حکمت انسی و معرفت شناسی هنر اسلامی

پرسش از حقیقت و ماهیت اثرهنری و شعری، و پیدایی و ابداع اثر هنری و شعری، به اعتبارات مختلف مورد تعرّض متفكران قرار گرفته است. مؤسس مباحث نظری هنر غرب، افلاطون بوده است! اما در حقیقت مفصلترین مباحث عقل نظری یونانی در باب هنر را در آثار ارسطو می‌توان مشاهده كرد. البته ذكر این نكته بی‌وجه نیست كه آرای فیثاغورث درباره‌ی میمسیس mimesis بیشتر به عالم اساطیری مربوط می‌شود. حكمای یونانی قبل از سقراط نیز كه پوئیسیس poiesis را مبنای هنر و شعر می‌دانستند، به طریق غیرفلسفی به طرح آن پرداخته بودند. یعنی زمانی كه هنر اصیل دینی و اساطیری شرق در غرب چونان حكمت به پایان می‌رسد، و تعلّق به علم حس و خیال بشری پیدا می‌كند.
همانطوری كه مابعدالطبیعه ارسطو در حقیقت بسط فلسفه‌ی افلاطونی است، آراء او در باب هنر نیز تفصیل آراء افلاطون و بازاندیشی در مبادی متافیزیك یونانی است. اما در بحث حاضر كه در واقع بر اساس علل چهارگانه و پنجگانه مادی، صوری، فاعلی، و مثالی غایی افلاطونی ارسطویی – كه در نظر او مبنای پرسش از علل و مبادی وجودی موجودات، بوده- تنظیم شده، تفكر ارسطویی صرفاً در مقام صورت بحث در كار آمده است، در حالی كه اصل و اساس معنوی تئوری ابداع اثر هنری بر حكمت انسی اسلامی و مبانی نظری هنر دینی مبتنی است، و طرح حكمت یونانی هنر، بیشتر در جهت بیان تباین ذاتی هنر دینی و اساطیری ماقبل یونانی با هنر متافیزیك یونانی است.
«حكمت انسی» به معنی شناسایی عرفانی و معرفت اصیل، اساس هنر دینی است. این عرفان اصیل كه هنر حقیقی با آن تحقق می‌یابد نمی‌تواند مسبوق به خوف اجلال و مراحل آن «ترس آگاهی» و «مرگ آگاهی» نباشد. ترس حالتی است نفسانی كه به دنبال ادراك جزئی خطر عاجل یا آجل برای موجود زنده دست می‌دهد و انسان و حیوان در آن مشتركند. اما فقط انسان است كه گذشته از خوف و ترس عافیت، دارای خوف، اجلال و ترس آگاهی است.
با این خوف، وجود بشری انسان می‌سوزد و انس به خدا حاصل می‌شود و انس نیز با شناسایی هم‌معنی است و همچنین با «گنوسیس» gnosis یونانی. حكمت انسی به عبارتی همان دل‌آگاهی (حق‌الیقین، یقین حقیقی) است و دل‌آگاهی قرب بی‌واسطه (حضوری)‌ای است كه انسان با اسمی كه مظهر آن است پیدا می‌كند. تمام این مراتب در ادبیات فارسی عصر اسلامی به هنر تعبیه شده و منظور «هنر عام» است، در حالی كه تحقق «هنر خاص» با صورت‌های خیالی است.
حال پس از این مقدمه اجمالی به طرح مبانی نظری هنر اسلامی و بنیادهای حكمت انسی و معرفت‌شناسی اشراقی و الهامی آن می‌پردازیم.
پیدایی اثر هنری به مثابه حاصل كار فكری – عملی و پیش از این الهامی قلبی و حضوری، مقتضی گذار از قوه به فعل، و به تعبیری از نیستی به هستی است، این گذار از نظرگاه ارسطویی به چهار علت و افلاطونی پنج علت نیازمند است كه در مقدمه مذكور افتاد.
● ماده اثر هنری: خیال و تخیّل
ماده شعر و علت مادی آن، محاكات و تخییل شاعر است در باب آنچه كه مقصود و منظور و مورد محاكات شاعرانه اوست. فی‌المثل، عارف شاعری موضوع محاكاتش عالم قدسی و اسماء و صفات الهی است و احوالات و مواجید خویش را در صورت خیالی تألیف و تركیب ابداعی می‌كند. در این وضع و مقام، شاعر با حقایقی مواجه است كه از سنخ صور خیال نیستند، اما او در عالم خویش این حقایق را متمثل می‌كند و جامه صورت خیالی به آنها می‌پوشاند، و یا شاعری كه مورد محاكاتش احوالات و خواطر باطنی این جهانی است، صورت خیالی را در تركیب ابداعی خود در كار می‌آورد.
باید توجه داشت كه محاكات در اینجا تكرار صرف نیست بلكه به قول «هگل»، «حالتی است كه در آن كرمی بخواهد هنگام خزیدن از فیل تقلید كرده باشد.» در این محاكات غالباً زیبایی ظهور می‌كند و آن‌گاه كه هنرمند باطن زشت خویش را محاكات می‌كند، زیبایی چون جلوهٔ جمالی وجود نهان می‌شود.
«محاكات» در اینجا به معنی یونانی آن تلقی شده، بلكه آن را صرفاً صورت «ابداع» هنری و شعری در نظریه می‌آوریم از اینجا ابداع به معنی poiesis، ورای محاكات به معنی mimesis به یونانی است. در تفصیل بحث در باب ابداع باید گفت هنر نحوی تجلی حقیقی وجود موجود و كشف حجاب است. با هنر و صورت خیالی، وجودی كه برای انسان نهان است به پیدایی می‌آید و بدین معنی كار هنرمند «ابداع» است، یعنی پیدا آوردن.
آنچه را كه به نام «شعر» می‌خوانیم و یونانیان به پوئیسیس (پوئزی به فرانسه و پوئتری به انگلیسی) تعبیر می‌كنند (یعنی ابداع به عربی) در تاریخ حكمت و فلسفه مورد بحث نظری بوده است. پوئسیس ساحتی از وجود انسان در فلسفه ارسطو است كه معطوف به فن یعنی تخنه techne به یونانی است كه به فارسی هنر به معنی خاص و جدید لفظ است. ارسطو تخنه یعنی هنر را به دو معنی تفسیر كرده است: اول، هنری كه متوجه تكمیل كار طبیعت (كالاهای ساخته شده) است. و دوم هنری كه كارش محاكات و تقلید است كه همان هنرهای زیبا باشد.
بنابراین با این ساحت وجود انسانی (ابداع)، حقیقتی در هنر به پیدایی می‌آید و متحقق می‌شود. بر این اساس با هنر اسلامی نیز حقیقتی به ظهور می‌رسد كه همان اسم‌الله و عالم اسلامی است؛ و نهایتاً تجلی حقیقتی بدون اشاره حسی و عقلی به معنی كشف سبحات جلال؛ و در این مقام است كه موهوم محو می‌شود و معلوم صحو.
اما شعر و هنر در آغاز در صورت معرفت در وجود شاعر القاء می‌شود و تجلی می‌كند. این القاء و تجلی مستلزم روشنی و تاریكی و بسط و قبض روحانی شاعر در برابر معنایی است كه در قلب او قذف شده و قلب او در این مقام «عرش رحمان» می‌گردد. و گاه نیز در احوالاتی دیگر ممكن است قلب شاعر «فرش شیطان» شود و زشتی در قلب او القاء گردد و شعری ابداع شود كه تخییل و تشبیه و محاكات آن مذموم باشد، اما صورتی زیبا به خود بگیرد.
هنری كه با «حق شرعی» سروكار دارد و ابداع حق شرعی در آن صورت می‌گیرد، خیالش خیال محمود ممدوح و هنری كه با «باطل شرعی» سروكار دارد و ابداع باطل شرعی در آن متحقق می‌شود، خیالش خیال مذموم است، چه این خیال زشتی را محاكات كند، و یا زیبایی را بنابر موردش حق و باطل و محمود و مذموم می‌شود، از اینجا زیبایی گاه زیبایی هادی می‌شود و گاه زیبایی مضل .
بنابر نظر حكمای انسی حق و باطل قسمتی‌اند از اقسام حق حقیقتی كه وجود مطلق است و این حق است كه به صور جمالی و جلالی ظهور می‌نماید. از اینجا كفر و ایمان، زشتی و زیبایی همه مظاهر حقند، ولی تفاوتشان به حسب تفاوت استعداد است. از این نظر زیبایی نیز حق و باطل است. زیبایی باطل، اگرچه در صورت باطل شرعی است اما در حقیقت همان حق است به صورت جلالی.
كجا شهـوت دل مردم ربــاید
كه حق گه گه زبـاطل می‌نماید
و این باطل بودن از ناحیه آن است كه خلق را با آن نسبت است وگرنه به اعتبار نیست با حق، حق است، چنانكه شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز می‌نویسد: «ملاحظهٔ پرتو نور حقیقی در لباس حق شرعی، دین حق و صراط مستقیم و مشاهدهٔ حق در صورت باطل، كار شیطان و نفس و هواست. خلاصه سخن آن است كه اگر عشق مجازی به صورت حسن به طریق پاكی و قطع نظر از شهوات نفسانیه باشد، مشاهدهٔ حق در كسوت حق است و از باطل دور و البته نسبت به عشق حقیقی می‌رساند.»
حق اندر كسوت حق دین حق دان
حق اندر باطل آمد كار شیطان
با توجه به مراتب فوق، «علت مادی شعر و هنر عبارت است از محاكات و تخییل و تركیب صور خیالی ابداعی. اما «علت فاعلی» آن غیر از محاكات است.● مبدأ اثر هنری
الف) الهام حقیقت هنری: جذبه و مكاشفه حقیقت
در اینجا آدمی با معرفت و الهام و جذبه كه مبدأ معرفت است سر و كار دارد. جذبه به حالتی گفته می‌شود كه در آن شعور و وجدان فردی هنرمند یا عارف، و كلاً انسان، تحت تأثیر و استیلای القائاتی قوی و عالی فروریزد و وجود خود را در وجودی متعالی مستغرق بیابد و احساس بهجت و سعادت كند. به عبارت دیگر، جذبه حالی است كه در هنگام عروض آن نفس این احساس را دارد كه جز با یك وجود واحد كه وجودی كامل است، با هیچ چیز ارتباط ندارد.
بدین گونه جذبه در واقع غلبه و استیلای حالت انفعالی مخصوصی است كه در آن شخصیت و تعیین و هویت انسان به كلی محو می‌گردد و جای خود را به حالت یا احوال روحانی غیرمتعینی كه بر وجود انسان تسلط یافته است وامی‌گذارد. بنابر شدت و ضعف جذبه، اثر هنری هویت هنرمند را كم و بیش نشان می‌دهد.
