مقایسه دیدگاههای معرفت شناختی و وجودشناختی صدرالدین شیرازی و اسپینوزا

این مقاله کوششی است برای مقایسه برخی از آراء و روشهای فیلسوف «یهودی» سده هفدهم اروپا، باروخ اسپینوزا، و فیلسوف عارف ایرانی سده های شانزدهم و هفدهم، صدرالدین شیرازی. هر دوی ایشان، آگاهانه یا ناآگاهانه، بناهای عقلانیی پدید آوردند که اشکال خاص تفکر فلسفی ایشان را از مفاهیم جهانشناسی سنتی ارسطویی ـ بطلمیوسی، جدا ساخت.(۱) این شاهکار عظیم عقلی را اسپینوزا زمانی انجام داد که چهارچوب جهانشناسی سنتی زیر بار مشاهدات و رصدهای گالیله کمر خم کرده بود. اما این شاهکار عظیم سالها پیش در ایران بوسیله صدرالدین، در مقام واکنش در برابر جهانشناسی مشائی اسلامی و بدون آگاهی از چالشهای علمی که در آن زمان در اروپا جریان داشت، تأسیس شده بود. روش این دو فیلسوف در این کار واحد، بسیار متفاوت بود و گرایشهای عامی را در تاریخ فلسفه نشان می دهد که فلسفه اسلامی و فلسفه غرب را تا امروز از یکدیگر متمایز می سازد. به بیان ساده، اختلاف فلسفی میان شرق و غرب، در اینجا، حول محور نقش عقل است. در فلسفه غرب، از اواخر دوره سده های میانه به بعد، علاقه فزاینده ای به استفاده از عقل و منطق، بعنوان ابزار فلسفه، وجود داشت،(۲) در حالیکه می توان ادعا کرد گرایشی، کاملا، مخالف در جهان اسلام جریان داشت که عبارت بود از علاقه فزاینده به کتاب مقدس (قرآن کریم) و تجربه کشف هستی محض بعنوان امری «فوق عقلانی» برای تفکر فلسفی. در نیمه نخست مقاله، سعی می شود از طریق توضیح مقوله های معرفتی اسپینوزا و صدرالدین و نقشی که این مقولات مختلف در تعیین فلسفه های ایشان ایفا می کند، کار این دو در این زمینه معرفت شناختی مورد بررسی قرار می گیرد. در نیمه دوم، این موضوع مطرح می شود که چگونه هر یک از ایشان، بر مبنای دیدگاههای معرفت شناختی عمیقاً مختلف خود، وجودشناسی و جهانشناسیهای متمایزی پدید آورده اند که کاملا، با نگرش ارسطویی ـ بطلمیوسی فاصله دارد.
● معرفت شناسی
در این بخش، به بررسی اشکال گوناگون معرفت، بر اساس نظر اسپینوزا و صدرالدین و نقش آنها در فلسفه، می پردازیم. هر دوی ایشان تقسیم مقولات معرفت را به سه دسته می پذیرند. از نظر اسپینوزا، ما می توانیم از سه مرحله معرفت سخن بگوییم: مرحله «تخیل» (نوع اول شناخت)، مرحله «تعقل» (نوع دوم شناخت) و مرحله «شهود» (نوع سوم شناخت). این سه مرحله، به یک معنا، متناظر با مقولات عمده معرفت شناختی فلسفه صدرایی، یعنی وحی، برهان و عرفان است.(۳) تناظر میان دو مقوله میانی، یعنی تعقل و برهان، کاملا، روشن است; زیرا هر دوی آنها با استفاده از منطق و عقل سرو کار دارند. ما این مقولات و نقشهای خاصی را که اسپینوزا و صدرالدین بدانها می دهند، در بخشی با عنوان «در باب عقل و مبادی فلسفه» تحلیل می کنیم. شاید ارتباط میان مقولات تخیل و وحی کمتر روشن باشد و ما خواهیم کوشید که این را در کنار کارکردهایی که این نظرها در فلسفه اسپینوزا و صدرالدین دارند (یا ندارند)، در بخشی از مقاله خود، با عنوان «وحی، نبوت و کتاب مقدس» توضیح دهیم. در مورد مقولات آخر شهود و عرفان، چنانکه خواهیم دید، هنگام سخن گفتن با عبارات صدرایی، جدا ساختن بحث مبادی فلسفه از نظریه عرفان، واقعاً، غیرممکن است. بنابرین، در بخش اول مقاله خود، بسیار به مبحث عرفان پرداخته ایم. این امر امکان می دهد که بخش «درباره شهود» برای توضیح نظریه شهود اسپینوزا و مقایسه این نظریه با نظرهای عرفانی صدرالدین باقی بماند.
● در باب عقل و مبادی فلسفه
روشن است که روش فلسفی اسپینوزا و صدرالدین، متفاوت است و شاید بتوان مستقیمترین نمونه را برای آن، در نقطه آغاز معرفت شناختی کتابهای ایشان، یافت. برای این مقایسه، اخلاق اسپینوزا را که اثر دورانساز اوست، و الحکمة العرشیة صدرالدین را مورد بررسی قرار داده ایم. هر چند الحکمة العرشیة بزرگترین اثر توضیحی صدرالدین نیست (صفتی که درخور اسفار اربعه است)، با اینهمه کتابی است که در پایان عمر وی، بعنوان خلاصه ای بسیار موجز از دیدگاههای او(۴) برای شاگردان برجسته اش نوشته شده است. در الحکمة العرشیة، اغلب، در چند بند یا یک صفحه، بحثهای فلسفیی آمده است که در اسفار چند صد صفحه را بخود اختصاص داده است. جیمز موریس می گوید: «الحکمة العرشیة... نمایانگر بالاترین حد ایجاز است... این کتابی است که در آن، صدرا بیش از هر کتاب دیگری، منظور واقعی خود را، بسادگی، بیان کرده است»(۵)
بنابرین، بدلیل اندازه و حجم کتاب الحکمة العرشیة و نیز این حقیقت که صدرالدین، خود این اثر را خلاصه ای از تعالیم خویش می دانست، پرداختن به این اثر ملاصدرا، مناسبتر است.
نخست به عناوینی که دو فیلسوف مورد نظر ما بکار برده اند و آنچه برای تلاشهای فلسفی خود منظور کرده اند، اشاره می کنیم.
