چیزی كه این عدم تعادل را به زندگیِ معنا دار تبدیل می‌كند، توازنِ دینامیكِ انسان میان دو قطبِ اكنون وآینده است. واقعیتِ كنونی، از عناصر درهم‌تنیدهِ بسیاری تشكیل شده است. اعم از اینكه این واقعیتِ كنونیِ یك فرد باشد یا یك جامعه.
همچنین این واقعیت را نمی‌توان به‌یكباره تغییر داد. شاید به‌این جهت كه تكیه‌گاه انسان برای تغییر واقعیت، خودِ واقعیت است. یعنی ما باید جای پایی برای انجامِ اموری كه به‌تغییر منجر می‌شود داشته‌باشیم. از سوی دیگر، «منِ‌ایده‌آل» یا جامعه ایده‌آل كه در افق بالاتری از اكنون تجلی پیدا كرده است باید رشته‌های پیوند خود را با واقعیتِ اكنون آشكار كند.
منظورم از رشته‌های پیوند، چیزهایی است مثل رشته‌های پیچیده‌ای از دگردیسی‌ها وفعل وانفعالات كه میان مواد اولیه خاك تا به‌‌ثمر رسیدن یك سیب وجود داشته است. اما توازنِ عملیِ انسان میانِ منِ اكنون ومنِ ایده‌آل، چیزی نیست كه مانند فعل وانفعالاتِ طبیعی در یك درخت سیب، خود بخود یا در ناخودآگاهی روی دهد. پدید آوردن این توازنِ پویا میان اكنون و آیندهِ انسان، یا میان من وخداوند، نیاز به‌شناختِ رشته‌های پیوندِ میان «من» و «خداوند» دارد.
این نكته نیز قابل تامل است كه چشم‌اندازِ آیندهِ این توسعه وتعالی برای هریك از ما، یا برای یك ملت، یا برای مجموعه جهانِ بشری، تا كجا خواهد بود؟. آنچه را در دوران كودكی ایدآل می‌انگاشتیم، اكنون پشت سر نهاده‌ایم. همچنین آن معناها و انگاره‌ها كه در دوره تمدنیِ گذشته ایده‌آل دانسته می‌شد، امروز ممكن است مضامینی ارتجاعی به‌شمار آید. افق‌های معنا و شكل‌گیریِ انگاره‌ها، مدام تجلی‌های تازه پیدا می‌كند.
این تجلیات تازه كه در افق اندیشگیِ ما حضور یافته‌ و مارا به خود می‌خواند، معناهایی است كه شاید برای ذهن نسل‌های پیشین، غایب بودند. همچنین در این زمان كه ماهستیم وبا آنكه افق تازه‌تری از معناها نسبت به‌پیشینیان را دریافته‌ایم، بازهم بسا تجلیات دیگری از معنای تعالی یافتن كه هنوز در افق اندیشگیِ ما حضور پیدا نكرده است. در این روند، آشكارا می‌توانیم در یك زمان، شاهد حضورِ معنای نام‌های خداوند و همچنین شاهدِ غیبتِ معنای نام «او» باشیم.
پیش‌تر اشاره شد كه همه نام‌هایی كه زیر مجموعه نامِ «الله» محسوب می‌شود، هركدام به گونه‌ای نسبی، حضوری معنایی در افق اندیشگیِ ما دارند. همچنین به‌اشاره گذشت كه معنای نامِ «الله» از ذهن ماغایب است. اما در قرآن، همین معنای غایب، مدام در پیوندِ با نام‌هایی مطرح می‌شود كه معنای آن نام‌ها را می‌دانیم.