نزد عرفا، جذبه عبارت از تقرب بنده است به مقتضای عنایت خداوند در طی منازل به سوی حق بدون رنج و سعی خودش، كه همه چیز از طرف خداوند برای او فراهم شده است و بالجمله «عبارت از نزدیك گردانیدن حق است مربنده را به محض عنایت ازلیت و مهیا ساختن آن چه در طی منازل بنده بدان نیازمند است، بدون آن كه كوششی از ناحیهٔ بنده باشد- اللهم ارزقنا- و طریقهٔ جذبه راه انبیاء و اولیاء است، بر عكس طریق برهان».(۱)
وگر نوری رسد از عـالم جـان
زفیض جذبـه یا از عكس برهان
دلــش با نور حـق همزاد گردد
وزان راهــی كه آمـد باز گردد
ز جــذبه یا ز بــرهان یقینــی
رهــی یابد به ایمــان یقینــی
كند یك رجعت از سجین فجار
رخ آرد ســوی علیین ابــرار
«خواجه عبدالله انصاری» گوید سیر بجز غلبات حق است كه در وقت وجد عنان مركب بنده بی‌واسطه در منازل حقیقت به مشاهده قدس گشت، تا چنانكه در رؤیا سیر یك‌ماهه به یك روز كند. جوانمرد در این جذبه الهی مسافت همه عمر باز برد، كه گفته‌اند «جذبه من جذبات الحق توازن عمل الثقلین».(۲) اگر نور جذبه حق نباشد، شاهباز روح انسانی كه همان عالم قرب است پایبند خیال مألوفات و مرغوبات طبیعی گشته، از مقام اصل و قرب حقیقی خود كه نعیم ابدی روحانی و لذت مشاهده جمال حضرت سبحان است محروم شده باشد.(۳)
بعضی از نویسندگان گفته‌اند كه بین جذبه عرفا و اهل دیانت با جذبه شعرا و اهل ذوق و هنر تفاوت هست كه باید متوجه آن بود. در هر دو مورد كمال جذبه در پایان تأثیر و استیلای شعود فردی حاصل می‌شود، اما در جذبه دینی محرك مستولی، خیر و كمال است در حالی كه آنچه در جذیه هنری بر شعور فرد سیطره و تسلط می‌یابد حسن و جمال می‌باشد و همین تفاوت است كه شعر و هنر را از دیانت و عرفان جدا می‌كند. قلمرو یكی جمال ظاهر است و میدان عمل دیگری كمال مطلق.(۴)
اشكال عبارت فوق این است كه: آیا «عطار» و «مولانا» شاعر و هنرمندند یا عارف و اهل دیانت؟ قدر مسلم این است كه هردو، پس باید میان هنر و عرفان و شعر و دین در یك جهت اشتراك وجود داشته باشد كه این همان «كشف مخیل» و توجه به خیال معشوق و معبود است كه حسن و جمال با خیر و كمال در آن جمع می‌شود.
اما جذبه خود مقدمه است و حاصل جذبه، الهام والقاء و تذكر است. الهام چون جذبه، بنابر تبیین جدید و «سوبژكتیو» یا قدیم ربانی و رحمانی و دینی و اساطیری، منشأ انسانی (و ناشی از طبع و هوا) یا منشأ الهی پیدا می‌كند. از اینجا صوفیه آن را واردی قلبی تعبیر كرده‌اند كه القاء خیر و یا شر است در باطن، و خفی امور است در قلب بنده، و كسی كه نور الهام بر قلب او بتابد امور غیبی را بافراست خود دریابد.
الهام یا رحمانی است و ملكی، یا شیطانی است و نفسانی: «و نفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها». پس چهار منبع دارد و در هر مرتبه معرفتی حاصل می‌شود. به اضافت منبع، چهار صورت پیدا می‌كند. بعضی الهام را «جنون الهی» خوانده‌اند، اما اتباع تفكر این جهانی هیچ جنبه مافوق طبیعی برای الهام قائل نیستند و آن را پدیداری روانی می‌شمارند كه انگیزه فردی و اجتماعی دارد.
با وجود این مراتب از خیلی قدیم متفكران شعر را الهام می‌دانسته‌اند. یونانیان آن را موهبت خدایان و سروشان (موزها: Muses) مخصوص می‌شمردند. كار شاعر برای یونانیان ماقبل سقراطی كار پیامبرانه و هرمسی بود. هرمس واسطه میان انسان و قدسیان است. او پیام الهی را گرفته و پس از تنزیل به عامه مردم انتقال می‌دهد. كار هرمسی كردن به نخبگان و تشرّف‌یافتگان به ساحت قدس تعلق دارد.
اعراب نیز از جن و شیطان خاصی كه برای هر شاعر در حكم معلم و ملهم بوده است یاد می‌كردند و اعتقاد داشتند كه «تلقین شعر، شیاطین می‌كنند ایشان را و هركسی را كه شیطان در این باب قویتر باشد، شعر او بهتر باشد. از آنجا گفت شاعر ایشان: «انی و كل شاعر من البشر شیطانه انثی و شیطانی ذكر» و سبب استمرار این شبهت از این‌جاست كه ایشان را شعر گفته شود بی‌رنج و اندیشه بسیار آن‌چه دیگران مثل آن نتوانند گفتن به رنج و تكلف، ایشان پندارند كه آن، شیطان تلقین می‌كند و انما آن به علم ضروری است از قبل خدای تعالی».(۵)
شعرا بعضاً شعر را به مثابه امری كه موهبت ایزدی باشد نام می‌برند. از جمله «بودلر»، شاعر كلاسیسیست و سخن‌شناس فرانسوی قرن هفده، به الهام و جنبه ربانی و آسمانی شعر اهمیت می‌دهد. «موسه»، «لامارتین» و «ویكتور هوگو» و همه شاعران رمانتیك كه به ساحت ذوقی و خیالی شعر و هنر بیش از جنبه عقلی اهمیت می‌دهند، بر جذبه و الهام تأكید می‌كنند.
این مسئله زمانی اهمیت پیدا می‌كند كه نقش تخیل imagination یا قوه مخیله phantasia توسط كلاسیسیستهای عهد رنسانس با ضرورت نظارت عقل و نیروی استدلال محدود می‌شود تا آن كه در دوران رمانتیك اثر تخیل دوباره مورد توجه قرار می‌گیرد. تلقی حكماء آلمانی از تخیل به عنوان قوهٔ مصور یا تصویرساز skraft einbildung در رمانتیك‌ها بسیار مؤثر بود. رمانتیك‌ها به جنبه الهامی inspiration قائل بودند كه جنبه غیرارادی و ناخودآگاه و یا دل‌آگاهانه شعر و هنر است و آغاز شعر را با پرتوی از نور الهام می‌دانستند كه بر خاطر شاعر تافته و القا شده است.
حافظ نیز در غزلیات خویش به همین نكته اشاره می‌كند:
حسد چه می‌بری ای سست نظم بر حافظ
قبول خاطر و لطف سخن خداداد اسـت
به هر حال، الهام واردی است كه خیال آدمی را مستعد فعالیت می‌كند تا به ابداع و ایجاد بپردازد. این حال را در عرفان مسیحی «نفحهٔ روحانی» و «ابداع عرفانی» تعبیر كرده‌اند. همین احوالات و مواجید شاعرانه و عارفانه نشانه‌ای از قدرت ابداعی است كه شاعر و عارف را به هیجان می‌آورد و او را متوجه و متذكر معانی و لطایف اشیاء می‌كند و وجود او را از سكر و نشئه‌ای وصف‌ناپذیر و ناشناختنی می‌آكند.
بنابراین، الهام حالتی است كه متعاقب جذبه و مكاشفه در شاعر پدید می‌آید. در این حال آدمی از خود بیخود می‌شود و به مبدأ رجوع می‌كند. آن چه در باب «ابن فارض» و نظم قصیده تائیه می‌گویند كه گهگاه از خویش بی‌خود می‌شد و پاره‌ای از ابیات آن قصیده را نظم می‌كرد و تا باز دیگر بار به آن بیخودی دست نمی‌یافت نظم تائیه را نمی‌توانست دنبال كند، تصویری است از این الهام شاعرانه كه تحت تأثیر جذبه است. در دورهٔ جدید منظومهٔ «قوبلای‌خان» اثر «كالریچ» شاعر رمانتیك انگلیسی هم در چنین‌حال، اما در رؤیا به وی الهام شده است. در این حال غالباً شاعر مالك قوهٔ مخیله خویش نیست، بلكه مخیله اوست كه مالك او و مسلط بر اوست.
هر شاعر و هنرمندی به هرحال اهل جذبه و الهام و القا و هر معرفتی مبتنی بر الهام است. در شعر و عرفان این حضور معنوی یا تخیلی است كه غالب می‌شود و تا رسیدن به معرفت استمرار می‌یابد، و فیلسوف در مقام فلسفه از حضور دور می‌شود و به حصول تعلقی روی می‌آورد و عقل و «زبان عبارت» را اساس تفكر خویش قرار می‌دهد، حال آن كه در مرتبه معرفت شهودی «زبان اشارت» در كار می‌آید و ساحت خیال سلطان ملك وجود عارف و شاعر می‌گردد. این خیالات مسبوق به كشف و شهود و الهام و جذبه است كه او را به هر سوی می‌كشد:
گــردن ایــن مثنـوی را بسته‌ای
می كشی آن سو كه تـو دانسته‌ای
مــثنوی پویـان، كشنده نــاپـدید
ناپدید از جاهلی‌كش نیــسـت دید
مــثنوی را چون تو مبدأ بــوده‌ای
گــر فزون گردد تواش افـزوده‌ای
باز این خیالات به اقتضای الهام محمود یا مذموم آدمی را به سوی مبدأ متعالی می‌كشد یا مطلوب متدانی.
چنان‌كه گفته‌اند جذبه و الهام بی‌مقدمات علمی حاصل می‌شود و آن عبارت است از ادراك اشیاء بدون ظهور عوامل و مقدمات آن‌ها. از نظر «فروید» و بعضی روانكاوان و روان‌شناسان الهام، ظهور دفعی و ناگهانی قسمتی از ضمیر ناخودآگاه inconscience در سطح ضمیر آگاه conscience است. بحث و بررسی فروید در باب «لئوناردو داوینچی» و «یونگ» در باب «گوته» چنین است. از نظرگاه فروید و اصحاب او شاعر و هنرمند همچون بیماران عصبی neurotic تلقی شده‌اند كه گاه در آثارشان به طور مستقیم احوالات خویش را نشان می‌دهند و گاه نعل وارونه می‌زنند، اما به هر حال آن چه در ضمیر ناخودآگاه آنان است، در ساحت خیال تجلی می‌كند و به ظهور می‌آید.(۶)● كشف صوری و كشف مخیّل
از نظر متفكران اسلامی، هر جذبه و الهامی اقتضای كشف و شهودی دارد. كشف در این‌جا عبارت از ظهور مستور است در قلب و برای آن مراتبی است بر حسب ارتفاع تمام حجب یا بعضی از آن‌ها دون بعضی. پس كشف رفع حجاب است و در اصطلاح عرفا اطلاع بر ماوراء حجاب است از مكانی غیبی و امور خفیه و آن یا معنوی است و یا صوری. مراد از صوری، اموری است كه در عالم مثال است از راه حواس پنجگانه و آن هم یا به طریق مشاهده است، مانند دیدن و مكاشفه صور ارواح و انوار روحانیه را، و یا به طریق سماع است، مانند شنیدن حضرت رسول.(۷)
كشف صوری را «كشف مخیل» نیز گفته‌اند و (كشف مخیل) آن است كه انسان در خواب یا واقعه بعضی از مغیبات را دریابد و نفس با وی در آن مشاركت نماید و به قوت متخیله آن را از خزانه خیال كسوت صورتی مناسب از محسوسات درپوشاند. این را كشف مخیل خوانند و هر حقیقت كه بر او كشف گردد آن را در كسوت خیال مناسب مشاهده كند. كشف معنوی عبارت از كشفی است كه مجرد از صور حقایق باشد و عبارت از ظهور معانی غیبی و حقایق عینی است. در این‌جا آن‌چه را آدمی دیده باشد به عینه واقع شود كه به دیده روح بدون تصرف خیال دیده و آن‌چه دیده در عالم شهادت واقع شود و كشف مجرد خوانند كه قوت متخیله در آن هیچ تصرف ننماید و آن را لباس خیالی نپوشاند.(۸)
● عالم خیال و مراتب قوای ادراكی
▪ حال ببینیم خیال چیست؟
خیال عبارت است از عكس، صورت منعكس در چشم و آیینه و آب و شیشه و دیگر اشیاء شفاف و یا صورتی كه در خواب دیده شود و یا در بیداری، با غیبت شیء محسوس و حضور صورت شیء در خیال شخص. در این‌جا مراد از خیال هم صورت‌های خیالی است و هم قوه خیال. ورای این دو، خیال به معنی عالم خیال است.