عنوان کامل اثر اسپینوزا اخلاق: اثبات شده بروش هندسی[۲] است. در اینجا، با تمایزی مهم میان دیدگاه اسپینوزا و صدرالدین و الحکمة العرشیة او مواجه می شویم. از نظر اسپینوزا، نقطه آغاز روشیِ فلسفه، شکلی از استدلال، و ببیان دقیق، استدلال ریاضی ـ هندسی است. این بدان دلیل است که اسپینوزا روش هندسی را ابزاری می داند که با آن، می توان بر آنچه از نظر او، شاید، بزرگترین مزاحم فلسفه واقعی است غلبه کرد; یعنی نوعی پیشداوری شخصی که انسان بموجب آن، ماهیت اشیاء را بر اساس تخیلات مبتنی بر علایق و نفرتهای خویش تفسیر می کند.(۶) اسپینوزا این تخیلات را چنین شرح می دهد:
زیرا چنانکه گفتیم، ایشان ]انسانهای معمولی[ می اندیشند که همه چیز برای آنان ساخته شده است و بر اساس تأثیری که از هر چیز می پذیرند آن را خوب یا بد، سالم یا فاسد... می خوانند. مثلا، اگر حرکتی که اعصاب با چشم از اشیاء مقابل ما دریافت می کند، به سلامت رهنمون شود، آن اشیائی را که حرکت بواسطه آنها ایجاد شده است، زیبا می خوانند; اگر چنین نباشد، آن اشیاء را زشت می خوانند... و آنچه روی گوش اثر می گذارد صدا خوانده می شود و پدیدآورنده هماهنگی یا ناهماهنگی است، که هماهنگی انسان را تا حد جنون شیفته خود می سازد، بنحویکه ایشان معتقد می شوند که این هماهنگی خداوند را هم محظوظ می سازد. از فیلسوفان خواسته نمی شود که بگویند حرکات کرات سماوی از هماهنگی برخوردار است. همه اینها کاملا، نشان می دهد که هر شخصی در مورد اشیاء، بر مبنای تمایل ذهنی خویش قضاوت می کند، یا بعبارت صحیحتر، آنچه را واقعاً، تغییرات احوال ناشی از تخیل خود اوست، در اشیاء می بیند.(۷)
اسپینوزا این شکل تخیلی معرفت را «شناخت نوع اول» می نامد. در بخش بعدی مقاله، درباره این شکل از معرفت، بیشتر سخن خواهیم گفت. در اینجا، فقط برای شناسایی مسئله، بنحویکه اسپینوزا آن را می دیده، که ممکن است با «راه حل» وی در تعارض باشد، به آن اشاره می کنیم. از نظر اسپینوزا، راه حل، غلبه ایجاد مزاحمت تخیل در تفکر روشن فلسفی، توسل به آن چیزی است که او «شناخت نوع دوم» می نامد. وی این نوع شناخت را بمثابه خود عقل تعریف می کند و می گوید: «]تا آنجا که[ تصورات تام[۳] درباره ویژگیهای اشیاء داریم...، آن را عقل و معرفت نوع دوم می نامیم».(۸)
اسپینوزا این شکل از شناخت عقلی را «تام» می نامد; بدین معنی که بدون «بار» شخصی تخیلی است که در بالا بدان اشاره شد; و بنابرین، می گوید: «این ]عقل[ اشیاء را بدرستی، یعنی همانطور که هستند، درک می کند».(۹) بدین ترتیب، عقل وسیله ای اساسی برای داشتن ایده های درست است، ایده هایی که برای موضوعات خود کافی هستند. امّا این نکته را نیز باید در نظر داشت که از نظر اسپینوزا، عقل یکپارچه[۴] نیست و در درون خود جنبه های ]مختلف[ دارد: جنبه پایینتر با اشکال استدلال عملی مربوط به دین و کتاب مقدس مربوط است و جنبه بالاتر که استدلال ریاضی است، به سرچشمه واقعی فلسفه راستین مرتبط است.(۱۰) چون در این بخش، نه موضوع دین و کتاب مقدس، بلکه مبادی فلسفه را بررسی می کنیم، اکنون به این شکل ریاضی از «شناخت نوع دوم» می پردازیم.
توسل اسپینوزا به استدلال ریاضی در فلسفه، نه تنها در عنوان کتاب اخلاق، بلکه در خود متن نیز بوضوح، مطرح می شود. این را می توان در بحث او درباره فلاسفه ای که آراء خود را بر همان روابط غیرعقلانی و تخیلی یاد شده بنا می کنند، بروشنی، دریافت. او می گوید:
برای ایشان راحتتر آن است ... که خصلت حل ناپذیر این مسئله و مسائل مشابهِ ]غایت شناسی[ را تأیید کنند و حالت جهل باطنی را که اکنون در آن قرار دارند، حفظ کنند، تا اینکه کل ساختمان را فرو بریزند و به بنایی نو بیندیشند. بنابرین، این را اصل تثبیت شده ای می گیرند که قضاوت خدایان، بسیار فراتر از درک ذهن آدمی است، اصلی که اگر ریاضیات معیار دیگر حقیقت را نشان نداده بود، بتنهایی، کافی بود که نژاد بشر را تا ابد، از حقیقت دورنگه دارد.(۱۱)
در اینجا، ارجاع به روش عقلانی ریاضیات را بعنوان وسیله ای که با آن می توان بر جهل تخیل غلبه کرد، بروشنی، می بینیم.
جالب توجه است اشاره کنیم که برخی ارجاع اسپینوزا به فلسفه ریاضی و بویژه استفاده از کلمه «هندسی» را در عنوان کتاب اخلاق وی، نتیجه تأثیر دکارت و حتی نوعی احترام به او دانسته اند.(۱۲) در واقع، هیچ چیز نمی تواند بیش از این از حقیقت دور باشد; مثلا در نقل قول فوق، اسپینوزا عبارت «قضاوت خدایان، بسیار فراتر ازدرک ذهن آدمی است» را کلمه بکلمه، از دکارت نقل کرده است(۱۳) لئون روث[۵] می گوید این نقل قول را که بهیچوجه در ستایش دکارت نیست، باید «آشکارترین اعتراض به اقتدار وی» دانست.(۱۴) پروفسور استوارت هپشایر[۶]، بر این تحلیل تأکید می کند; آنگاه که می گوید:
اسپینوزا در فلسفه دکارت غور کرده است، امّا در همان مرحله اولیه و حتی قبل از آنکه شرح خود را بر آن بنویسد، با کشف آنچه بنظر او بی انسجامی بنیادی در تفکر دکارت است،... نتایج آن را رد کرده است... بنظر می رسد که دکارت نتوانسته است نظریات خود را به نتایج منطقیشان برساند... ]در صورتیکه[ اسپینوزا تمایز میان عقل و تخیل و میان اندیشه منطقی محض و تداعی مغشوش تصورات، را یکی از مبانی دستگاه خود قرار می دهد; ]اسپینوزا[ برخلاف دکارت، این تمایز را بدقت و بطور کامل بکار بسته و همه پیامدهای آن را پذیرفته است.(۱۵)
در واقع، از نظر اسپینوزا، دکارت یکی از آن فیلسوفانی بود که بدلیل تمایل نداشتن به اینکه فلسفه خود را در معرض دقایق استدلال ریاضی قرار دهد، تخیل، تفکرش را منحرف کرده است. بنابرین، اخلاق، در جهت ستایش دکارت نبود، بلکه در واقع، دستگاه فکریی بود که تابع تمایلات کلامی منفی، احساسات و تخیل نبود; تمایلاتی که نظر اسپینوزا در فلسفه دکارت وجود دارد.
این کوشش برای «تخیلزدایی» از تفکر فلسفی، با قرار دادن کامل آن تحت نوعی دقت ریاضی و منطقی را حتی می توان در ساختارهای صوری که اسپینوزا برای بنای اخلاق بکار برده است، یافت. در اینجا، می توان تقسیمبندی ششگانه اسپینوزا را از این متن و بطور کلی، از تفکر فلسفی او دریافت. این شش قسمت عبارتند از «تعاریف»، «اصول متعارفه»، «قضایا»، «تبصره ها»، «نتایج» و سرانجام، «براهین». همه آنها منطبق با موضوع هندسه است. بنابرین، طرح اسپینوزا خلق فلسفه ریاضی، هم در ایده ها و هم در روش، با حذف آنچه می توان «بار» تخیل نامید، بود. او امیدوار بود که با اتکای صرف بر آنچه ذهن انسانی می تواند در درون خود بیاید، یعنی استدلال ریاضی، دیدگاهی از حقیقت بنا کند; بنظر اسپینوزا، این استدلال ریاضی، منشأ اصلی فلسفه است.