مانند« الله نورالسموات والارض»، واژه «نور» یا روشنایی، به عنوان یكی از نام‌های زیر مجموعه نام الله در ذهن ما حضورِ معنایی دارد. اما این حضور برای ما چندان گسترده وهمه جانبه نیست كه ما بتوانیم همهِ آسمان ها وزمین را در پرتو آن مشاهده كنیم. در عین حال، «روشنایی» قابل توسعه است زیرا با رشته‌هایی پیدا وپنهان به دورترین وگسترده‌ترین معنای روشناییِ مطلق كشیده می‌شود. اما هنوز ودر حال حاضر برای ما چندان محدود است كه بسیاری از معضلات شخصی واجتماعی خود را نمی توانیم به‌تمامی در پرتو آن مشاهده كنیم.
مثالِ دیگر، در باره فهم ما از معنای قدرت. در قرآن به تكرار آمده است كه «..ان‌الله علی‌كل‌شئٍ قدیر». كلمه «قادر» و«قدیر» هردو از نام‌های خداوند دانسته شده است . معنای این نام برای ما قابل فهم است و می‌توانیم در تجربه‌های عملی، این معنا را به‌گونه‌ای نسبی به‌تحقق برسانیم. پیوند این معنای قابل فهم، با نامِ «الله» كه معنای آن از فهمِ كنونی ما بیرون است، مفهوم قدرت را به گستره‌های مطلق وبی‌نهایت نیز می‌كشاند.
رشته‌های پیوند میانِ معنای نام «قادر» و نام «الله» كدام است؟ به تعبیر دیگر، معنای «قادر بودن» به‌آن اندازه كه سهم كنونی ما است چگونه برای ما توسعه می‌یابد وچگونه می‌توانیم این معنا را در خود توسعه وتعالی دهیم؟. آیا پرستش ما می‌تواند موجب قدرت‌مندی ما بشود و توازنی عملی برای تعالی فرد وجامعه پدید آورد؟ منظور تنها معنای همین یكی دونام نیست بلكه همه نام‌هایی كه زیر مجموعه نام الله محسوب می‌شود مورد نظر است.
● رابطه ما با نام‌های خداوند:
برای ارتباط انسان با نام‌های خدا، سه گونه رویكرد نسبتا متفاوت را می‌توانم یاد كنم.
۱- رایج‌ترین نوع رابطه‌‌ای كه امروز در میان بسیاری از دین‌داران می‌بینیم، رابطه‌ای مبهم وناروشن است كه دین‌داران میان خود والله برای خود قایل هستند. در این رابطه، توجه تام وتمام دین‌داران معطوف به كلمه الله است. اما ازآنجا كه كلمه الله به‌خودی خود، وبدون نام‌های زیر مجموعه، معنای روشنی برای ما پیدا نمی‌كند، از این جهت می‌توان گفت كه احتمالاً این رابطه، مبتنی بر تخیلاتی است كه شاید این تخیلات وگمانه‌ها، حقیقتی قدسی نداشته باشد.
دراین رویكرد، دین‌داران نام‌های دیگرِ خداوند را نیز به همان عرصه‌های «مطلق» مربوط می‌دانند واز هرگونه نسبی‌گرایی برای فهمِ معنایِ آن نام‌ها غفلت می‌كنند. مفاهیمی مانند: علم، قدرت، عزت، رحمت، نور، همه وهمه در انحصارِ عرصه‌ای متعالی، قدسی و تا حدود زیادی دور از دست‌رس فهم انسان قرار می‌گیرد. احتملا به همین مناسبت است كه دین‌داران برای اعمالی كه باید انجام دهند بیشتر نیاز به اطاعت از فرمانِ خدا دارند. همچنین حل مشكلات ابتدایی وساده زندگی خود را نیز از خدا طلب می‌كنند. به تعبیر دیگر، هنگامی كه معنای واژه «رّب» مورد غفلت قرار گیرد، رشته‌ارتباطی میان خدا وانسان هم تغییر می‌كند وشاید هم این رشته‌ ارتباطی واقعاً قطع می‌شود و نوعی توهم جای آن را می‌گیرد.