می‌رفت خیال تو زچشم مــن و مـی‌گفت
هیهات از این گوشه كه معمور نمانده است
□□□
نقش خیال روی تو تا وقت صبحدم
بركـارگاه دیده بی‌خواب مــی‌زدم
در این ابیات، خیال به معنی صورت خیالی و عكسی است كه در چشم خیال می‌افتد. آدمی نقش خیال روی معشوق را بركارگاه دیده می‌كشد و این آغاز گشت از عشق طبیعی و حسی است در لسان عرفا.
از نظر متفكران اسلامی، خیال نه تنها به معنی صورت خیالی است بلكه به معنی قوه خیال نیز تلقی می‌شود. قوه خیال یكی از حواس باطنی است كه مدرك صور جزئیه است، در برابر عقل كه مدرك كلیات است. پس حس و خیال با صورت جزئیات سروكار دارند و عقل با معنی كلیات. وهم نیز در نظر فلاسفه با معانی جزئی سروكار پیدا می‌كند. در حقیقت ادراك عقلی و درك كلی اشیاء اگر با اضافه و نسبت به یك امر محسوس و جزئی لحاظ شود ادراك وهمی نامیده می‌شود، مثل ادراك كلی محبت، در صورتی كه به شخص خاصی نسبت داده شود.
حواس در نظر فلاسفه اسلامی عبارتند از حواس ظاهری (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی) و حواس باطنی (حس مشترك، خیال، وهم، حافظه و متصرفه). خیال در زمرهٔ حواس باطنی است و مدرك صورت محسوسهٔ شیء غایب یا خزانهٔ صور محسوسه است. پس خیال در اصطلاح هم به صورت باقی مانده در نفس بعد از غیبت شیء محسوس متعلق به آن اطلاق می‌گردد و هم به مدرك آن (هم صورت خیالی است و هم مدرك صورت خیالی). صورت خیالی مقابل صورت عقلی قرار می‌گیرد. صورت خیالی به ازای صور محسوسه پنجگانه، پنج صورت پیدا می‌كند كه در آثار هنری به صورت نقوش و الحان و كلمات و حركات و … جلوه می‌كند. این صورت‌ها پس از احساس، به صورت خیالی نیز ادراك می‌شوند. خیال مركب یا خیال منتشر صورت اشیاء متشابه است كه خیال از جمع امور متشابه ابداع می‌كند.
▪ حس: صورت حسی (جزئیات)
▪ خیال: صورت خیالی (جزئیات)
▪ وهم: معنی وهمی (جزئیات)
▪ عقل: معنی عقلی (كلیات)
سیر تفكر اسلامی در باب خیال به قول به مراتب در خیال انجامیده است. مرتبه‌ای عبارت است از «خیال متصل». خیال متصل همان ادراك خیال شیء بی‌حضور حسی آن است. صورت در این مرتبه از خیال، متصل به ساحت ادراك خیالی آدمی است. این صورت ابتدا توسط حس مشترك حاصل می‌شود كه جمع صور پنجگانه حس ظاهری است، و به خزانه خیال سپرده می‌شود و در جریان ادراك خیالی هنگام غیبت ماده شیء در برابر مدرك، دوباره به یادآورده می‌شود (تخیل). این نوع، شرح خیال از دیدگاه مشایی است.
مرتبهٔ عالی‌تر خیال عبارت است از «خیال منفصل». این مرتبه از خیال در تاریخ تفكر اسلامی، به واسطه نحله اشراقی و صدرایی و نیز تفكر عرفانی ابن عربی در برابر دیدگاه مشایی طرح گردید كه خیال را جسمانی تبیین می‌كرد و برای آن هیچ‌گونه تجردی قائل نبود. بر بنیاد این دیدگاهها با تفاوت نظر، «صور خیال» وجودی جدا و منفصل از ساحت ادراكی انسان دارند و به همین سبب به صفت منفصل، موصوف می‌شوند. جایگاه این صور، عالم خاصی است كه به نام‌های عالم خیال منفصل، عالم مثال، عالم ملكوت، عالم برزخ و … نامیده می‌شود.
از دیدگاه اشراقی، تخیل، ابداع صور خیالی از سوی حس مشترك نیست، بلكه ادراك حضوری یا مشاهده صور خیال در عالم خیال (مثال) به قوه خیال است. همان‌گونه كه انسان با چشم چیزی را می‌بیند و تا چیزی عینیت نداشته باشد دیده نمی‌شود، با قوه خیال هم صور خیالیه عالم خیال (مثال) را مشاهده می‌كند، صوری كه مستقل از ذهن انسانند و وجودی واقعی و عینی دارند و صور حاضر نزد قوه خیال تنها جلوه‌گاه (مظهر) این صور است، نه علت وجودی و سبب پیدایی آن‌ها. هما‌ن‌سان كه صور منعكس در آینه نیز تنها مظهر و جلوه‌گاه صوری است كه در آن پدیدار می‌گردد.
از دیدگاه حكمای اشراقی و نیز گروهی از عرفا عالم خیال عالمی است كه صورت و معنی را در خود جمع دارد. این عالم و عواملی كه از منظر حكما و عرفا واسطه مبدأ و عالم كثرت شمرده می‌شوند به صورت «مثل» در فلسفه افلاطون، «عقول عشر» در نظر شارحان اسكندرانی ارسطو، «عقل كل» و «نفس كل» در نظر افلوطین، ظاهر شده‌اند.
عالم مثال در مرتبه یكی از وسایط، بنابر اصل الواحد لایصدر عنه الاالواحد، عالمی است كه از نظر مقدار و شكل به موجودات عالم حس می‌ماند و از جهت دور بودن از ماده و حركت و مكان و زمان و … به مجردات شباهت دارد.
عالم خیال از نظر حكما و عرفای اسلامی مرتبه‌ای از سلسله مراتب وجود است. این عالم چنانكه خواهد آمد در ایران باستان نیز سابقه‌ای كهن داشته است. هانری كربن در آثار مفصل خود تحول عقیده به عالم مثال را از ایران باستان تا ایران اسلامی مورد بحث قرار داده است.
این مراتب در نظرگاه حكمی و عرفانی به پنج مرتبهٔ متنازل از وجود تفسیر و شرح شده است كه در میان آن‌ها، نظر ابن عربی مور توجه بیشتری است. او هر مرتبه از مراتب اصلی وجود را «حضرت» خوانده و پنج مرتبه را حضرات خمسه‌الهیه می‌نامد.(۹) چنان‌كه نه تنها در خود فتوحات مكیه و فصوص‌الحكم بلكه در آثار صدرالدین قونوی و عبدالكریم جیلی و عزیز نفسی و داود قیصری و عبدالرحمن حاجی و بسیاری از عرفای بعدی دیده می‌شود.
حكمای اسلامی از سهروردی به بعد نیز همین تقسیمات را پذیرفته‌اند، لكن عموماً اصطلاحات دیگری را جهت شرح و بیان هر مرتبه به كار برده‌اند. اصولاً دو نوع اصطلاح دربارهٔ این موضوع وجود دارد یكی آن‌چه ابن‌عربی و پیروان او آورده‌اند و دیگر آن‌چه به تدریج از سهروردی بین فلاسفه و حكما متداول شد و نحو كامل آن در آثار میرداماد و صدرالدین شیرازی و اتباع آن‌ها در دورهٔ صفویه دیده می‌شود. صرفنظر از اصطلاحاتی كه به كار برده شده نقشی كه از واقعیت در دو حوزه عرفان و حكمت متعالیه آمده، اصولاً یكی است.(۱۰)
حضرات خمسه یا مراتب وجود كه هر یك را حضرت می‌نامند، چون هر مرتبه جز ظهور و تجلی حق‌تعالی چیزی نیست و عرفا در واقع مصداقی برای وجود سوای وجود بی‌نهایت باری‌تعالی قائل نیستند و به همین جهت برخی اصلاً از مراتب وجود سخنی به میان نیاورده و همان «حضرات» را به كار می‌برند كه به این قرار است: عالم ملك یا جهان مادی و جسمانی، عالم ملكوت یا جهان برزخی عالم جبروت یا عالم فرشتگان مقرب، عالم لاهوت یا عالم اسماء و صفات الهی و عالم هاهوت یا ذات كه همان مرحلهٔ غیب‌الغیوث ذات باری‌تعالی، مافوق هرگونه اسم و رسم و تعیین و تشخیص است. البته در آثار برخی از عرفا این مراتب به نحو دیگری بیان شده است، لكن اصل و اساس همین است و اگر فرقی وجود دارد مبتنی بر اختلاف دیدگاه و منظر عارف در بیان همان حقیقت واحد است.(۱۱)
سخنها چون به وفق منزل افتاد
در افــهام خلایق مشكل افتادمرتبهٔ جبروت و آن‌چه مافوق آن است ماوراء هرگونه شكل و صورت و مظاهر صوری است در حالی كه ملكوت یا همان خیال و مثال دارای صورت است لكن ماده به معنای مشائی لفظ ندارد و حكمای بعدی برای آن ماده و جسمی لطیف غیر از مادهٔ عالم محسوس قائل شده‌اند.
به همین جهت نیز این عالم را «عالم صور معلقه» می‌نامند، یعنی عالمی كه در آن صورت با هیولا به معنای فلسفهٔ مشائی تركیب نشده است و «معلق» است. حكمای قرون بعدی در ایران مانند ملاصدرا به شرح و بسط مفصل این عالم پرداخته‌اند و رسائل بسیار در وصف آن تألیف شده است مانند رسائل قطب‌الدین لاهیجی و بهاءالدین لاهیجی و حاجی ملاهادی سبزواری.
پس عالم مثال از لحاظ معنای مشائی ماده، فاقد ماده یا هیولاست ولكن به معنای اشراقی و عرفانی مفهوم ماده، خود دارای ماده و یا جسمی لطیف است كه به تعبیر ملاصدرا همان جسم معادی است و تمام اشكال و صور برزخی و آن‌چه از جوانب صوری بهشت و دوزخ آمده است متعلق به همین عالم و مركب از همین جسم لطیف است. وانگهی این عالم دارای زمان و مكان و حركت مشخص خود می‌باشد و آن را اجسام و الوان و اشكالی است واقعی، لكن غیر از اجسام این عالم خاكی.
از نظرگاه جمالی این عالم همان حجاب و پرده‌ایست كه چهرهٔ تابناك معشوق یعنی حضرت حق را از دیدار انسان پنهان و مستور می‌دارد و لكن از نظرگاه جمالی مرتبهٔ صوری جنت است و مأوای اصل صور و اشكال و رنگ و بوهای مطبوع این عالم است كه به حیات انسان در این نشأه لذت می‌بخشد چون ‌آن‌چه موجب شادی و بهجت و سرور می‌شود حتی در عالم محسوسات تذكاری از تجربه لذائذ و شادی‌های بهشتی است كه خاطرهٔ آن در اعماق روح انسان همیشه باقی است و مهر آن هیچ‌گاه از لوح دل آدمی پاك نمی‌شود. عرفا و اشراقیون كل ماسوی‌الله را خیال و عكس و وهم خوانده‌اند. این بیت ابن‌عربی ناظر بر همین معناست:
كل ما فی الكون وهم او خیال
او عكوس فی‌المرایا او ظلال
به بیان ابن‌عربی ، آن‌چه در هستی است وهم است یا خیال، عكس‌ها یا سایه‌هایی است در آینه‌ها.