اگر هدف اسپینوزا تدوین فلسفه ای بود که کاملا، بر استدلال ریاضی ـ هندسی استوار باشد، کوشش صدرالدین معطوف به استفاده از عقل و منطق در فلسفه، بعنوان نوعی ابزار خاص برای بیان بارقه ها یا تجارب معین حقیقت بود که سرانجام، ورای تعبیر عقلانی یا تحلیل منطقی محض قرار دارد.(۱۶) این امر در مقدمه الحکمة العرشیة که صدرالدین هدف خود را از نوشتن این کتاب بیان می کند، آشکار است. او می گوید: «ذکرتها لتکونَ تبصرة للسّلاک النّاظرین و تذکرة للاخوان المؤمنین»(۱۷)
جالب توجه است که صدرالدین شرح نیت خود را از نگاشتن کتاب، بدینطریق، با استفاده از کلمه تبصره، شروع می کند. این درباره چگونگی نگرش صدرالدین به فلسفه در کل، به ما چه می گوید؟ می گوید که از نظر وی، طرح فلسفی باید بمثابه «تبصره» باشد، باید فقط نشانه جایی باشد که شخص می خواهد به آن برسد و خود، نقطه پایان نیست و نیز بخودی خود از حیث روش کامل نیست. این طرح فلسفی، مانند تبصره، لزوماً، درباره جایگاه واقعی که بدان رهسپاریم، چیزی به ما نمی گوید; فقط، نشان می دهد که آن مکان را در کجا باید یافت. این است نقش فلسفه از نظر صدرالدین. فلسفه، بتنهایی، روشنایی یا حقیقت را بارمغان نمی آورد، بلکه فقط به آن حقیقت که سرانجام، در تجربه «حق» یافت می شود، اشاره می کند. پس، صدرالدین، برخلاف اسپینوزا، روش تفکر منطقی را اصل فلسفه نمی داند; زیرا حداکثر کاری که منطق انجام می دهد، «دلالت»[۷] است. در واقع، از نظر او، این بیشترین کاری است که هر نوع فلسفه ای انجام می دهد. بنابرین، منشأ یا اصل فلسفه را باید در جایی غیر از روشهای استدلال جست و آن جای دیگر، تجربه یا مشاهده حقیقتی است که صدرالدین از آن با تعبیر «انشراح صدر»[۸] سخن می گوید.
هر چند صدرالدین در زمان بروز جهانبینی جدید غربی زندگی می کرد، مقولات فلسفی وی درباره جهان کبیر و جهان صغیر را می توان هنوز قرون وسطایی نامید; یعنی از نظر صدرالدین، جایگاه معرفت و با تسامح، منشأ فلسفه واقعی را نباید با سر، مغز، ذهن یا چنانکه در مورد اسپینوزا دیدیم، حتی با قوه خاصی از ذهن، مانند قوه عقلانی، معین کرد. این جایگاه با قلب که در درون سینه قرار دارد، شناخته می شود. البته، نظریه نوعی «معرفت قلبی»[۹] در سده های میانه، در غرب رایج بود، امّا بعدها در دوره نوزایی و دوره جدید، بتدریج، از تداول افتاد. در اینجا، جنبش رمانتیک استثناست، امّا تأثیر آن در معرفت پایدار نماند. سرانجام، دیدگاه مکانیکیتر و علمیتر درباره انسان و جهان در غرب پیروز شد.
امّا پیشرفت فلسفی از جهانبینی سده های میانه به جهانبینی جدید، در سنت عقلانی اسلامی، بهمان شیوه واقع نشد و در واقع، جهتی، کاملا، مخالف در پیش گرفت. علاقه وافر به عقل و منطق بر مبنای مدل ارسطویی که در فلاسفه اسلامی متقدم، مانند فارابی و ابن سینا می بینیم، در فلسفه اسلامی متأخر، که جهتگیری آن «اشراقی»تر[۱۰] و عرفانیتر شده، بشدت، رنگ باخت. نتیجه آن است که صدرالدین که در اواسط سده هفدهم می نویسد، هنوز با عبارات «قرون وسطایی» سخن می گوید. او، هنوز، از «انشراح صدر» بعنوان منشأ معرفت واقعی و نقطه آغاز فلسفه سخن می گوید. این امر در همان عبارات آغازین و کلمات نخست الحکمة العرشیة آشکار است. وی در آنجا می گوید:
سپاس خدای را که ما را از آنانی قرار داد که دلهایشان را برای پذیرش فرمان خود فراخ گردانید و از او فروغ دانش یافتند و ما را در زمره بندگانی آفرید که مشمول رحمت خود قرارشان داد و بدانهاعلم ومعرفت بخشید و آن را از روی یقین به راه حق رهنمون کرد و بدانها زبان راستگو داد تا با دیگران به صدق سخن گویند.(۱۸)
ممکن است برخی ایراد بگیرند که در اینجا، اشاره صریحی به نوعی عرفان، یعنی مشاهده یا تجربه حق که منشأ تفکر صدرالدین باشد، وجود ندارد; فقط عبارتی درباره گشایش قلب وی بروی اسلام است که می توان آن را استفاده از صنایع بدیعی برای اعلام پذیرش دین اسلام دانست، بدون آنکه دال بر اکتساب نوعی «معرفت قلبی» متعالی یا اسرارآمیز باشد. برای پاسخگویی به چنین ایرادی در مورد منشأ عرفانی فلسفه صدرالدین، نخست، باید به بخش دیگری از مقدمه الحکمة العرشیة توجه کنیم. صدرالدین می گوید:
پس این بنده ذلیل و محتاج بخشش پروردگار جلیل، محمد شیرازی ملقب به صدرالدین ـ که خداوند قلبش را به نور معرفت و یقین منور گرداند ـ می گوید این رساله ای است که در آن برخی از مسائل الهی و نشانه های قدسی که خداوند بواسطه آنها از عالم رحمت و نور، قلب مرا نورانی ساخت آورده ام ـ مسائلی که دست اندیشه جمهور بدآنها نرسیده و گوهرهای درخشانی که در خزینه های افکار هیچ یک از فیلسوفان مشهور و خردمندان معروف یافته نشده است.(۱۹)
اگر اشاره به اشراق بر قلب، در اینجا، کافی نیست تا ما را قانع سازد که صدرالدین درباره نوعی تجربه مشاهده درونی حقیقت سخن می گوید که از طریق رحمت و نور الهی به او عطا شده است، می توان برای اثبات اینکه اصل فلسفه او، در واقع، بصیرت عرفانی است، استدلال دیگری مطرح کرد. این دلایل را باید در انکارهای پایانی نقل قول یافت.