دراین رویكرد، رهبران دینی كه در اصل راهنمایان و روشنگرانِ معناها باید باشند به فرمانروایان، یا به توجیه‌گرِِ حكومتِ فرمانروایان تبدیل می‌شوند. همچنین، به علت قطع ارتباطِ معنایی وعملیِ انسان‌ها با نام‌های خداوند، دینداران از صیرورت پذیری و تعالیِ واقعی بازمی‌مانند وبیشتر به ابزار‌هایی تبدیل می‌شوند در دستِ حاكمان.
۲- رویكرد دوم را می‌توان رویكردی ظاهراً غیر دینی تلقی كرد. در این رویكرد، مفاهیمی مانند هستی، عِلم، قدرت، خلاقیت، سلامت، وبرخی مفاهیم دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد و آدم‌ها تلاش می‌كنند تا این معناها را در خود ودر جامعه خود تحقق بخشند و توسعه دهند. با آنكه هر كدام از این مفاهیم، معنایی از نام‌های خداوند است در عین حال بازهم چنین رویكردی دینی به‌شمار نمی‌آید. احتمالا علت غیرِدینی بودنِ این رویكرد به‌این سبب است كه اینان هیچ ایمانی به نامِ «الله» ندارند.
اهمیت مسئله در این است كه ایمان به‌ «الله»، مرادف با ایمان به‌غیب است. یعنی ذهن آدمی را با عرصه‌ ناگشوده‌ای مواجه می‌كند كه شاید یكی از مهمترین دست‌آوردهای این مواجهه، تواضع و خشوعِ انسان خواهد بود. همچنین، نادیده گرفتن این عرصه‌های پنهان و پرهیز كردن اندیشه از مواجهه با غیب، هیچ امیدی برای بیرون جهیدنِ انسان از گرداب مرگ باقی نمی‌گذارد. از این جهت، زندگی دراین هستی، نهایتاً با نوعی بن‌بستِ حتمی روبرو خواهد بود.
در این رویكرد كه نام الله نادیده انگاشته می‌شود، اگرهمه نام‌های دیگر خداوند، به‌گونه‌ای هماهنگ مورد توجه قرار می‌گرفت، شاید سبب می‌شد تا انسان سرانجام به همان جایی برسد كه رسولان مدعی آن بودند. اما در نگاه غیر دینی معمولا كمتر این اتفاق پیش می‌آید. مثلا هنگامی كه «علم»، «قدرت» و«خلاقیت» بدونِ رابطه هماهنگ با معنای «رحمان» و بدونِ مهر ورزیدن‌های بی‌دریغ باشد، حاصلِ آن علم و قدرت وخلاقیت، نه‌تنها ارزشی برای جامعه بشری پدید نمی‌آورد بلكه حتی ممكن است به ضد ارزش نیز بدل شود.
۳- رویكرد سوم می‌تواند این باشد كه انسان در دو ساحُتِ مشهود وغیب به سامانِ زندگی بپردازد. هركسی در این رویكرد می تواند معناهایی را از نام‌های خداوند كه در ذهن حضوری نسبی دارند، خودی ودرونیِ خویش كند. همچنین با توجه به توسعه پذیریِ این معناها، هركسی می تواند هویتی سیال ونو به‌نو شونده برای خود پدید آورد. به‌نظر می‌رسد كه این هویتِ سیال، توازنی عملی میانِ «منِ‌اكنون» و «منِ‌ایده‌آل» را سبب می‌شود كه نه‌تنها با معیارِ سود، بلكه با معیارِ «ارزش» نیز همراه خواهد بود.
در ارتباط با غیبتِ معنای نام «الله» وچالشِ مدام ذهن با این فراسوی ناگشوده نیز بسی محتمل است كه بن‌بستِ نهایی زندگی، به سوی وجودی برتر گشوده گردد. وشاید به‌این گونه است كه انسان می‌تواند از حضورِ اكنون به غیبتِ آینده راهی باز كند.آموزه‌های ما در باره نام‌های خداوند و تجربه‌های ما در اینكه بتوانیم معناهای متعالی را در خودمان شكوفا كنیم و به‌گونه‌ای نسبی هویت خودمان را به سوی تحقق این نام‌ها صیروت ببخشیم، هم دلپذیر است وهم خطر آفرین و دارای گزند وآسیب.