عرفان ابن‌عربی بر این اصل استوار است كه وجود حقیقی قائم به خود منحصر در وجود حق است و وجود عالم، مجازی و اضافی و اعتباری و ظلی، یعنی ظل وجود حق و وابسته به اوست و در نتیجه در ذات خود ناپایدار، و به عبارت دیگر، وهم و خیال است. او عالم را به این جهت خیال می‌داند كه به نظر وی ماهیت خیال، تبدل در هر حالی و ظهور در هر صورتی است و از آن‌جا كه بر مبنای اصول عرفان او، عالم نیز كه همواره در حال تغیر و تبدل و حركت و انتقال است، خیالی بیش نیست.
در این‌جا خیال نه خیال واهی و بی‌اساس است كه نوعی مرض و وسواس باشد، نه خیال به اصطلاح فلاسفه كه خزانه حس مشترك است و نه عالم خیال (خیال منفصل و مثال كه به آن اشاره كردیم و از «حضرات خمس» در عرفان ابن عربی است) بلكه مقصود از آن فضای وسیعی است كه شامل هر حضرت و عالمی است كه حقایق وجودی در آن به صور مختلف نمایان می‌گردد و آن صور نیز تغیر و تبدل می‌یابند. بنابراین جمیع اموری كه به صور گوناگون در حس و عقل ظاهر می‌شوند و تأویل و تعبیر آن‌ها برای شناخت حقایق‌شان لازم می‌نماید، خیال هستند. پس به این اعتبار عالم تكوین و كل ماسوی‌الله خیال است و هیچ در هیچ و مانند مایا Maya در عرف هند و بودایی‌ها است. به سخن حافظ:
جهان و كار جهان جمله هیچ در هیچ است
هــزار بــار مـن این نكته كرده‌ام تحقیق
این عبارت ابن عربی از «فص یوسفی» ناظر بر همین است: «فائلم انك خیال و جمیع ما تدركه مماتقول فیه لیس الا خیال. فالوجود كله خیال فی خیال»: پس بدان كه تو خیالی و جمیع آنچه او را ادراك می‌كنی و غیر نام می‌نهی هم خیال است. پس كل وجود خیال در خیال است.(۱۲)
پس در نزد ابن عربی هرچه تعبیر به صورتی شود خیال است. اما این خیال نماینده یك حقیقت و مظهر و آیه آن است، یعنی مظهر وجود حقیقی و حق ‌تعالی، چون وجودات این عالم آیات موجود حقند. عالمان حقیقی این وجودات را به طریق صحیح تعبیر و تفسیر می‌كنند تا به حقیقت رسند.
بدین معنی هرچه در عالم محسوس است تمثّل و تجسّد آن معانی و حقایقی است كه در عالم مثال است، و هرچه در عالم مثال است صورت آن است كه در عالم ارواح است (كه در عالم افعال است) و آن‌چه در عالم ارواح است، مثال آن است كه در عالم اسماء است، كه آن را «جبروت» نامند، و هر اسم صورت صفتی است از صفات‌الله و هر صفتی وجهی است مرذات متعالیه را.
پس هرچه در عالم حس ظاهر می‌گردد صورت معنایی است غیبی كه به تعبیر محتاج است، و اهل ذوق و شهود از این ظواهر می‌گذرند، و به آن معانی و حقایق می‌رسند، و از خیالی به خیالی می‌روند، تا به مبدأ واصل شوند. «الخیال اصل الوجود و الذات الذی فیه كمال ظهور المعبود» ناظر به مباحث فوق است.
● اما خیال به معنی «خیال معشوق»؟ و چگونگی تعلق به آن؟
هنر در قرب به عالم مثال با كشف مخیل سروكار پیدا می‌كند و كشف مخیل به اعتباری آغاز عرفان و پایان «هنر» است.
ریشه شناسی هنر
آن‌چه امروز به معنای هنر آمده است، هنر به معنی خاص است كه با ابداع سروكار پیدا می‌كند. نه هنر عام كه عرفان و معرفت در زمره آن است. لفظ هنر برخلاف امروز در گذشته هیچ‌گاه به معنی هنر خاص، كه در زبان‌های اروپایی: تخنه techne به یونانی، آرتوس و آرس ars به لاتینی، و آر art به فرانسه و آرت art به انگلیسی و كونست Kunst به آلمانی كه از ریشه هند و اروپایی ar به معنای ساختن و بهم پیوستن و درست كردن آمده است، به كار نرفته است. این الفاظ در تاریخ گذشته اروپا تنها برای هنرهای خاص به كار نمی‌رفته و به معنای فضیلت نیز آمده و بیشترین كاربرد آن در فرهنگ یونانی در اصطلاح هنرهای هفتگانه یونان و قرون وسطی به اصطلاح هنرهای آزاد بوده كه هنرهای فكری بوده‌اند.
اصل و ریشه هنر در زبان فارسی به سانسكریت برمی‌گردد و با لفظ سونر و سونره sunar, sunara كه در اوستایی و پهلوی به صورت هونر و هونره hunar , hunara (سو = هو به فارسی نیك و خوب، نر و نره = به فارسی به معنی مردی و زنی) به معنی نیك‌مردی و نیك‌زنی هم‌ریشه است. در زبان فارسی قدیم نیز «چهار هنران» به معنی فضایل چهارگانه شجاعت و عدالت و عفت و حكمت عملی به معنی فرزانگی آمده است و در اشعار فارسی نیز به معنی فضیلت استعمال شده است.
آن بزرگی كه به فضل و به هـنر گشت بزرگ
نــشود بــد به بــد گـفتن و بهمان و فلان
در فرهنگهای فارسی نیز لفظ «اردم» به معنی هنر آمده است كه با ارتنگ و ارژنگ به همین معنی هم ریشه است و اینها همگی به معنای عام هنر هستند كه شامل هر كمالی می‌شود و از این‌جاست كه عیب و هنر را در ادبیات فارسی در مقام معانی و الفاظ متضاد می‌بینیم.
كــمال سـر محبت ببین نه نقض گناه
كه هركه بی‌هنر افتد نظر به عیب كند
اما هنر به معنی عام به عبارتی نسبت بی‌واسطه و حضوری انسان با اسمی است كه مظهر آن است و این نسبت در تمام مراتب كمال است. از این‌جاست كه سیاست، فداكاری، شجاعت، حكمت و دیانت و تقوی با لفظ هنر و هنرمندی تعبیر شده است. اما عالی‌ترین مرتبه هنر عام عبارت از مقامی است كه صوفیه به «فنا فی‌الله» تعبیر كرده‌اند. مولانا در این باب می‌گوید:
چــون غـرض آمد هنر پوشیده شد
صد حجاب از دل به سوی دیده شد
كه این مقام، مقام بی‌غرضی است و مولانا آن را چنین وصف می‌كند:
بی‌غرض نبود بـگردش در جـهـان
غــیرجسم و غیــرجــان عاشقان
رستم از آب و زنان هم‌چون مـلك
بی‌غرض گردم بر این دو چون فلك
هنر به این معنی خاص اساساً راهش عبارت از صورت‌های خیالی است منتهی كمال آن وقتی و به شرطی است كه انسان از این صورت‌ها كنده شود و تعالی حاصل كند به اسمی كه مظهر آن است، بدین‌معنی هنر جلوه محسوس نامحسوس است و به تعبیر دیگر جلوه محسوس دیدار (= عین ثابت = صورت صورت) و اسمی است كه عین ثابت صورت منعكس آن است و از این‌جاست كه هنر و هنرمندی نحوی دیداربینی و بازبینی دیدار است.
كشتی شكستگانیم ای باد شرطه برخیز
بــاشد كه بـاز بینیم دیدار آشــنا را
و از طرفی هنر به این معنی تركیب یافته از صورت‌های خیالی است، صورت‌های خیالی در این‌جا حكم سكوی پرش را برای انسان دارد كه از آن كنده شود.
حالی خیال وصلت خوش می‌دهد فریبم
تا خود چه نقش بازد این صورت خیالی
هنر اصیل اسلامی نیز با صورتهای خیالی تحقیق پیدا می‌كند، در این‌جا صورت‌های خیالی واسطه‌ای برای تعالی به اسم‌الله می‌شوند.
هر دم از روی تو نقشی زنـدم راه خـیال
با كه گویم كه در این پرده چه‌ها می‌بینم
صورت خیالی همان‌طوری كه مظهر و واسطه ظهور اسماء الهی است در مراتبی حجابی است میان انسان و اسمی كه هنرمند مظهر آن است. كنده شدن از صورت خیالی كه نسبت به مراتب عالی هم حجاب و هم آیینه است، فنای در اسماءالله است به اقتضای مقام و منزل آدمی.● نسبت میان عرفان و هنر
هنرمند در مقام سالك، پس از جذبه و كشف و الهام الهی، شور عشق حق در وجودش احیاء می‌شود، حال آن‌كه در آغاز عشقش فراتر از خلق نمی‌رفت. او در مرتبه عشق مجازی بود و هنوز با عشق حقیقی آشنا نگشته و محاكاتش به عالم طبیعت و خلق، یعنی عالم شهادت و حس محدود می‌شد. در این مرتبه از دو سو كشیده می‌شد. گاه به نفس‌پرستی می‌افتاد كه همان حب طبیعی است و شایسته عنوان عشق نیست.
● عشق و عاشقی و خیال معشوق
عشق مشتق از «عشقه» است و عشقه آن گیاهی است كه در باغ پدید آید در بن درخت … و خود را در درخت انسان درمی‌پیچد و هم‌چنان می‌رود تا نم در میان درخت نماند. عشق نیز هم‌چون عشقه در درخت وجود انسان می‌پیچد و نم بشریت در او نمی‌گذارد تا شایسته آن شود كه در باغ الهی جای گیرد. نیز در بیان عشق گفته‌اند: «عشق محبت مفرط است و آتشی است كه در عاشق می‌افتد و موضع این آتش دل است و این آتش از راه چشم به دل می‌آید و در دل وطن می‌سازد و شعله این آتش به جمله اعضا می‌رسد و بتدریج اندرون عاشق را می‌سوزاند و پاك و صافی می‌گرداند. بنیاد عشق بر معرفت عاشق نسبت به كمال و جمال معشوق نهاده می‌شود. اگر عشق به وصل انجامد فرو می‌میرد و اگر آتش عشق برافروزد و وصال دست ندهد، عاشق می‌ماند و یاد یار و خیال معشوق با همه سوز و گدازها، و اشتیاقها.»(۱۳)
به تعبیر از «ابن‌عربی»، «حب»، مشترك بین انسان و حیوان است. در این مرحله، عاشق تنها برای ارضای میل حیوانی خود می‌كوشید، خواست محبوب را در نظر نمی‌گرفت و در این راه از رنجیدن و آزردن محبوب هم باكی نداشت. محبتی این‌چنین یا در قربانگاه وصل قربان می‌شود یا با گذشت زمان به دست فراموشی سپرده می‌آید و یا – احیاناً- در فراز و نشیب خودخواهی به كینه و نفرت بدل می‌شود.
امر در مرتبهٔ عالی‌تر عشق مجازی، آدمی از مرحله طبیعی و غریزی حیوانی فراتر می‌رود و مقدمهٔ عشق معنوی و انسانی در او فراهم می‌آید. او تا وصول به عشق خیالی دو مرحله را طی می‌كند و آن‌گاه به عالم خیال معشوق گام می‌نهد: در مرحلهٔ اول عاشق در مقام جمع بین دو ضد (خواست خود و خواست معشوق) است و در مرحله دوم عاشق در سیر معنوی خود به جایی می‌رسد كه خواست معشوق را برخواست خود ترجیح می‌دهد:
میل به سوی وصال و قصد او سوی فراق
ترك كام خود گرفتم تا برآید كام دوست
عاشق در این راه چندان پیش می‌رود تا غرض و اراده او در غرض و اراده معشوق فانی گردد. بدین‌ترتیب عاشق در سیر كمالی خود آرام آرام در اندیشه معشوق و خیال محبوب مستغرق می‌شود و از معشوق صورتی خیالی می‌سازد و با آن نرد عشق می‌بازد:
زتو هر هدیده كه بردم به خیال تو سپردم
كه خـیال شكرینت فرّ و سیمای تو دارد
به گفته «ابن عربی»، معشوق دیگر در چنین مرحله‌ای معشوق عینی نیست، بلكه معشوقی است كه در خیال «مصور و ممثل» است و گونه‌ای هستی خیالی دارد و با دیده خیالی، در حضرت خیالیه دیده می‌آید. بدین ترتیب هنرمند و عارف به مرتبهٔ كشف خیالیه كه متعلق عالم مثال و خیال منفصل است می‌رسد. سخن حافظ ناظر بر چنین حالتی است:
خیال روی تو در هر طریق همره ماست
نــسیم موی تو پیوند جان آگـه ماست
و عاشق چنان با خیال معشوق و یاد محبوب درمی‌آمیزد كه دوگانگی از میان می‌رود. من نمی‌ماند، همه او می‌ماند و عاشق می‌تواند گفت: منم آن‌كه عشق می‌ورزد و آن‌كه عشق می‌ورزد.