صدرالدین مدعی است بصیرتهایی را که او در الحکمة العرشیة از آن سخن می گوید، نمی توان از توضیحات «محققان تنگ اندیش» یا با «مطالعه در نزد معلمان» کسب کرد. عبارت دوم به جایگاه آموزش رسمی اشاره دارد و این از کلمه «معلمان»، که در زبان کلاسیک عرب، معمولا، برای اشاره به استادان دانشگاه یا مدرسه بکار می رود، کاملا، آشکار است. بنابرین، بصیرتهای ملاصدرا را نمی توان بعادت مألوف یا با مطالعه کتب و خطابه ها کسب کرد. این امر حاکی از آن است که این بصیرتها از منبعی فوق (یا ماورای) مفهومی نشأت می گیرد; یعنی نوعی تجربه که از مرتبه ذهنی محض نیست. کلمه اول، «محققان»، نیز گواهی در اختیار ما می گذارد - هر چند ممکن است گواهی منفی باشد ـ که نظریه ما را تقویت می کند. امّا قبل از آنکه جلوتر برویم، ترجمه پروفسور موریس را از کلمه «باحثین» (محققان)[۱۱] اندکی تغییر می دهیم; زیرا هر چند این کلمه از ریشه عربی ب ـ ح ـ ث گرفته شده، که بمعنای «بررسی کردن» است، بمعنای «بحث کردن» نیز هست. پس، کلمه «باحثین» که در اینجا بکار رفته است، بمعنای «آنانی است که فقط به بحث و مشاجره در مورد نظریات فلسفی می پردازند، بدون آنکه این نظریات در وجودشان رخنه کرده باشد»، باحتمال قوی، بهمین دلیل است که موریس عبارت معترضه «تنگ اندیش»را به ترجمه خود از «باحثین» افزوده است. باحثین آنانی هستند که با عرضه دلایل و دلایل نقضی، بروش فلسفی، استدلال می کنند. ایشان، بنحو بیپایان، جدل می کنند، امّا تحولی نمی یابند; بصیرتها را تجربه نمی کنند، بلکه فقط به طرح مفاهیم سطحی در بحثهای پایان ناپذیر می پردازند.
این تحلیل حاکی از آن است که صدرالدین منشأ بصیرتهای خود و راه درست دستیابی دیگران به آنها را در «تعلیم کتابی»[۱۲] یا «هنرنمایی ذهن» نمی داند. روشن است که وی احساس می کند که باید این بصیرتها را با تعلیم تجربی و نه مفهومی محض، کسب کرد. امّا او در اینجا، به کدام شکل از تعلیم تجربی اشاره می کند؟ در پاسخ، باید به نقل قول اول صفحه ۸ باز گردیم که صدرالدین می گوید معرفت وی از «حضرت او ]خداوند[» آمده است.
تعبیری که صدرالدین بکار برده، «معرفت از حضرت او» (علم من لدنه)، راه دیگری برای بیان یکی از نظریات متافیزیکی محوری در فلسفه اسلامی، یعنی نظریه علم حضوری،[۱۳] است.(۲۰) این شکل از علم، با «نزدیکی و تقرب» وجودی به معلوم حاصل می شود; و مانند اشکال معرفت حسی،[۱۴] به ورای تمایزات ذهن و عین، علم و هستی، مفهوم و موجود می رود.(۲۱) امّا علم حضوری، واقعاً، به معرفت حسی اشاره نمی کند. هر چند معرفت حسی سطحی از بلاواسطگی و فهم «موضوع» خود را بهمراه دارد که بلحاظ کیفی با تجربه معنوی قابل مقایسه است، با اینهمه، در فلسفه اسلامی، علم حضوری به نوعی وحدت معنوی وصف ناشدنی و نه وحدت حسی که باز هم باید از طریق وساطت اشیاء زمینی وجود داشته باشد، اشاره می کند. علم حضوری واسطه ای ندارد; زیرا با معلوم خود یکی است. این آن معرفتی است که صدرالدین در نقل قول فوق می گوید که به او عطا شده است و با خود، یقین را بارمغان می آورد و می افزاید: «...زبانی که با آیندگان، بصداقت، سخن بگویند». این اشاره روشنی است به توضیحات فلسفی او در متن کتاب الحکمة العرشیة.
اکنون در مقامی هستیم که معنای کامل عنوان الحکمة العرشیة را بفهمیم. صدرالدین این عنوان را بکار می برد; زیرا هدف وی در این کتاب، شرح معرفت یا «حکمتی» است که از تجربه حقیقتی متعالی اخذ شده است. این مطلب در بحث ما درباره منشأ بصیرتهای صدرالدین، کاملا، آشکار است. امّا این نیز مهم است که او، بویژه، مفهوم «عرش» را در عنوان کتاب می آورد. او در اینجا، به مرتبه خاصی از جهانشناسی اسلامی، یعنی عرش خداوند اشاره می کند.(۲۲) صدرالدین این تصویر را از قرآن که از حضور خداوند بر عرش خود سخن می گوید، اخذ کرده است. پس، عرش به مرتبه ای از عالم بالا اشاره می کند که «جایگاه» حضور حقیقت الهی است. امّا عرش، فقط، از عالم ماورا نیست، بلکه بنابفرمایش پیامبر اسلام (ص)، «قلب المؤمن عرش الرحمن»، در عالم صغیر نیز با قلب انسان یکی می شود. عرش در عین اینکه آسمانی و ورای جسمانیت است، قلب آگاه یا حقیقت درونی انسان نیز هست.(۲۳) از نظر صدرالدین، از تجربه این ساحت شهودی که ذهن و عین، عالم و معلوم، شعور و هستی در آن یکی هستند، یعنی «عرش» است که فلسفه یا بتعبیر او، «حکمت»، نشأت می گیرد.
اکنون، تمایز معرفت شناختی بنیادی، میان اسپینوزا و صدرالدین، درباره مبادی واقعی فلسفه، ظاهر و آشکار است. از نظر اسپینوزا، این مبدأ، روش یا قوه استدلال هندسی است که تا نتایج نهایی آن امتداد یافته باشد. که وی آن را «شناخت نوع دوم» می نامد. در صورتیکه بنظر صدرالدین، این مبدأ «قوه ای» است که ورای تحلیل عقلانی است، یعنی نوعی تجربه یگانه ورای من و توست که در آن، کارکرد منطق و استدلال، در بهترین حالت، محدود می شود. امّا اگر بخواهیم در تحلیل خود از دیدگاههای این دو فیلسوف دقیق باشیم، باید خاطرنشان کنیم که نه فقط نظر آنان در مورد مفید بودن عقل در فلسفه، بلکه تعاریف ایشان از «عقل» نیز متفاوت است. بنابرین، تقابل آنان را در ارزشگذاریشان برای عقل، را نباید مطلق گرفت، بلکه باید درباره آن از درون نظامهای فلسفی خاص ایشان قضاوت کرد. از نظر اسپینوزا، حیات عقلانی محض، در نهایت، فقط به خداوند تعلق دارد، در صورتیکه از نظر ملاصدرا، بعلت روش دوگانه ای که او در تعریف عقل دارد، ذات خداوند را هرگز نمی توان از طریق ساختبندی عقل فهمید. بنظر صدرالدین، عقل مقوله ای است صرفاً انسانی و بنابرین، به خداوند تعلق ندارد. علم خداوند بواسطه عقل نیست، بلکه بواسطه وجود خویش است که همان وجود و چیزهایی است که بدان علم دارد،(۲۴) در صورتیکه از نظر اسپینوزا، عقل، در واقع، صورتی از بهره مندی از حیات الهی است;(۲۵) زیرا خداوند، خود در بالاترین مرتبه از عقلانیت است و بهمین سبب، از طریق روشهای عقلانی درک پذیر است.(۲۶) این نکته ما را به دو تعریف بسیار متمایز برای عقل و به این سبب، به دو نقش بسیار متفاوت برای عقل در فلسفه می رساند.● وحی، نبوت و کتاب مقدس
تفاوت ]این دو فیلسوف[ در تعریف عقل (اینکه آیا الهی است یا صرفاً، انسانی) و ارزش آن در فلسفه ورزیدن، به دیدگاههای مختلف آنها درباره ماهیت و اعتبار وحی، کتاب مقدس و نبوت در فعالیت فلسفی نیز منتقل می شود. از آنجا که از نظر اسپینوزا، عقل آن چیزی است که خداوند را برای انسان درک پذیر و در دسترس می سازد، نگرش کلی او درباره کتاب مقدس منفی است; زیرا کتاب مقدس استدلال ریاضی محض نیست. این شکلی از استدلال عملی، یعنی شکلی از سیاست است و هر چند استدلال عملی نگاهی به خداوند دارد، دستخوش محدودیتهای فراوان متنی، تخیل و خرافات است. در واقع، از نظر اسپینوزا، کتاب مقدس، بر اثر نبود خرد در میان «عوام»(۲۷) لازم شده است; یعنی بسبب لزوم بیان حقایق عقل محض که پیامبران با شهود دریافته اند، بزبانی که «عوام الناس» توان فهم آن را داشته باشند، ضرورت یافته است. بدینطریق، وحی از زبان تخیلی سود می برد که بغلط، هر چند بضرورت، بدون توجه به قوانین کلی عقل، الوهیت خداوند را تشخص می بخشد. نتیجه این امر، از نظر اسپینوزا، آن است که کتاب مقدس و نبوت، در واقع، در فلسفه ناب، هیچ نقشی برای ایفا ندارند، در صورتیکه از نظر صدرالدین، کتاب مقدس و نبوت منابع دوگانه فلسفه حقیقیند; زیرا فراتر از آن چیزی قرار دارند که می توان از طریق عقل انسانی، بتنهایی، فهمید و درباره آن تجربه یگانه حقیقت که مجرای آن وحی است، سخن می گویند.