به‌گمان من خطر در اینجا است كه معمولا عزت یافتنِ یكی، موجبِ به‌ذلت افتادنِ دیگری می‌شود. پیش از این به‌اشاره گذشت كه ظاهرا تحقق معناهای متعالی در وجود انسان اموری نسبی هستند. فهم این نسبیت در بسیاری موارد از طریق مقایسه خود با دیگران صورت می‌گیرد. در همین مقایسه است كه هركدام از ما خود را نسبت به فرودستانِ خویش عزیز، و نسبت به فرادستان خویش نیز حقیر می‌یابیم. این فرودستان و فرادستان، بیشتر همین آدم‌هایی هستند كه در حال حاضر با آن‌ها ارتباط داریم. همچنین ممكن است آدم‌هایی باشند كه در ادوار گذشته تاریخی زیسته‌اند و رفته‌اند.
در سرشتِ هركدام از ما چنین گرایشی هم هست كه فرودستانِ خویش را كه اكنون با آنان در ارتباط هستیم دوست داشته باشیم و كمك های بی‌دریغ خود را ارزانی آنان كنیم. زیرا همین دوست‌داشتن‌ها، كمك‌ها و دست‌گیری‌ها است كه برتری ما را نسبت به‌دیگران متجلی می‌كند. به‌نظر می‌رسد این‌گونه دوست‌داشتن، خصومتی جدی را در خود پنهان دارد. این خصومت هنگامی آشكار می‌شود كه برخی از فرودستان بخواهند خود را به سطح و ‌شان فرادستان بكشانند. انواع دیگری از دوست‌داشتن را نیز می‌توان نشان داد كه باز هم خصومتی جدی در آن تعبیه است. مانند دوست‌داشتنِ مرد و زن یكدیگر را.
علاوه بر آنچه گذشت، همچنین برخی از مضامینِ متعالی هستند كه در میان افراد، احزاب، و ملت‌ها، دارای تعبیر‌هایی متفاوت و بسی فتنه‌انگیز می‌باشند. كلمه «حق» كه اتفاقا یكی از نام‌های خداوند هم هست، پشتوانه بسیاری از نبردهای خانماسوز میانِ افراد و احزاب و ملت‌هایی شده است كه هر دو طرف خود را به‌حق می‌دانند.
ممكن است این‌گونه گفته‌شود كه آدم‌ها، یا رهبرانِ سیاسیِ آنان، از این كلمه حق اراده باطل می‌كنند تا به خواسته‌های نامشروع خود دست یابند اما هیچكس نمی‌تواند تراژدی غم انگیزی را كه امروز در میان نحله‌های گوناگون مذهبی و سیاسی در جهان می‌گذرد انكار كند. به‌هرحال این واژگان متعالی و معناهایی كه در این واژگان تعبیه است، این ظرفیت را هم دارند كه نابسامانی و نكبت جنگ را دامن زنند.
تخطئه مفاهیم و مضامین دینی هم مشكلی را حل نكرده‌است و شاید در پاره‌ای موارد بر مشكلات نیز افزوده باشد. كسانی یا ملت‌هایی هستند كه به‌نام عقل خود بنیاد و رهایی از قید وبند‌های آسمان، بازهم گرفتار همان خصومت‌هایی می‌شوند كه دیگران می‌شدند. بنا براین، تعالی جویی انسان، اعم از اینكه با نمایه‌ها و صورت‌های دینی باشد یا غیر دینی، به‌هرحال مایه‌هایی از شرارت نیز در خود پنهان دارد. این شرارت در نگاه اول چیزی است كه از رابطه آدم‌ها با یكدیگر پدید می‌آید. یعنی ممكن است ما آدم‌ها در حالت انفرادی و بدون ارتباط بادیگری خیر وشری نداشته‌باشیم اما هنگامی كه چیز تازه‌ای به‌نام «رابطه» پدید می‌آید، شرارت نیز جان می‌گیرد و اندك اندك خود را نشان می‌دهد.