منم «انا من اهوی و من اهوی انا».
زبس بستم خیال تو، «تو» گشتم پای تا سر «من»
«تو» آمد رفته رفته، رفت «من» آهسته آهسته
برای سالك در این مرتبه از سیر و سلوك یاد و خیال معشوق اصالت پیدا می‌كند، سالك و عاشق و مجذوب به مرتبه‌ای می‌رسد و به حالی كه از پرتو آن به «یاد یار» (خیال معشوق) دست می‌یابد و این حال و یاد را از خود او خوشتر می‌دارد. ابن عربی گوید: «گروهی از عاشقان به محبوبی كه در خیالشان است نظر می‌كنند و با او نرد عشق می‌بازند و پیوندی لطف‌آمیز دارند، پیوندی دلپذیرتر از پیوند با معشوق در جهان واقع و یادی خوشتر از خود معشوق»، چنانكه مجنون یاد لیلی را خوشتر می‌داشت. «عطار» در «المقاله الاول» از كتاب مصیبت‌نامه مسئله اهمیت یاد معشوق (خدا) را طرح می‌كند و می‌گوید: «جبرئیل با رنج بسیار به گنج یاد كردگار رسید، یادی كه فخر همه سرمایه‌هاست»:
جبرئیل از بعد چندین ساله كـار
یــــافت گنج یادكرد كـردگار
یاد او مــغز همه سرمایه‌هاست
ذكر او اراوح را پــیرایه‌هاست
گــر ملایك را نبودی یـــاد او
نـــیستندی بـــنـــده آزاد او
این همه تأكید بر اهمیت یاد معشوق برای آن است كه اگر عاشق به ذكر محبوب و خیال معشوق پردازد و یاد غیر را در حساب نیاورد و به فراموشی سپارد به جایی می‌رسد كه می‌تواند گفت:
چنان پر شد فضای سینه از دوست
كه فكر خویش گم شد از ضمیرم
آن وقت همه او می‌شود، «خود» را در میان نمی‌بیند و بدین‌سان آماده وصول و وصال می‌گردد.
در این وضع و حال و مقام، عاشق فقط به عشق روی می‌آورد و عشق مطلوب او می‌شود. به اقتضای این حال، یعنی در مقام عشق، گاه عاشق بدانجا می‌رسد كه معشوق خود را می‌بیند و نمی‌شناسد. به گفته ابن عربی : «دلپذیرترین و لطیف‌ترین گونه محبت و عشق است، یعنی عشق به عشق، حب به حب، و آن همانا از عشق به معشوق نپرداختن است، غرق در محبت بودن، بنده عشق بودن و از هر دو جهان آزاد گشتن است»:
صحبت حور نخواهم كه بود عین قصور
از خــیال تـــو اگــر با دگری پردازم
این دلپذیرترین گونه عشق است و مرتبه‌ای است والا در وصل و قرب كه چون عاشق بدان رسد نه عارف می‌ماند و نه معروف، نه عاشق می‌ماند و نه معشوق، تنها عشق می‌ماند و بس كه در دو صورت جلوه‌گر می‌شود و به دو نام خوانده می‌شود: عاشق و معشوق. متعلق به عشق امری معدوم است به عدم اضافی و نسبی زیرا هنوز عاشق به آن وصل پیدا نكرده است. از این‌جا عشق كه نحوی طلب است در پی مطلوب یعنی معشوق است و وصل آن هنوز معدوم است. این منظر ابن عربی از عشق است. برای حافظ و بعضی عرفا عشق كمال است و به گفته حافظ عشق «هنر» است، هنری والا (فن شریف):
عشق می‌ورزم و امید كه این فن شریف
چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود
هنر در این‌جا به معنی عام آن است نه به معنی خاص. هنر به معنی عام همان كمالات و فضایل است. از این‌جا عارف و فقیه نیز هنرمندند، اما هنرمند به معنی عام. اما آن‌چه با صورت خیالی سروكار دارد در زمره هنر به معنی خاص است. از این رو نقاش، شاعر و معمار هنرمندند به معنی خاص. پس عشق كه از كمالات است در زمره هنر به معنی عام است.
عاشق طالب معشوقی است حقیقی و چون چنین معشوقی را در عالم واقع نمی‌یابد به یاد محبوب پناه می‌برد و دل به خیال معشوق می‌سپارد، خیالی كه خود در ساختن و پرداختن آن برابر ایده‌آلها و آرزوها، نقشی بنیادی دارد:
بـــی‌خیالش مبـــاد مـنظـــر چشـــم
زان‌كــه ایــن گوشه جای خلوت اوست
□□□
دارم عجب زنقش خیالش كه چون نـرفت
از دیده‌ام كه دم به دمش كار شستشوست
□□□
خیال روی تو چون بگذرد به گلشن چشم
دل از پی نظر آید به سوی روزن چـشم
□□□
قـــانع به خیـالی زتو بودیم چو حافظ
یارب چه گدا هــمت و شاهانه نهادیم
□□□
شاه‌نشین چشم من تكیه‌گاه خیال توست
جای دعاست شاه من بی‌تو مباد جای تو
با خیال و یاد معشوق، سالك مستعد وصل می‌شود كه غایت عشق است. خیال معشوق گرچه در مراتب معرفت در توان همه نیست، اما به قول حافظ، در هر حال فراتر از «آینه و اوهام» نیست:
عــكس روی تــو چـــو در آینه جام افتاد
عـــارف از خنده مـــی در طمع خام افتاد
ایـن همه عكس می و نقش مخالفت كه نمود
یــك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد
حـسن روی تو به یك جلوه كه در آینه كرد
ایــــن همــــه نقش در آیینهٔ اوهام افتاد
كمال آن است كه صورت خیالی نقش بازد و معشوق خود بی‌حجاب روی نماید و صورت خیالی سكوی پرش به اصل خود باشد:
حالی خیال وصلت خوش می‌دهد فریبم
تا خود چه نقش بازد این صورت خیالی
یا:
چون خیال غایب اندر سینه رفت
چون كه حاضر شد خیال او برفت
در واقع خیال و صورت خیالی به تعبیر مولانا نیست‌وش است و در این بین واسطه تقرب به حق:
مـــی‌رسید از دور مــانند هلال
نیست بود و هست بر شكل خیال
نیست‌وش باشد خیال اندر جهان
تـــو جهانی بر خیالی بین روان
● مبدأ القائات در خیال هنر دینی و دنیوی: خیال ممدوح و خیال مذموم
مبدأ صورت خیالی در ساحت هنر دینی تماماً القاء رحمانی و ربانی است، حال آن‌كه القائات در نزد عرفان به معنی خطابات و واردات، یا صحیح‌اند یا فاسد. القاء صحیح نیز یا الهی ربانی رحمانی است كه به واسطه آن بنده از عالم غیب آگاهی یابد و حقایق روحانی را دریابد كه متعلق به علوم و معارف حقیقی است، و یا ملكی روحانی است كه باعث بر طاعت است.
القاء فاسد هم یا نفسانی است كه در آن حظ نفس باشد كه «هاجس» نامیده می‌شود و یا شیطانی است كه دعوت به معصیت كند كه «الشیطان یعدكم‌الفقر و یأمركم بالفحشاء» كه «وسواس» نامیده می‌شود. «جامی» گوید: القاء الهی را لذتی بزرگ به دنبال آید كه تمام وجود انسان را فراگیرد و صاحب آن را برای مدتی از طعام و شراب بی‌نیاز گرداند و القاء روحانی را غیر از همان لذت القاء لذت دیگری نباشد.(۱۴)
«قیصری» در شرح فصوص می‌گوید: بدان كه القاء بر دو قسم است: یكی القاء رحمانی دیگری القاء شیطانی، و هر یك از آنها یا بلاواسطه است یا به واسطه. قسم اول القایی است كه حاصل می‌شود از وجه خاص رحمانی كه مراد از لقاء سبوحی همان است، یعنی القاء رحمانی ربانی است كه منزه باشد از آن‌چه مقتضی اسم «المضّل» است از القائات شیطانی. دوم القاء رحمانی با واسطه است كه عبارت از القایی است كه ابتدا افاضه می‌شود بر عقل اول و بعد بر ارواح قدسیه و بعد بر نفوس حیوانیه منطبعه و مراد از «نفث روعی» همان است كه آن‌چه حاصل از روح قدس است به حكم «ان روح‌القدس نفث فی روعی».(۱۵)«خاطر» نیز عبارت از خطابی است كه به قلب وارد شود اعم از آن‌كه ربانی بود یا ملكی یا نفسانی یا شیطانی، بدون این‌كه در قلب اقامت یابد و بعضی گویند خاطر عبارت از واردی است كه بدون سابقه تفكر و تدبر در قلب پیدا شود.(۱۶) در شرح تعرف آمده است كه خاطر بر چهار قسم است. خاطری كه از خداست و خاطری كه از فرشته است و خاطری كه از نفس است و خاطری كه از عدو است كه شیطان باشد.(۱۷)
«خیال» هم یا حقانی است به اقتضای خاطر حقانی، و آن عملی است حق‌تعالی از بطن غیب بی واسطه در اهل قرب و حضور قذف كند به حكم «قل ان ربی یقذف بالحق علام‌الغیوب»(۱۸)، یا شیطانی است به اقتضای خاطر شیطانی و آن‌كه داعی بود با مناهی و مكاره، زیرا كه شیطان در مبدأ امر به معصیت كند و چون بیند كه بدین‌وجه اغوا و اضلال صورت نبندد وسوسه كند از راه طاعت، یا ملكی است به اقتضای خاط ملكی و آن است كه بر خیرات و طاعات ترغیب و از معاصی و مكاره تحذیر نماید و بر ارتكاب مخالفات و تقاعد و تكاسل از موافقات ملامت كند، و سرانجام خیال نفسانی به اقتضای خاطر نفسانی آن است كه بر تقاضای حظوظ عاجله و اظهار دعاوی باطله مقصود باشد.(۱۹)
بنابراین خیال یا محمود است یا مذموم. خیال محمود از مبدأ رحمان و ملك است و خیال مذموم از مبدأ نفس و شیطان و محاكات نیز محاكات رحمان و ملك و نفس و شیطان است و مظاهر اینان در عالم كثرات. و آن‌چه در كلام حافظ آمده است از صورت‌های خیالی، عبارت است از مشاهده و مكاشفه شاهد غیبی و در این حال، چه جای نفس اماره؟ این صور جلوه‌گاه رخ یارند و معشوق، چه جای جهان فانی و باقی؟
جهان فانی و باقی فدای شاهد و ساقی
كه سلطانی عالم را طفیل عشق می‌بینم
و اگر جهان فانی و باقی در این‌جا محاكات می‌شود از آن‌جاست كه:
مرا به كار جهان هـرگز الــتفات نــبود
رخ تو در نظر من چنین خوشش آراست
پس برای سالك و عارف و حكیم انسی كه مظهر عالی‌ترین مرتبه هنر دینی و عرفانی است، هر نقش و خیالی جلوه حسن و جمال جلال الهی است.