شاید روشنترین نشانه از کارکردی را که وحی در گسترش فلسفه صدرالدین ایفا می کند، بتوان با مراجعه به ابتدای الحکمة العرشیة یافت. کلمات نخستین سپاس از خداوند است برای آنچه از معرفت و حقیقت به او عطا فرموده است. سپس، متن چنین ادامه می یابد:
و الصلوة علی خیر من انزل علیه الکتاب و اشرف من أوتی الحکمة و فصل الخطاب محمّد آله الفائزین من میراث النبوة و الحکمة بالحظّ الأوفی و القدح المعلّی و لهم الدّعاة من الحق الأعلی.(۲۸)
ملاصدرا در این سخن از کارکرد نبوت در فلسفه سخن می گوید و در آن، معرفتی را که به پیامبر اسلام و خاندان او داده شده است، با همان عبارتی بیان می کند که در عنوان کتاب الحکمة العرشیة بکار برده است; یعنی با عبارت «حکمت». او سپس در همین متن، آنجا که به بحث درباره منبع بصیرتهای فلسفی خود می پردازد، مستقیماً، از رابطه میان فلسفه، نبوت و وحی سخن می گوید: «بل هذه قوابس مقتبسة من مشکوة النبوة و الولایة مستخرجة من ینابیع الکتاب و السّنه.»(۲۹)
چنین عبارتی برای بیان مقصود ما، به توضیح بیشتری نیاز ندارد. سرانجام، می توانیم از حیث روشی، به این مطلب اشاره کنیم که صدرالدین در مورد اغلب نظرها و استدلالهای بیان شده در الحکمة العرشیة، از کتاب مقدس، هم بعنوان توجیه و هم بعنوان ]منبع[ الهام، استفاده می کند. بندرت، با صفحه ای از کتاب روبرو می شویم که در آن، آیه ای از قرآن نقل نشده باشد و اغلب، می توان ]در هر صفحه[ چندین آیه یافت. همه اینها گویای آن است که بنظر صدرالدین، سخن گفتن از فلسفه او، خارج از زمینه نبوت، کتاب مقدس و وحی ممکن نیست.
امّا هنگامیکه این موضوع را در زمینه کار اسپینوزا بررسی می کنیم، تصویری بسیار متفاوت از کارکرد وحی، نبوت و کتاب مقدس در فلسفه، به ما عرضه می شود. بنظر اسپینوزا، کارکرد نبوت مربوط به تخیل است; یعنی شناخت نوع اول، با دلالتهای عموم منفی آن که قبلا دیدیم. این مطلب در این بیان از او روشن است:
به پیامبران تخیلات فوق العاده روشن و نه اذهان فوق العاده کامل، عطا شده است... ]و [آنانی که قدرت تخیل بسیار دارند، برای استدلال تجریدی و انتزاعی، کمتر مناسبند، در حالیکه آنانی که در عقل و استفاده از آن برتر هستند، تخیل خود را با تحت انقیاد در آوردن، بیشتر محدود می سازند و مهار می کنند، مبادا که جای عقل را غصب کند.(۳۰)
این نقل قول که نه از اخلاق، بلکه از اثر بزرگ دیگر اسپینوزا، رساله دین و دولت[۱۵] است، دیدگاه کلی او را درباره نظریه «فلسفه نبوی»[۱۶] نشان می دهد. هر چند اسپینوزا آنچه را پیامبران آورده اند، صحیح می داند، زیرا او می گوید: «نبوت یا وحی، معرفتی قطعی است که خداوند بر انسان نازل کرده است»،(۳۱) با اینهمه، این حقیقت در قالب زبانی تخیلی در آمده است، بنحویکه برای آنانی که «برای استدلال تجریدی و انتزاعی کمتر مناسبند»، یعنی آنانی که نمی توانند استدلال هندسی را پیگیری کنند، فهم پذیر باشد. در واقع، شاید بدلیل «ترجیح نهایی» این استدلال هندسی از طرف اسپینوزاست که ما مراجعه به رساله دین و دولت را بمنظور یافتن پاسخ مشخص به پرسش خود درباره دیدگاههای او در مورد نبوت و وحی در فلسفه، ضروری می یابیم. او در اخلاق، به این موضوع پرداخته است و این کتاب درباره نقش ضروری، یا در نهایت، غیرضروری که او برای وحی و نبوت در فلسفه قائل است، توضیحی عرضه می کند. وحی، کتاب مقدس و نبوت بی اهمیت نیستند و ما نباید مرتکب این اشتباه شویم که تصور کنیم اسپینوزا، پرداختن به آنها را اتلاف وقت می داند. یقیناً، چنین نبود!(۳۲)
امّا او این مباحث را فی نفسه و لزوماً، مرتبط با فلسفه نمی دانست; چرا که در بخش اول اخلاق، جاییکه ادعا می کند «در این قضایا، ماهیت و ویژگیهای خداوند را توضیح داده ام...» نیازی نمی بیند که به وحی، نبوت یا کتابهای مقدس، اشاره ای بکند. بنظر او، این مباحث با طرح فلسفی عقلانی محض، ارتباطی ندارند.(۳۳)
● در باب شهود
تا اینجا، در مورد دو نوع شناخت، در تفکر اسپینوزا، سخن گفته ایم: شناخت تخیلی که مثلا، در قصص کتاب مقدس آمده است و شناخت عقلانی که ساختار آن در اخلاق اسپینوزا عرضه شده است. اکنون، توجه خود را به موضوع شهود یا آنچه اسپینوزا scientia intuitiva و شناخت نوع سوم می نامد، معطوف می کنیم. بر اساس نظر اسپینوزا، این شناخت بالاترین شکل ادراک است. او آن را بصورت زیر شرح می دهد: «علاوه بر این دو نوع معرفت ]نوع اول و دوم[، نوع سومی هم هست... که ما آن را شهود می نامیم. امّا این نوع معرفت، از تصور تام در باب ذات صوری صفات خداوند به معرفت تام در باب ذات اشیاء می رسد».(۳۴)