این پرسش دیرینه هم در این‌جا می‌تواند از نو عنوان شود كه آیا شرارت ذاتیِ انسان است یانه. البته بازهم شاید پاسخ مناسبی برای آن پیدا نكنیم. اما این نكته را نمی‌توان انكار كرد كه معناهای متعالی در افق اندیشگیِ ما، مایه‌هایی از خصومت و دشمنیِ با دیگران را نیز در ما پدید می‌آورد واین همان شرارتی است كه در هر معنای خیری نهفته‌است. اعم از آنكه آن معنا دینی باشد یا عرفی.
در توجیه وجود شرارت در معناهای متعالی، هنوز هم اسطوره‌هایی همچون داستان آفرینش، از جایگاهی قابل تامل برخوردارند. دراین داستان‌ها، آدم، خداوند وشیطان، سه اقنوم درهم تنیده نمایانده می‌شوند. یعنی اگر حضورِ معناهای نام خداوند را در افق اندیشگیِ انسان بدانیم، و اگر معنای شیطان را از خصلت‌های وجودیِ آدمیان هم به‌شمار آوریم، آنگاه این درهم‌تنیدگی را در میان این سه‌اقنوم آشكارتر می‌یابیم. درعین حال به‌نظر می‌رسد كه در افق اندیشگیِ آدم، شیطان پنهان‌تر از خداوند، وگاه در هیات معنای نام‌های خداوند قرار می‌گیرد. این تعبیر هنگامی آشكارتر می‌شود كه آدم‌ها به‌نام خداوند، یا به‌نام اطاعت از امر خداوند به خصومت و دشمنیِ با هم برمی‌خیزند.
داستان هبوط آدم و علتی را كه قرآن برای این هبوط بیان كرده است، همین دشمنیِ آدم‌ها با یكدیگر بوده است. مضمون این داستان البته با مضمونی كه در عهد عتیق آمده تا حدودی متفاوت است. اگرچه با رویكردی تاویل‌گرایانه می‌توان میان داستان قرآن با آنچه كه در تورات آمده پیوندی معنایی برقرار ساخت.
در داستانی كه قرآن بیان می‌كند، آدم قبل از هبوط «اسماء» را می‌آموزد. همچنین در این داستان، «آدم» عبارت است از نوعِ آدم و نه یك فردِ خاص. هنگامی كه خداوند به آدم می‌گوید: «قلنااهبطوا، بعضكم لبعض عدو» آشكارا از مجموعه‌ای به‌نام آدم یاد می‌كند كه بعضی بر بعضی دیگر دشمن هستند. در ادامه به‌این نكته بازخواهم گشت كه چرا باید در این داستان «آدم» اسم جمع باشد و نه اسم یك فرد خاص .
ترتیب داستان به‌این گونه است كه ابتدا خداوند آدم را به‌عنوان خلیفه‌ای در زمین می‌گرداند(جعل می‌كند) این واقعه به معنای خلق كردن نیست. همچنین نه دراین داستان و نه در دیگر آیات قرآن سخنی از خلیفه‌الهیِ آدم نیست بلكه می‌گوید خلیفه‌ای در زمین. «خلف» جایگزین و فرایندِ «سلف» است و نه جایگزینِ خدا. ملائك به‌خداوند می گویند كه این آدم در زمین فسادها می‌كند و خون‌ها می‌ریزد. بعد خداوند می‌گوید من داناترم به‌آنچه را كه شما نمی‌دانید. شاید معنای این سخن این باشد كه توصیف ملائك از وضعیت آدم، توصیفی مبتنی بر واقعیتِ موجود بوده است ونه آنچه در تقدیر قرار است پدید آید.