هر نقش و خیالی كه مرا در نظر آید
حسنی و جمالی و جلالی بنمایـــد
رسیدن به این مرتبه بی‌تزكیه ممكن نیست، چنان‌كه حافظ می‌گوید:
خاطرت كی رقم قبض پذیرد هیهات
مگر از نقش پراكنده ورق ساده كنی
نكته اساسی این است كه هنرمند دینی پس از طی مراتب تزكیه محاكات وجوه‌الله و اسماء خداوند و مظاهر اسماء می‌كند:
هر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال
با كه گویم كه در این پرده چه‌ها می‌بینم
و به دنبال این هنرمند دینی خانه این جهانی را به سودای صاحبخانه ویران می‌كند:
ســــایه‌ای بر دل ریـشم فكن ای گنج مراد
كه به من این خانه به سودای تو ویران كردم
و نظر حقیقی آن‌گاه حاصل می‌شود كه سالك شاهد وجه خدا باشد:
وجـــه خــــدا اگـر شودت منظر نظر
زین پس شكی نماند كه صاحب‌نظر شوی
با این نظریه الهی است كه صورت خیالی واسطه برای تعالی به اسم‌الله می‌شود، هنرمند در مقام حكیم انسی در پس هر خیال جلوه حق را اعم از جمالی و جلالی می‌بیند كه به خیال رخ و زلف تعبیر شده است. اما خیال رخ و زلف به اقتضای حكومت اسم لطف و قهر تفاوت می‌كند و از این‌جا هنر دینی و دنیوی ظهور پیدا می‌كنند:
صفات حق تعالی لطف و قهر است
رخ و زلف بتان را زان دو بهر است
و ناظر بر اسماء لطف و قهر، كفر و دین به پیدایی می‌آید:
كفر و دین از اثر زلف و رخش گشت پدید
در جهان تا كه از آن سود و زیان پیدا شـد
□□□
گــشت پیـدا زعكس زلف و رخت
در جهان كفر و دین و ظلمت و نور
در مقام حصول این دو تلقی ممدوح و مذموم به دنبال غلبه دین یا كفر، صورت خیالی هنر صورت ممدوح و یا مذموم پیدا می‌كند.
ابیات مولانا در داستان شاه و كنیزك ناظر بر همین معنی است:
بر خیالی صلحشان و جنگشــان
وز خیالی فخرشان و ننگشـــان
آن خیالاتی كه دام اولیاســــت
عكس مه‌رویان بستان خـداست
«خیال ممدوح» كه همان خیال هنر دینی است در شعر مولانا به «عكس مه‌رویان بستان خدا» تعبیر شده است(۲۰) و «خیال مذموم» كه همان خیال هنر دنیوی است به صلح و جنگ و نام و ننگ دروغین خیالی تعبیر گردیده است. خیال ممدوح و صورت‌های خیالی كه در تشبیه و محاكات صحیح به ظهور می‌آید واسطه كنده شدن آدمی از عالم فانی می‌گردد تا تعالی پیدا كند به اسم و صفتی كه مظهر آن است.
از نظر عرفا خیال ممدوح و خیال مذموم در مرتبه خیال مقید حاصل می‌شود، بدین صورت كه چون سالك امری را در خیال مقید خویش مشاهده كرد گاه به حق می‌رسد و گاه خطا كند پس امر شاهد یا حقیقی است و یا غیرحقیقی و باطل و این از ناحیه تخیلات فاسد است. اما برای اصابت خیال به حق اسبابی است كه عبارت است از اعتیاد به صدق و میل نفس به عالم روحانی و اشتغال به ذكر و این معانی موجب تنور و نورانیت گردد. اما اسباب خطا عبارت است از اشتغال نفس به لذات دنیوی و استعمال قوه متخیله در تخیلات تباه و انهماك در شهوات و حرص بر مخالفات كه این جمله از موجبات ظلمت است و فراوانی حجب، با توجه به این مراتب خیال و تخیل منقسم شود به امور حقیقی و امور وهمی صرف عاری از حقیقت كه شیطان آن را آراسته است.(۲۱)
همه این مراتب از قلب آغاز می‌شود. چنان‌كه در روایات اسلامی آمده قلب انسان دو گوش و دو چشم دارد كه روح ایمان فرشته در او نجوای خیر می‌كند و شیطان نجوای ثمرّ می‌كند. پس هر یك از این دو بر دیگری پیروز شود، او را مغلوب خود می‌كند. در روایات حضرت رسول محمد مصطفی (ص ) آمده است كه: هیچ بنده‌ای نیست جز این كه دو چشم در صورت اوست كه با آن‌ها امور دنیا را می‌بیند و دو چشم در دلش كه با آن‌ها امور آخرت را مشاهده می‌كند، هرگاه خداوند خوبی بنده‌ای را بخواهد. دو چشم دل او را می‌گشاید كه به وسیلهٔ آن‌ها وعده‌های غیبی او را می‌بیند و با دیده‌های غیبی به غیب ایمان می‌آورد.
هنر در حقیقت جلوهٔ محسوس نامحسوس و به تعبیر دیگر جلوهٔ محسوس دیدار است و این دیدار با نحوی تجلی حقیقی وجود موجود و كشف حجاب حاصل می‌شود. و چنان‌كه اشاره كردیم ذات هنر به كشف حجاب رجوع می‌كند. بدین‌معنی با هنر، وجودی كه برای انسان نهان است به پیدایی می‌آید و از این‌جا كار هنرمند «ابداع» است یعنی «به پیدایی آوردن» حقیقت.
یونانیان آن‌چه را كه ما امروز «شعر» می‌خوانیم «پوئیزیس» poiesis می‌نامیدند (به فرانسه poesie و به انگلیسی poetry) كه به معنی «ابداع» است. اما ابداع و پوئیسیس كه هر محاكات و تخییل و تشبیهی در كار می‌آید، به اقتضای معرفت رحمانی یا شیطانی و مراتب القائات و الهامات و خواطر كه ابداع و محاكات را تعین دینی یا دنیوی می‌بخشد، نه با دیدار، كه با دیدارها سروكار پیدا می‌كند. دیدار نیز به اقتضای وحدت یا كثرت، دیدار حق یا دیدار مظاهر حق است:
زدیدارت نپوشیده است دیدار
بــبین دیـدار اگر دیدار داری
□□□
هـــركه از دیدار برخوردار شد
این جهان در چشم او مردار شد
□□□
پای‌بست عالم سفلی بـه عـلوی كی رسد
هرزه‌كاری دیگر و دیـدار بینی دیگر است
دیـــدن روی تــو را دیده جان‌بین باید
ایـن كجا مرتبه چشم جهان‌بین من است
دیدار به معنی صورت است در اصطلاح عرفا و این صورت به معنی خاص آن همان عكس در آینه است كه در آغاز به خیال تعبیر شد اما خیال خود جلوه‌ نازل عكس در آینه و تعین ثانی این عكس است. در این‌جا صورت به معنی صورت منعكس در آینه («ایماژ» به فرانسه، «ایماكو» به لاتین، «ایكون» به یونانی، «ایقونه» به عربی جدید) است كه در زبان فارسی از آن به «تصویر» و «صورت خیالی» تعبیر شده است، به سخن شبستری دیدار همان «عكس تابش حق» است كه هنر اصیل سروكارش با آن است:
عـــدم آیینه هستی است مطلق
در او پیداست عكس تابش حق
عرفا عكس تابش حق را «عین ثابت» و حكما «صورت علمی» خوانده‌اند.
چنان‌كه گفتیم، هنرمند در مقام حكمت انسی اهل مكاشفه و مشاهده است كه این مشاهدات و مكاشفات در بدایت سلوك در خیال مفید (خیال متصل) واقع شود و به تدریج به عالم مثال مطلق (خیال منفصل) منتقل گردد و سرانجام به حضرت علم الهی منتقل شود و بر اعیان ثابته به حیثی كه حق خواهد اطلاع یابد و این به تعبیر قیصری برتر مقامی است كه بندگان خدا را در مراتب شهود ممكن شود، از آن روی كه فوق این مرتبه شهود ذات است كه به گاه تجلی مفنی بندگان است، الا آنكه تجلی از ورای پرده‌های اسمایی باشد كه عین اعیان است.(۲۲) پس هنرمند در مراتب ذیل سیر می‌كند تا به حقیقت نایل شود: خیال مقید یا متصل، عالم خیال مطلق یا منفصل (عالم مثال)، عالم اعیان ثابت، اسماءالله، حقیقه‌الحقایق، ذات حق (هویت غیب و غیب‌الغیوب).
بر این اساس حقیقت هنر اسلامی كه با ساحت ابداع وجود انسانی به پیدایی می‌آید، همان اسم‌الله است. در این‌جا كشف سبحات جلال حاصل شود كه بر اثر آن موهوم محو می‌شود و معلوم صحو. صورت خیالی برای هنرمند واسطه برای تعالی و حضور هنرمند نسبت به اسمی است كه مظهر آن است.
حال پس از طرح علت فاعلی و علت مادی شعر و هنر، باید به علت صوری و علت غایی آن پرداخت.● صورت اثر هنری: زیبایی
صورت شعر و هنر چنان‌كه افلاطون و ارسطو به آن توجه كرده‌اند عبارت است از زیبایی كه حاصل ایقاع (ریتم یعنی فاصله متناسب میان الحان و نغمات) و آهنگ (هارمونی یعنی لحن صوت و وزن آواز) اثر هنری است. البته در این‌جا وزن و آهنگ و تناسب هندسی بیانگر ملاك‌های زیبایی شناسانه یونانیان است، حال آن‌كه در زیبایی سمبولیك هنر اساطیری یا هنر دینی، و نیز هنر مدرن، اگر ملاك كلاسیسیسم در كار آید، قدر مسلم این هنرها زشت محسوب خواهند شد. بنابراین، چنان‌كه محاكات، خود، بنابر مورد محاكات و باطن و مبدأ فاعلی محاكات صورتی دیگر پیدا می‌كند، زیبایی نیز در این‌جا نسبی می‌شود.
بی‌وجه نیست كه «جنسن» هنر اساطیری و یا دینی را از منظر ملاك‌های هنر كلاسیك بی‌نظم و پریشان و دچار هرج و مرج می‌بیند. زیبایی، بسته به ملاك و محك زیباشناسانه، گاه عین زشتی تلقی می‌شود، چنان‌كه گاه حق عین باطل انگاشته می‌شود و باطل عین حق. فی‌المثل افلاطون در بحث از زیبایی در رساله فدروس، ملاك زیباشناسانه متافیزیكی یونان عصر خویش را پی می‌ریزد، و در رسالهٔ سمپوزیوم (ضیافت)، ملاك زیبایی‌شناسی سوبژكتیو متافیزیك را بنا می‌نهد.
با بسر رسیدن دوران سیطره فرهنگ یونانی، مبنای زیبایی شناسی و ذوقیات مردم دگرگون می‌شود و معیارهای زیباشناسی حسی – عقلی كلاسیك متافیزیك جای خود را كم و بیش به معیارهای دینی-مسیحی می‌دهد.
زیبایی و جمال در تفكر دینی عبارت است از زیبایی و جمال الهی كه ملاك آن دین و شرع است و حسن و قبح زیبایی و زشتی و حق و باطل اشیاء و امور نسبت به كتاب و سنت توصیف و تبیین می‌گردد. مقصود از میزان شرعی حسن و قبح و زیبایی و زشتی به معنی قول به حسن و قبح شرعی اشاعره نیست.