تمایز میان این شکل شهودی معرفت و شکل اول یا تخیلی آن، نسبتاً، روشن است; زیرا چنانکه دیدیم، شکل اول شناخت یا تخیل بر مفاهیمی استوار است که برای اشیائی که باید توضیح دهند، «ناکافی» هستند.(۳۵) به بیان ساده، شناخت نوع اول، عموماً، مشتمل جعلی و مغلوط است; در حالیکه شناخت شهودی از «معرفت تام در باب ذات اشیاء» یا نظریات صحیح تشکیل می شود. مشکل آنگاه بروز می کند که تلاش می کنیم تا میان اشکال دوم و سوم شناخت تمایز ایجاد کنیم، نه آنگاه که بخواهیم میان نوع اول و سوم تمایز قائل شویم; زیرا در اینجا، با این واقعیت مواجهیم که اسپینوزا هر دو شکل ]دوم و سوم[ معرفت را «کافی» می خواند.(۳۶) پس وجه برتری نوع سوم شناخت بر نوع دوم کدام است؟
اسپینوزا در اخلاق، با مثالی از محاسبه یک مسئله ریاضی، به این پرسش ما پاسخ می دهد. او می گوید:
من این سه نوع ]اول، دوم و سوم[ شناخت را با یک مثال توضیح خواهم داد. فرض کنید سه عدد به ما داده شده است تا عدد چهارم را بیابیم، بگونه ای که نسبت عدد چهارم با عدد سوم، مانند نسبت عدد دوم با عدد اول باشد. بازرگانان، بیدرنگ، عدد دوم را در سوم ضرب و حاصل آن را بر عدد اول تقسیم می کنند; اینکار را یا به آن دلیل که قاعده ای را که بدون اثبات، از معلم مدرسه خود فرا گرفته بودند، فراموش نکرده اند، یا بدلیل آنکه اغلب، آن را با اعداد بسیار کوچک آزموده اند، یا بسبب اعتقاد محکم به برهان قضیه ۱۹، کتاب هفتم مبانی اقلیدس، یعنی ویژگی مشترک نسبتها انجام می دهند. امّا در اعداد بسیار کوچک، نیازی به این نیست; زیرا هنگامی که اعداد ۱، ۲ و ۳ داده شده است، کیست که نتواند دریابد عدد چهارم، ۶ است؟ و این بسیار روشنتر است; زیرا ما عدد چهارم را از همان نسبتی که بطرز شهودی، میان اعداد اول و دوم برقرار می بینیم، استخراج می کنیم.(۳۷)
آنچه این مثال به ما نشان می دهد، آن است که شکل سوم شناخت با شکل دوم متفاوت است، امّا نه از اینجهت که عقلانی یا استنتاجی است; زیرا هر دو شکل شناخت چنین هستند. اختلاف این دو شکل شناخت در فرایندی است که برای رسیدن به نوع خاص درک مربوط به آنها طی می شود. فرایند شناخت نوع دوم، روشی یا «استنتاجی» است و با مثال بازرگانانی که نتیجه را با «قانع شدن بواسطه برهان اقلیدس» بدست می آورند، نشان داده می شود، در صورتیکه در شکل سوم شناخت، راه حلها یا حقایق، بنحو بیواسطه و شهودی، دریافت می شوند; چنانکه اچ.جی.هابلینگ[۱۷] می گوید: «این ]نوع سوم شناخت [نیازی به استدلال طولانی ندارد»(۳۸) و اچ.اف. هالت[۱۸] می گوید: «این علم شهودی با اقناع حاصل در استدلال حاصل نمی شود، بلکه از طریق احساس یا بهره ای که از خود شیء می بریم، پدید می آید».(۳۹) بنابرین، در اینجا، تمایز واقعی میان فهمیدن از طریق «شدن»، و فهمیدن از طریق «بودن» نامید. اکنون، به این رابطه میان استدلال و «شدن» یا زمان می پردازیم تا تمایز مورد نظر اسپینوزا میان انواع دوم و سوم شناخت را روشنتر سازیم.
شکل دوم شناخت، حیات از طریق عقل است، امّا این حیاتی است که در آن، با رأی و حکم عقل، اعمال تعیین می شود و در آن، همه چیز با معیار عقل سنجیده می شود. از سوی دیگر، حیات از طریق شکل سوم شناخت، سنجیده یا تحلیل نمی شود. در این نوع حیات، اندیشه استدلالی در کار نیست بلکه حیات معقول جریان دارد. انسانی که حیات مبتنی بر شکل سوم شناخت را تجربه می کند، «استدلال نمی کند»; زیرا آنچه او انجام می دهد، بنحو شهودی، معقول است. همانطور که اسپینوزا می گوید: «... زیرا هنگامیکه اعداد ۱، ۲ و ۳ داده شده باشد، کیست که نتواند دریابد عدد چهارم، ۶، است؟». معنای این سخن، آن است که تمایز میان انواع دوم و سوم شناخت، تمایز میان «عقل» و «بیعقلی» نیست. چنین نیست که نوع دوم شناخت، عقلانی باشد و نوع سوم نباشد; زیرا هم آنانی که نتیجه را «بواسطه برهان... اقلیدس» درمی یابند (شناخت نوع دوم)، و هم آنانی که علم شهودی دارند (شناخت نوع سوم)، به یک نتیجه، یعنی عدد ۶، می رسند; پس وجه ممیز میان این دو نوع شناخت «استدلال زمانی» در مقابل «استدلال غیر زمانی» است و این چیزی است که مرز میان شناخت نوع دوم و سوم را تعیین می کند.