دراین داستان، آدم همه اسماء را از خداوند می‌آموزد. ساختار جمله‌های قرآن به‌گونه‌ای است كه اسماء تنها مربوط به اشیاء نمی‌شود بلكه نام‌های خداوند را نیز شامل می‌شود. همان نام‌هایی كه «منِ‌ایدآل» هر آدمی را شامل می‌شود. اتفاق مهمی كه در روند این داستان پدید می‌آید خود بزرگ بینیِ عنصری مرموز به‌نامِ شیطان است. همین خود بزرگ بینی، یا استكبار كه ویژه آدمیان هم هست و عامل اصلیِ لغزش و هبوط آدم می‌شود. مضمون شیطان، خودبزرگ بینی، و دشمنیِ آدم‌ها با یكدیگر در این داستان سخت درهم تنیده‌اند.
بعد از هبوط، آدم به‌تلقی كلمه‌ها از خداوند می‌پردازد تا به‌این وسیله خود را از این مخمصه‌ای كه به‌آن گرفتار شده نجات دهد. بنا براین اگر یاد گیری اسماء سبب خود بزرگ بینی و سپس دشمنی آدم‌ها با هم می‌شود، اكنون كلمه باید موجب نجات ما شود. تفاوت «اسم» با «كلمه» از این منظر، شاید بیشتر دراین باشد كه «اسم» ها را معناهایی به ثمر رسیده، وحدودی تثبیت شده در خود می دانیم. یعنی آموختن اسماء خداوند و حضور معنای آن نام‌ها در ذهن، به‌نحوی هم افقیِ ما را با آن معناها می‌نمایاند. در این احساسِ هم‌افقی، «منِ‌اكنون» با «منِ‌ایده‌آل» خود را برابر می‌نمایاند.
در حالی كه «كلمه» معناهایی فراتر از واقعیتِ كنونی ما است. یعنی «كلمه» اسم هایی هست با معناهای تحقق نایافته كه به‌ثمر رسیدن آن معناها نیاز به طی طریق مدام دارد . به تعبیر دیگر، همان نام‌هایی كه قبلا برای خداوند می‌دانستیم وبعد آن‌ها را ویژگی‌های شخصیِ خود یافتیم، هنگامی كه قالب كنونی خود را می‌شكند و در افق بالاتری از واقعیتِ كنونیِ ما قرار گیرند، «كلمه» خوانده می‌شوند. در این تعبیر، نام‌های خداوند از هم‌افقی با «منِ‌اكنون» فراتر می رود و در آسمان اندیشه ما قرار می‌گیرد. در این رویداد، فاصله‌ای میان «من» و «او» پدید می‌آید. زندگی نیز شاید به‌معنای طی كردن مدام این فاصله باشد. همان توازن دینامیك كه پیش از این به‌آن اشاره شد.
در ادامه داستا‌های قرآن در باره «كلمه» و رویكرد آدم به تلقی كلمات برای نجات، به داستان ابراهیم می‌رسیم كه در آزمون كلمات قرار می‌گیرد و به‌عنوان انسان تمام مطرح می‌شود. بعد از او موسی نیز به عنوان كلیم‌الله به صحنه داستان آدم می‌آید و سپس عیسی مسیح نیز به‌عنوان «كلمه» و در تعبیر مسیحیت به عنوان كلمه‌ای كه خداوند هم هست مطرح می‌شود. معناهای دیگری كه برای عیسی یاد كرده‌اند «نجات» است و اینكه عیسی كلمه نجات خوانده می‌شود. همچنین مهمترین ویژگی دیگری كه برای عیسی مسیح یاد می‌كنند مهر ورزیدن و محبت است. در قرآن نیز تصریح شده است كه كسانی به نجات نهایی خواهند رسید كه به عیسی مسیح ایمان بیاورند .