راقم این سطور حسن و قبح شرعی را عین حسن و قبح عقلی حقیقی می‌داند زیرا حسن و قبح شرعی همان حسن و قبح ذاتی آن‌هاست و عقل رحمانی به شناخت آن‌ها نائل می‌شود. در این‌جا، مرجع، حق‌تعالی است و تقسیم زیبایی و عشق به «مجازی» و «حقیقی» نیز در همین نسب قرب و بعد به خداست كه صورت می‌پذیرد.
از حضرت نبی اكرم نقل است كه فرمود اگر به شهر غریبی افتادید و حاجتی داشتید و خواستید حاجت برآورده شود و كسی هم نمی‌شناختید، از كسی مسألت كنید كه باندام باشد، چون آن كس كه باندام است در واقع همان تناسب و تعادل اندام او نشانهٔ این است كه از روح سالم و متعادل برخوردار است. زیبایی تعادل میان صورت و معناست. زشتی عدم تعادل و دیگر این‌كه زینت و تجمّل نیز بی‌تعادلی است.
● مرگ خیال و مكاشفه اساطیری: شعرزدایی در فلسفهٔ یونانی
افلاطون از زبان «سقراط» بحث نظری و عقلی دربارهٔ هنر و شعر را برای نخستین‌بار در دفاعیه خود مطرح می‌نماید. او می‌گوید مایه كلام شعر شاعران، دانش episteme نیست، بلكه از طبع و شور و ذوق برمی‌خیزد، كلام شاعران نه از روی حكمت و علم sophia بلكه از روی طبع physis است و كسی كه فاقد طبع شعری باشد، نمی‌تواند به حرم قدس آن راه یابد.
افلاطون نیز به تبع استاد خود، عقل را سلطان عالم و آدم می‌داند و با تشبیه احوال راویان و شعرا به غیب‌گویان و كاهنان، در حقیقت شاعران را محكوم می‌كند. پیش از او، عقل و خیال دو بال سیر و پرواز در عوالم غیبی به شمار می‌رفتند كه یكی از آن غیبگویان بود و دیگری از آن شاعران. گاه این دو در یك فرد جمع می‌شدند، مانند كاهنان شاعر كه عقل و خیال و الهام بدانان موهبت شده بود. اما با افلاطون عقل و طبع و خیال جدید بر عقل و خیال اساطیری غلبه می‌كند.
زبان شعری و هنری نزد افلاطون وضعی مشابه زبان معرفت از منظر عین القضات همدانی دارد. چنان‌كه عین‌القضات در زبدهٔ الحقایق اشاره می‌كند، معرفت و الفاظ آن مطابق معنی نیست، بلكه اساس معرفت بر متشابهات است و متشابهات با صور خیال سروكار پیدا می‌كنند. در برابر معرفت، فلسفه و علم بر محكمات و الفاظ مطابق معنی استوار است.
به قول شبستری:
چــــو محــسوس آمد این الفاظ مسموع
نــــــخست از بــهر محسوسند موضوع
نـــــدارد عالـــــم معـنی نهــــایت
هـــــر آن معـــنی كه شد از ذوق پیدا
كــــــجا تــــعبیر لــفظی یابد او را
كـــجا بیند مر او را چـــشم غایـــب
چــــو اهـــــل دل كند تـفسیر معنی
بــــه مانندی كنـــد تعبیر مــــهـی
كه محسوسات از آن عالم چو سایه است
كـه این طفل است و آن مانند دایه است
از این‌جاست كه فلاسفه و حكما قائل به دو قسم‌ ادراكند: ادراك حقیقی و ادراك اعتباری. ادراك اعتباری ادراكی است كه در ظرف تخیل و توهم مطابق دارد. در مقابل، منشأ ادراك حقیقی موجود حقیقی است نه وهمی، اما چنان‌كه در كلمات عین‌القضات آمده، ماورای ادراك فلسفی ادراك دیگری است كه با قلب و بصیرت قلبی سروكار پیدا می‌كند. قلب و بصیرت قلبی ملاقی حقایقی است كه الفاظی برای آن به اقتضای عقل وضع نشده است؛ اساساً امور كشفی در قالب الفاظ نمی‌گنجد.
عارف و سالك برای انتقال این‌گونه معانی از الفاظ متشابه و صور خیال بهره می‌گیرد. بدین‌معنی، عارف اهل خیال و خیالات است و اهل كشف مخیل و كشف معنوی است و مكاشفات خود را در قالب صورتهای خیالی بیان می‌كند. بنابراین، هنر دو مرتبه پیدا می‌كند:
۱) محاكات امر محسوس
۲) محاكات امر نامحسوس.
حال با این مقدمات ببینیم با ظهور تفكر متافیزیك كه عقل جزوی بر عالم و آدم غلبه می‌یابد، خیال و صورت خیالی چه وضعی پیدا می‌كنند.
تفكر سقراط و افلاطون آغاز جدال با تفكر شاعرانهٔ قصص muthos است. البته افلاطون با تفكر شاعرانه نسبتی دارد و به عادت دیرین متفكران گذشته به شعر سخن می‌گوید و به قصص استناد می‌جوید. از سویی عقل در فلسفه افلاطون دیگر آن عقل لاهوتی ماقبل یونانی نیست كه به پیشگویان و شاعران اعطا و موهبت می‌شد.
عقل در اساطیر یونانی به خدایان (یا لااقل به برخی از آنان) منسوب بود. «آتنا» را به عنوان خدای عقل می‌پرستیدند. پیكره آتنا را به صورت زنی كه جغدی در پای او آرمیده بود، تراشیده بودند. جغد پرنده‌ای مقدس به شمار می‌رفت، شاید از آن رو كه در تاریكی قادر به دیدن بود. «آپولون»، خدای پیشگویی نیز مبدأ موهبت عقلی و پیشگویی بود و در تاریخ فلسفه غرب، این آپولون است كه در معبد «دلف»، تفكر عقلی متافیزیكی را به سقراط می‌آموزد. در گذشته عقل، مانند هر فضیلت برجسته انسانی دیگر، موهبتی بود كه خدایان به پیشگویان و اشخاص برگزیده دیگر می‌بخشیدند.
در كتاب اول ایلیاد، هومر از «كالخاس»، هاتف بزرگ، سخن می‌گوید: «و سپس كالخاس پسر تستور و پیشوای پیشگویان ظهور كرد كه از گذشته، حال و آینده امور آگاه بود. او رهگذر هنر غیبگویی، كه آپولو به وی اعطا كرده بود، سفاین یونای را راه می‌نمود. هگل این تعبیر از عقل را همچون همه مفاهیم اساطیری، نشانه «ناتوانی تفكر در تقوم سوبژكتیویته» خود بنیاد می‌داند، از این رو فلسفه را جانشینی «خودآگاهی فرد متفكر» بجای پیشگویی ناخودآگاه می‌انگارد.
با افلاطون عقل ناسوتی به جای عقل لاهوتی شاعران می‌نشیند و همین عقل است كه دوهزار و پانصد سال بی‌رحمانه بر تفكر شاعرانه می‌تازد و می‌كوشد تا حجابی بر روی عقل و خیال شاعرانه بیفكند. این عقل و خیال لاهوتی شاعرانه با عقل و خیال لاهوتی دینی مناسبت دارد. در دیانت اسلام عقل را به «نور فی القلب یفرق به الحق و الباطل» یا «ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» تعبیر كرده‌اند و خیال به «اصل الوجود و الذات الذی فیه كمال ظهور المعبود» توصیف شده است.
عقل دینی آدمی را به بندگی حق فرامی‌خواند و حق و باطل به واسطه آن از هم تمیز داده می‌شوند. خیال لاهوتی جلوه‌گاه حق است، چه در وجود عینی شهادتی و چه در وجود عینی غیبی، كه گفته‌اند، «لامؤثر فی‌الوجود الاالله». وجود در این‌جا به معنی «حق مخلوق به» است كه آدمی در آخرین مرتبهٔ كمال، در حكم كمال ظهور حق با این وجود متحقق می‌شود.خیال شاعرانه در ذیل عقل متافیزیك افسرده می‌شود و امكان اوجگیری نمی‌یابد. اكنون، چنان‌كه فیلسوف یونانی حقیقت را «مطابقت با واقع» تفسیر می‌كند، شاعر نیز به محاكات واقعیت و «كاسموس» می‌پردازد و ادراك خیالی به مرتبه ادراك صور محسوس تنزل می‌كند و دیگر واسطه و آینهٔ عامل غیب نیست.
افلاطون و ارسطو با وجود این‌كه در مقابل هم قرار می‌گیرند (چرا كه یكی قائل به اصالت صور معقول متعالی از محسوسات است و دیگری قائل به اصالت صور معقول در ضمن محسوسات) و هر كدام تلقی دیگری از هنر و صور خیال دارند، اما در هر صورت، هنر در منظر عقل آنان در ذیل فلسفه واقع می‌شود و بالطبع، خیال، اصالت نخستین را در محاكات امور متعالی و mimesis از دست می‌دهد. در گذشته، خیال اساس معرفت و هنر شمرده می‌شد كه در كار شعر و ابداع poiesis به معنی به پیدایی آوردن امر نهانی به مدد شاعر و عارف می‌آمد. معرفت بی‌ساحت خیال ممكن نبود و آدمی بدون آن چون پرنده‌ای بی‌بال بود كه قدرت پرواز به سوی آسمان‌ها و مقر خدایان را نداشت. اما با سیطره عقل جزوی ناسوتی، خیال نیز از پرواز در عوالم لاهوتی باز می‌ماند و اسیر ناسوت می‌شود.
افلاطون شعری را اصیل می‌داند كه مولود جذبه و جنوب الهی باشد و در عین حال جنون الهی را به صورتی كنایه‌آمیز نوعی «هذیان» maniei می‌خواند و شاعر را كسی می‌داند كه آشفته و پریشان است، از خود برآمده و بی‌خویشتن شده است و از روی دانش و عقل سخن نمی‌گوید و البته نمی‌تواند چیزی به دیگران بیاموزد. او در سلسله مراتب ارواح و عقول انسانی، برای روح شاعر جایی در مرتبه نهم، بین مرتبه اهل رموز و اهل صنعت، معین می‌كند و صدر مراتب را، بلافاصله بعد از مرتبه خدایان، به فلاسفه و حكما وامی‌گذارد.
وی در رساله‌های جمهور و قوانین، به وظیفه و تكلیف شاعران در مدینه پرداخته، آنان را از لحاظ اخلاقی محكوم می‌كند. كار شعرا از نظر افلاطون مشغول كردن مردم به امثال و قصص است. آنان در قصص مربوط به «تئوگونی» (تكوین خدایان)، «تئولوژی» (خداشناسی) و تراژدیها و كمدیها، نسبت‌های دروغ و ناروا به خدایان و قهرمانان می‌دهند و مردم را از جهان هولناك پس از مرگ می‌ترسانند و متزلزل می‌گردانند. پس كار شاعران در مدینه باید تحت نظارت حكما باشد.
نظریات افلاطون درباره شعر و شاعری در رساله ایون مكمل مباحث دیگر است. در این‌جا نیز او بر وجه دل‌آگاهانه و ناخود‌آگاهانه و جذبه شاعرانه تأكید می‌كند و مبدأ شعر را نه خبرت و معرفت، بلكه تقدیر و موهبت الهی theia moira می‌داند كه نزد سقراط ظاهراً در مقابل دانش مكتسب episteme قرار دارد. این موهبت از نوع شور و هیجان است و شعود را بر آن احاطه‌ای نیست. سهل است در هنگام عروض آن، انسان حتی نیروی عقل و استدلال خویش را از دست می‌دهد.