در شکل دوم، حقیقت از طریق تعقل دشوار هندسی بدست می آید. فرایند این روش عقلانی، از «تعاریف» بسوی «اصول متعارف»، «قضایا» و... است. با این استدلال، از طریق گسترش تدریجی و اعمال «نظریات درستی» که با روشهای عقلانی بدست آمده است، بر «نظریات منفی» و خطا غلبه می شود. امّا از نظر اسپینوزا، این شکل دوم شناخت، سرانجام، در چهارچوب تخیلی جای می گیرد. این چهارچوب تخیلی، چهارچوب زمانمندی یا «زمان» است.(۴۰) اسپینوزا زمان را عمل تخیل می داند، که شکل ناقص تفکر است; زیرا خداوند ـ جوهر متعالی ـ فراتر از دگرگونیهای زمانی است. بنابرین، زمان، بهیچوجه، واقعیت ندارد و به همین دلیل آنچه مثل استدلال روشمند از طریق فرایند زمانی دانسته می شود، معرفت مطلق نیست. بنابرین، نوع دوم شناخت، فقط، به حیات الهی «نزدیک می شود» یا آن را «منعکس می سازد»; حیات الهی را در عقلانیت خود منعکس می سازد، امّا بسبب وابستگیهای زمانی خود، به درک بیواسطه شهودی از خداوند نایل نمی شود. درک غیر زمانی، فقط، به نوع سوم شناخت تعلق دارد. در این شکل از شناخت است که اسپینوزا می گوید: علم ما همانند علم خداوند، آنی[۱۹]، است. در واقع، توضیحات اسپینوزا در رساله مختصره،[۲۰] به همین تمایز میان انواع دوم و سوم شناخت اشاره دارد:
... همچنین می بینیم که استدلال و تعقل در ما امری مبنایی نیست، بلکه فقط مانند پلکانی است که با آن می توانیم تا جای مطلوب بالا رویم یا مانند فرشته ای است که بی هیچ فریب و دغل، مژده خیر اعلا را برای ما می آورد تا ما را به تعقیب و اتحاد با آن برانگیزد. وحدتی که سعادت و رحمت متعالی ما در آن است.(۴۱)
در اینجا، آن استدلال یا تعلقی که ـ در ما اساس نیست ـ تعقل بشری و دشواری است که مانند بالا رفتن از پلکان که در هر بار، یک گام می توان بالا رفت; این بیان اشاره به نوع دوم شناخت دارد، اما «اتحادی که سعادت و رحمت متعالی ما در آن است» که با آن می توان به شناخت «خیر اعلا» (خداوند) رسید، در واقع نوع سوم شناخت است که ماهیت شهودی و بیواسطه اش، آن را فراتر از اشکال روشی تعقل، و نه خود تعقل، قرار می دهد. چون شناخت نوع سوم، از آنجهت که با خیر اعلا متحد است، در واقع، علم به آن چیزی است که خداوند بدان علم دارد، جان وتلسن[۲۱] آن را «رهایی آنی»[۲۲] اسپینوزا، بمعنای بهره مندی واقعی از حیات شهودی و عقلانی متعالی خداوند، توصیف می کند.(۴۲)
هنگامیکه این نوع سوم شناخت (رهایی) را با نظر صدرالدین درباره درک متعالی که قبلا بحث شد، مقایسه می کنیم، شباهت میان این دو فیلسوف، در عمل، بسیار چشمگیرتر از اختلاف میان آنان نمایان می شود. روشن است که برای هر دوی ایشان، معرفت شکلی از رهایی یا رستگاری است، امّا نه هر معرفتی، بلکه معرفتی که ماهیت آن شهودی است و فراتر از دوگانگی ذهن و عین قرار دارد. هر چند ممکن است اسپینوزا تجربه شناختی این حالت را عقلیترین شکل عقلانیت و صدرالدین آن را ورای هر نوع عقلانیتی بداند، این تمایزات، حداقل درمورد هدف غایی حیات بشری، امری ظاهری و لفظی است، نه جوهری و اساسی. خواه تجربه این «غائیت» شهودی بیواسطه را تعقل و استدلال در شکل خدایی آن، فراتر از تمایزات زمان و مدت تعریف کنیم یا آن را «شرح صدری» وصف ناپذیر بدانیم که در آن، قلب با حقیقت الهی یکی است، هدف معرفت شهودی یکسان است. هدف، داشتن علم از نوع علم الهی، یعنی بهره مندی از حیات الهی است و از این حیث، نمی توان در آنچه طرحهای معرفت شناختی نهایی این دو فیلسوف نامیده می شود، تفاوت اساسی یافت. در واقع، در صورتبندیهای وجودشناختی و جهانشناختی خاص آنان است که علایق معرفت شناختی ایشان، از تفاوتهای واقعی برخودار می شود. در اینجا، برخورد خاستگاههای معرفتی ایشان، مانند تلاش اسپینوزا در بنا کردن کامل فلسفه فردی بر عقل و اتکای صدرالدین به تجارب معنوی قرآن، انواع جهانشناسی و وجودشناسی را که ایشان مطرح می سازند، شدیداً، متحول می سازد.
● وجودشناسی
مفاهیم وجودشناسی اسپینوزا و صدرالدین، بسبب خاستگاههای معرفتی خاص ایشان ـ یعنی عقلانیت در برابر عرفان اسلامی ـ متفاوت است. همانطور که اشاره کردیم، از نظر اسپینوزا، فقط یک جوهر حقیقی وجود دارد و آن جوهر الهی است. این جوهر الهی، کاملا، علت خود است، در حالیکه هرچیز دیگر، فقط، حالت یا صفتی از اوست. هیچ چیز دیگری، غیر از این یک جوهر، کاملا، حقیقی نیست; زیرا هیچ چیز دیگری، غیر از آن، کاملا، خودش نیست. بنابرین، اسپینوزا، کل عالم نوعی را توهم می داند. جهان، اساساً، چیزی غیر از ترکیبات نامتناهی ادراکات خاص یک جوهر حقیقی نیست; این نتیجه ای است که، منطقاً، از طرح کلی فلسفه اسپینوزا بدست می آید; فلسفه ای که با بازسازی دقیق عقلی تعریف ارسطو از جوهر، آن را به مرزهای منطقیش رساند.(۴۳)
نتیجه این طرح و تعریف اسپینوزا از جوهر، به بیان جهانشناختی یا وجود شناختی، تبیین فلسفی جهان توهم و نفی حقیقت از عالم از طریق استنتاج عقلانی از تعریف خود جوهر است. بنابرین، شناخت اسپینوزا از عقلانیت دقیق، منشأ نگاه خاص جهانشناختی وی در سلب وجود و واقعیت از عالم است.
وجودشناسی صدرالدین را نه از دیدگاه عقلگرایانه، بلکه از منظر نوعی نگرش عرفانی ـ قرآنی به خلقت بررسی می کنیم. چنانکه اشاره کردیم، نقطه عزیمت معرفت شناختی تفکر صدرالدین، نه عقل، بلکه تجربه، (مکاشفه) ماهیت درونی حقیقت است و بر مبنای این تجربه ـ که مسبوق به پیشینه ایده های قرآنی درباره رابطه میان خدا و جهان است ـ موضع وجودشناختی خود را تدوین می کند. صدرالدین، به این منبع تجربی وجودشناسی خود، در کتاب المشاعر اشاره می کند.
در روزهای نخست، من مدافع نظریه اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود بودم، تا اینکه خداوند مرا ارشاد فرمود و رخصت داد تا شاهد حجت او باشم. ناگهان، چشم دل من گشوده شد و توانستم دریابم که حقیقت امر، خلاف این است... سپاس خدای را که مرا با نور اشراق، از ظلمات نظریه بیپایه (اصالت ماهیت) خارج گردانید و نظریه (اصالت وجود) را در من تثبیت گردانید، نظریه ای که در این جهان و در جهان بعد، هرگز تغییر نخواهد یافت.
در نتیجه (این تجربه) (اکنون معتقدم که) وجودات حقیقی هستند، در حالیکه ماهیات هرگز بویی از وجود نبرده اند. وجودات چیزی نیستند جز پرتوهایی که از نور حق که هستی مطلق قائم بالذات است، تابیده شده است.(۴۴)
در اینجا، با وضوح کامل، می بینیم که چگونه شناخت عرفانی فلسفه صدرالدین، دیدگاه وجودشناختی او را شکل می دهد، بنحویکه او ـ با این تجربه عرفانی ـ ادعا می کند که چیزی بنام «وجود»، فی نفسه، هست. کلمه «وجود» در این نقل قول، به چیزی مانند مفهوم مدرسی قرون وسطایی «هستی» (esse) اشاره دارد. تجربه صدرالدین حقیقت اصالت این «هستی» یا «وجود» را برای او تعیین می کند و بعلاوه، این نظر او را نیز تأیید می کند که این «هستی» مانند درجات نور ذومراتب است. صدرا بواسطه این بصیرتهای درونی به ویژگی «اشراقی» هستی، چشم اندازی وجودشناختی پدید می آورد که گویای وحدت، اصالت، ذومراتب بودن کامل هستی(۴۵)، از مرحله ذات الهی تا فرشتگان، انسانها و درنهایت، موجودات ناچیزی چون غبار خاک است. امّا از نظر صدرالدین، هستی فقط آن چیزی نیست که ما شرح دادیم. صدرالدین، با استنباط از آیات قرآنی، ادعا می کند که این «هستی» چیزی است که (در مرتبه مادون صور مثالی الهی) دارای حرکت مداوم است. او این حرکت را حرکت جوهری می نامد و آیاتی از قرآن را بعنوان برهان و شاهدی بر این حرکت در هستی نقل می کند; از جمله: «همانا ماییم که زمین و اهلش را وارث می شویم و همه بسوی ما باز می گردند» (مریم، ۴۰) و «... کوهها را می بینید و می پندارید که پابرجا هستند، امّا مانند ابرهای شناور، درگذرند» (نمل، ۸۸).(۴۶) بنظر ملاصدرا، از طریق این حرکت در هستی است که قلمرو ابدیت به عالم تغییر مربوط می شود(۴۷) و بنابرین، وی حقیقت در سطح جهانی آن را نه تنها ذومراتب، بلکه متحرک، سیال و متغیر نیز می داند. جهان، خود از طریق حرکت هستی، شدّتها و مراتب آن حقیقتی را که چیزی غیر از وجود نیست، تغییر می دهد و این نظریه، جهانشناسی بسیار متفاوتی با جهانشناسی مطرح شده در فلسفه اسپینوزا مطرح می سازد که در آن، جهان نه «وجود»، بلکه «توهم» دانسته می شود.