سیر این داستان‌ها، كه از هبوط آدم به سبب خصومت با یكدیگر آغاز می‌شود، تلقی كلمات، و تا رسیدن به كلمه نجات كه با مهرورزیدن همراه است، وقایعی هستند كه در هر دوره‌ای از تاریخ و در زندگی هر فردی از آدم‌ها نیز می‌تواند معنا پیدا كند. به تعبیر دیگر، عیسی مسیح، پاسخی به هبوطِ آدم است. هر آدمی.
پیش از این به‌اشاره گذشت كه «آدم» در داستان فوق، اسم عام است. درعین حال در همین داستان گاه به‌گونه‌ای از آدم یاد شده است كه انگار یك فرد است. اینكه منظور از این گونه طرح داستان در باره آدم واقعا چه بوده است، چیزی است كه نمی‌توان با قاطعیت در باره‌ آن سخن گفت. اما آنچه ما امروز تا حدودی از طبیعت خود می‌شناسیم، نوعی هماهنگی نیز می‌تواند با این داستان‌ها داشته باشد.
ما هركدام به‌تنهایی یك آدم هستیم. اما انگار معنای ما در آدم بودن، با فردیتِ ما كامل نمی‌شود. همه آنها كه از دوردستِ تاریخ تا اكنون زیسته‌اند، ما كه اكنون زندگی می كنیم، وهمه آن‌ها كه در آینده نیز خواهند آمد و جای ما را خواهند گرفت، همه وهمه را میتوان كلیتی درهم تنیده به‌نام «آدم» دانست. آنچه در زندگی یك فرد از تولد تا مرگ اتفاق می‌افتد، در این كلیت درهم تنیده نیز می‌تواند اتفاق افتد. انگار هركدام از ما ذره‌ای، یا نمونه‌ای كوچك و گذرا از آن آدمی هستیم كه از آغازِ حیات آمده و تا فرجام ادامه خواهد یافت.
اما این كلیت درهم تنیده، در خود گرفتارِ تضاد‌های سهمگینی است. ما یكدیگر را دوست داریم در عین‌حال خصومتی جدی در این دوست‌داشتن‌های ما پنهان است و ما می‌توانیم برای آشكار كردن دشمنی خود بهانه‌هایی پیدا ‌كنیم.
رهبران و پیشوایان آدم هستند، پیروان آن‌ها هم آدم هستند. رهبران، پیروان خود را دوست دارند، اغنیا هم فقیران و ذلیلان را دوست دارند و همه كمر به خدمت برای زیردستان بسته‌اند. اما هنگامی كه رعیت، پیروان، یا محرومان بخواهند خود را به سطح ارباب و رهبران و پیشوایان خود برسانند خصومت‌ها آغاز می‌شود. همین ماجرا در جامعه ما برای شوهران نسبت به‌زنان نیز دیده می‌شود.
از منظر دینی، شاید یكی از عوامل این نابسامانی‌ها این باشد كه ماآدم‌ها، هركدام به‌گونه‌ای فردی، یا گروهی و حزبی، نام‌های متعالی را چیزهای تثبیت شده و به‌ثمر رسیده در خود می‌انگاریم و در چنین وضعیتی دشوار است كه بتوانیم «اسم»های متعالی را به‌عنوان «كلمه» تلقی كنیم.

علی طهماسبی
[۱] - تا پیش از مشروطه و در ادبیات دینی وعرفانی ما «حقیقت» عبارت بود از عالم دیگری كه غیب است و همچون مثل افلاطون در فراسوی این جهانِ عینی قرار دارد. همچنین «مجاز» عبارت بود از همین جهان عینی و مادی كه اكنون می‌بینیم، اما اكنون، وقتی می‌گوئیم «حقیقت» بیشتر نظر به شناخت درست واقعیتِ اكنون داریم ونه عالمی كه فراسوی این هستی است.

منبع : سایت آیین پژوهی و فرهنگ