شاعران از روی فن و صنعت techne شعر نمی‌گویند (از این حیث از صنعتگران و پیشه وران فروترند چرا كه آنان برخلاف شعرا حرفه و كار خود را از روی دقت و خبرت انجام می‌دهند و نه از روی الهام كه طبعاً آن‌ها را از فهم كم و كیف كار خویش بی‌خبر می‌دارد) بلكه از پروردگاران هنر muses الهام می‌گیرند و همان را به دیگران القاء می‌كنند. بدین‌ترتیب، سلسله‌ای از الهام یافتگان به وجود می‌آید كه یك‌سوی آن شاعرانند و سوی دیگر رواهٔ. راوهٔ نیز از روی صنعت و خبرت و معرفت از شاعران كهن سخن نمی‌گویند بلكه از آنان كسب الهام می‌كنند.
افلاطون در ایون به مقایسه شاعران و كاهنان می‌پردازد. از نظر او سرچشمه شعر نیز حالت جذبه و خلسه‌ای است كه شاعر را از خود بازمی‌ستاند. این‌كه بعضی شاعران در اشعار خود دعوی آن دارند كه سفرهای روحانی می‌كنند و در این سیر و سفر به بوستان روحیانیان راه می‌یابند و از سرچشمهٔ شهد ذوق سیراب می‌شوند، در واقع دعوی گزافی نیست و اشاره به همین جذبه و خلسه آن‌هاست. تا كسی از ارباب انواع و روحانیان الهام نگیرد، نمی‌تواند شعر بگوید. شاعری كه برای سرودن تراژدی قریحه و ذوق دارد از عهده ساختن شعر غنایی برنمی‌آید و از این معنی می‌توان استنباط كرد كه شاعر در سرودن شعر از خود اختیار و ابتكار و تدبیری ندارد، بلكه فقط ترجمان خدایان است و از زبان آن‌ها سخن می‌گوید. لیكن رواهٔ، ترجمان شاعرانند.
خلاصه تحقیقات افلاطون در ایون این است كه شعر علم نیست و لذا قابل تعلیم و تعلم نمی‌باشد، بلكه امری الهامی و از اسرار خدایان است. شعر صنعت و فن نیست، چون هر فنی و صنعتی قواعدی دارد، اما كیست كه بتواند برای ذوق و الهام قاعده و ضابطه‌ای معین كند؟ كیست كه بتواند شاعر، یا به قول سقراط «این موجود سبكبار پرنده‌ای را از نظر خدایان با اوست» و ترجمان خدایان و انعكاس آوای آنان است به تبعیت از قانون خویش وادارد؟ ولی شاعر حقیقت را ناخودآگاه بیان می‌كند و از این لحاظ، قادر به فهم كامل حقیقت نیست. او نمی‌تواند نظیر سروده‌ای را كه در حال بیخودی تصنیف كرده، در حال هشیاری بسراید و یا حتی آن را به درستی ادراك نماید.
و اما از منظر ارسطو نیز فلاسفه بالاترین مراتب تفكر و ادراك را واجدند. شعرا به نحوی با فن یا «تخنه» سروكار دارند، ولی فن از نظر ارسطو بر دو قسم است: محاكات زیبایی طبیعت و تكمیل كار طبیعت. محاكات برای ارسطو محاكات عالم محسوس است و از آن‌جا كه او به عالم مثل و اعیان افلاطونی قائل نیست و معقول را در ضمن محسوس می‌جوید، حائز اهمیت است، علی‌الخصوص كه محاكات در شعر صرفاً امر جزئی را شامل نمی‌شود و به جهات كلی و معقول اشیاء نیز متذكر است.
البته آراء ارسطو در باب هنر در مقایسه با تلقی افلاطون، باز هم مرتبه هنر را تنزل می‌دهد. زیرا اگرچه ارسطو هنر را ارج می‌گذاشت اما مقام آسمانی آن را فی حد ذاته انكار می‌كرد، حال آن‌كه افلاطون هنر را از مبدئی قدسی می‌دانست، و ضعف اصلی آن را در وجه ناخودآگاه و حالت جذبه و خلسه هنرمند می‌دید. به همین دلیل نیز اخبار شاعرانه درباره عالم وجود و جهان cosmos و خدایان را تردیدآمیز و یا دروغ می‌داند، در حالی كه نظر عقلی فلاسفه چون با خودآگاهی همراه است یقینی است.
اغلب شارحان مشایی و نوافلاطونی، ارسطو را قائل به دو نوع حكمت sophia می‌دانند:
۱) حكمت نظری theoretike
۲) حكمت عملی praktise
اما او به نوع سومی هم قائل بوده كه همان حكمت ابداعی یا حكمت شعری poietike است. البته ارسطو درباره حكمت نظری و عملی به تفصیل بیشتری پرداخته است. حكمت نظری مبتنی بر تعقل است و غایت دیگری را جستجو نمی‌كند. حكمت عملی به آن‌چه جنبه عملی دارد تعلق می‌گیرد و متوجه غایات عملی است. حكمت شعری نیز متوجه امری خارج از خویش است و غایت آن، تقلید و تصویر امر دیگر.
● غایت اثر هنری: كاثارسیس – تزكیه روح مخاطب
ارسطو حكمت شعری یا ابداعی را هم از لحاظ مبدأ و منشأ و هم از جهت هدف و غایت، از حكمت عملی متمایز می‌داند. منشأ ابداع و شعر قوه صناعی techne است، در صورتی كه عمل از قوه ارادی منشأ می‌گیرد. بعلاوه، غایت اثر ابداعی همان اثر است كه تحقق می‌یابد، اما غایت عمل با نفس عمل تفاوت دارد. ارسوط دوگونه علت طبیعی در وجود انسان برای هنر قائل است: علت صوری و علت مادی، غریزه محاكات و تقلید و علاقه طبیعی بشر به وزن و ایقاع. مقارنت و موافقت این دو غریزه به ظهور و نضج و كمال شعر منجر می‌شود.
در سخنان ارسطو، مبدأ فاعلی متعالی نظیر «موز»ها یا جذبه غیبی و از این قبیل برای هنر فرض نشده است و در حقیقت مبدأ فاعلی شعر و هنر، طبع آدمی و گرایش‌های باطنی و شوق و ذوق و هیجان‌های نفسانی اوست. اما علت غایی شعر و هنر، چنان‌كه افلاطون معتقد بود، بیشتر اثر اخلاقی آن است.
تحولات روانی، اجتماعی و سیاسی هم می‌تواند غایت هنر باشد. فی‌المثل، تشبیه و تقلیدی كه در تراژدی صورت می‌پذیرد، حس شفقت و همدردی را برمی‌انگیزد و به طور كلی عواطف بشری را تهذیب و تزكیه و تخلیه و پالایش katharsis می‌نماید.(۲۳)
جهان و انسان و مقولات معرفت انسان درباره جهان از نظر ارسطو: مقولات از نظر ارسطو طرق اندیشیدن انسان درباره اشیاء است، این مقولات كه به مقولات عشره در فلسفه اسلامی تعبیر می‌شوند عبارتند از جوهر و عرض (نه گانه). جوهر عبارت است از صورت و ماده، جسم، نفس و عقل و اعراض عبارتند از كم، كیف، وضع، زمان، مكان، فعل و انفعال، ملك و رابطه.
در هر صورت، غایاتی كه افلاطون و ارسطو برای هنر متصورند مبتنی بر ملاك‌های هنر یونانی و نیست‌انگاری متافیزیك كلاسیك است، حال آن‌كه در هنر ماقبل یونانی، صرف پالایش نفسانی از عقده‌ها و كسب آرامش و حصول نوعی بهداشت روانی نمی‌توانست مقصد واقعی هنر باشد. در این‌جا هنرمند در مقام سالك پیام‌آور عالم غیب است و این‌گونه مقدمات، تذكر آدمیانی را فراهم می‌آورد كه در پندار عالم كثرت و در مغاره عادات اسیر غل و زنجیرند.
در این‌جا سخن از كنده شدن و تعالی پیدا كردن است و هنر دینی هم‌چنان كه برای هنرمند واسطه تقرب به حق است، مخاطب را نیز متذكر می‌كند. پس هنرمند دینی متعهد است تا مردم را دعوت به حق و حقیقت كند و این علت غایی هنر دینی است.

نویسنده: محمد مددپور
منبع: حکمت انسی و زیبایی شناسی عرفانی هنر اسلامی
پاورقی‌ها
۱- شرح گلشن راز ، شیخ محمد لاهیجی ، ص ۲۵۴.
۲-عدهٔ‌الابرار و كشف‌الاسرار، خواجه عبدالله انصاری، به سعی علی اصغر حكمت، امیركبیر، ۱۳۶۱، ج ۳، ص۲۷۹ .
۳-شرح گلشن راز، ص ۲۵۶.
۴- نقد ادبی، عبدالحسین زرین‌كوب، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۱، ج۱، ص ۵۳.
۵- تفسیر روح‌الجنان، ابوالفتح رازی، قم، كتابخانه آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی،۱۴۰۴،ج۴، ص ۱۴۰۴.
۶- نقدادبی، ص ۵۴-۵۵؛ فرویدیسم با اشاراتی به ادبیات و عرفان، ا.ح. آریان‌پور، تهران، جیبی، ۱۳۵۷، ص ۲۴۵-۲۶۴.
۷- مقدمه شرح فصوص الحكم، قیصری، قم ، بیدار، بی‌تا، ص ۳۳-۳۴.
۸- مصباح‌الهدایه، كاشانی، تصحیح جلال همایی، همان، ۱۳۶۷، ص ۱۷۲-۱۷۳.
۹- درباره حضرات خمسه رجوع شود به حكمت معنی و ساحت هنر از راقم این سطور و شرح مقدمهٔ قیصری به قلم سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۵۸ هـ .ق، فصل پنجم.
۱۰- رك به : عالم خیال و مفهوم فضا در مینیاتور ایرانی، سیدحسین نصر، مجله باستانشناسی و هنر ایران، شماره اول، ۱۳۴۷، ص ۲۰.
۱۱- همان، ص ۲۰-۲۱.
۱۲- فصوص الحكم، ابن‌عربی، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالكتب عربی، ۱۴۰۰ ق، ص ۱۰۴؛ و شرح فصوص الحكم از خوارزمی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران، مولی، ۱۳۶۴، ص ۳۵۱.
۱۳- كتاب‌الانسان الكامل، عزیزالدین نسفی، ص ۱۱۵-۱۱۶. برای تفصیل مطلب درباره عشق و خیال معشوق رجوع شود به مقاله فاضلانه عالم خیال معشوق نوشته دكتر اصغر دادبه، از بحث خیال معشوق به اجمال فقراتی از آن را با تصرف آورده‌ایم.
۱۴- نفحات‌الانس، جامی، تصحیح مهدی توحید‌پور، تهران، محمودی، ۱۳۳۷، ص ۱۵.
۱۵- شرح فصوص الحكم، قیصری ، ص ۵۶.
۱۶- كتاب اللمع، ابونصر سراج، به تصحیح نیكلسون، لیدن، ۱۹۱۴، ص ۵۵.
۱۷- شرح تعرف لمذهب التصوف، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری، به تصحیح محمد روشن، اساطیر ، ۱۳۶۵، ج ۳، ص ۱۱۸۷.
۱۸- مصباح الهدایه، ص ۵۶.
۱۹- كشاف اصطلاحات الفنون، تهانوی، كلكته، بی‌تا، ۱۸۶۲، (افست تهران)، ص ۴۱۶.
۲۰- شرح فصوص قیصری، صفحه ۳۱-۳۲.
۲۱- تبیان الرموز: شرح مقدمه قیصری فصوص الحكم، ملامحمدصالح كردستانی، ص ۶۱ و شرح قیصری ص ۳۵.
۲۲- تفصیل بحث در باب اسماء و اعیان ثابته در فصول آتی خواهد آمد.
۲۳- تاریخ فلسفه، فردریك كاپلستون، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۳، فصل زیباشناسی ارسطو، ص ۴۹۳-۵۲۰ و نظریه هنر افلاطون، ص ۴۳۵-۳۸۵.

منبع : باشگاه اندیشه