تفاوت این دیدگاههای جهانشناختی در این است که از نظر اسپینوزا، هستی فی نفسه حقیقی وجود ندارد. جهان، حالات نامتناهی جوهر واحد است; امّا صرفنظر از حالات و نسبتهای متغیرشان، «چیزی» حقیقی که آن را «هستی» می نامیم، وجود ندارد. در واقع، چنین مفهوم یا «حقیقتی»، خود، فقط، یکی دیگر از حالات نامتناهی یا صفات جوهر نهایی است، نه ساختار وجود شناختی نهایی که جهان را احاطه کند. امّا صدرالدین بر اساس تجربه اشراق یا مکاشفه قلبی و گواهی قرآن، منظر دیگری برمی گزیند. او می گوید که همه اشیاء از حقیقت هستی «تشکیل شده اند»، همه اشیاء مراتبی از نور متعالی وجود الهیند و بنابرین، «حقیقتی پنهان» وجود دارد که مبنای وجودشناسی و اساس ظهور عالم است. علاوه برین، ملاصدرا از طریق نظریه، حرکت جوهری می گوید که این حقیقت هستی منشأ حرکتهای جهان نیز هست. در صورتیکه از نظر اسپینوزا، چون جوهر طبق تعریف در جهان عمل نمی کند، نمی تواند منشأ حرکت آن باشد.
ذکر این نکته جالب توجه است که، برغم این دیدگاههای عمیقاً متفاوت در وجودشناسی و جهانشناسی، هر دوی ایشان دستگاههایی فلسفی ابداع کردند که متفاوت با دیدگاههای جهانشناختی رایج در زمانه شان بود. روش عقلانیت محض اسپینوزا، عنایت خاصی به طرح جهانشناختی عموماً پذیرفته شده ارسطویی ـ بطلمیوسی مراتب و حرکات کرات آسمانی نداشت; زیرا حتی اگر این مراتب و حرکات، واقعاً، درست بودند، باز هم فقط حالاتی از جوهر، همراه با ماهیت توهمی چنین حالاتی بودند. بدینطریق، فلسفه اسپینوزا نه تنها قادر بود که خود را از وابستگی به جهانشناسی «کهن» برهاند، بلکه با این ادعا که هر چه، بطور عقلی، ثابت شده باشد، معتبر است و جنبه معینی از خود جوهر متناهی را آشکار می سازد، توانست پیشرفتهای چالش آفرین جهانشناسی «جدید» گالیله، نیوتن و دیگران را نیز در خود جمع کند. به این معنا، اسپینوزا فلسفه ای با چشم انداز جهانشناسی «باز» پدید آورد که هم می توانست نظریه های غلط را کنار بگذارد و هم با پیشرفت مطالعات علمی، نظریه های علمی را که بطور عقلی، اثبات پذیر بودند، در خود ادغام کند. در مورد ملاصدرا نیز نتیجه ای مشابه، امّا بطریقی متفاوت، می بینیم. او با آموزه عرفانی ـ قرآنی حرکت جوهری خود، فلسفه اش را از نیاز به حمایت خارجی جهانشناسی ارسطویی ـ بطلمیوسی آزاد ساخت. او این کار را با این ادعای وجود شناختیش انجام داد که تغییر و جریان در حقیقت خود وجود است; حرکت در جهان بر اثر تأثیر «کرات آسمانی» در «قلمرو تحت قمر» جهان نیست، بلکه در واقع، بعلت حالت وجودی ظهور کیهانی[۲۳]است که حرکت و تغییر در ذات آن است، همانطور که تری و تابندگی در ذات آب و نور است. بنابرین، هر دوی ایشان از طریق این دیدگاههای وجود شناختی و جهانشناختی عمیقاً متفاوت که مبتنی بر معرفت شناسیهای متقابل است، در عمل، به پایانی مشابه، یعنی استقلال فلسفه از جهانبینی ارسطویی ـ بطلمیوسی رسیدند. برای اسپینوزا، این امر از طریق تعریف عقلانی محض جوهر که او را قادر به رد مفاهیم سنتی «هستی» (osse) کرد، ممکن شد، در صورتیکه این امر برای صدرالدین، از طریق بسط شهودی تعریف هستی، بنحویکه حرکت را شامل شود، میسر شد.
در خاتمه، باید گفت که فلسفه های اسپینوزا و صدرالدین بسبب خاستگاههای معرفت شناختی ایشان، یعنی «عقل» از یکسو و بینش عرفانی ـ قرآنی از سوی دیگر، کاملا، متمایزند، امّا برغم این تفاوتها، اسپینوزا و صدرالدین به نتایج بسیار مشابهی درباره ماهیت معرفت که بنظر ایشان بر اتحاد استوار است، می رسند. از سوی دیگر، این نکته در بحث وجودشناسی نیز عجیب است که شناختهای متمایز اسپینوزا و صدرالدین مستلزم مخالفت مشترک آنان با جهانشناسی قرون وسطایی است، امّا این مخالفت مشترک، بواقع، متضمن توافق بنیادی در مورد ماهیت حقیقت عالم، یعنی «توهم» در مقابل «وجود»، است.

پی نوشتها
۱. Nasr, Seyyed Hossein, "Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)" in A History of Muslim Philosophy, Vol. II &#۰۳۹;Wiesbaden, Otto Harrassowitz, ۱۹۶۶, p. ۹۵۹.
۲. Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature (New York, Oxford University Press, ۱۹۹۶), pp. ۱۷۰-۱۷۱.
۳. Nasr, Seyyed Hossein, "Mulla Sadra: his teachings" in History of Islamic Philosophy, Part I &#۰۳۹;New York, Routledge, ۱۹۹۶, p. ۶۴۴.
۴. Nasr, Seyyed Hossein, Sadra al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy&#۰۳۹; Tehran, Imperial Iranian Academy of Philosophy, ۱۹۷۸, p. ۴۱.
۵. Shirazi, Sadr al-Din, The Wisdom of the Throne (trans. by James Morris of al-hikmat al-arshiyyah), Princeton University Press, p. ۵۵.
۶. Roth, Leon, Spinoza, Descartes and Maimonides (New York, Russell and Russell, ۱۹۶۳), p. ۴۳.
۷. Spinoza, Baruch, Spinoza&#۰۳۹;s Ethics (trans. by Andrew Boyle of the Ethica), Everman&#۰۳۹;s Library, p. ۳۵.
۸. Ibid., p. ۶۸.
۹. Ibid., p. ۷۱.
۱۰. Samuelson, Norbert M., An Introduction to Modern Jewish Philosophy (Albany, State University of New York Press, ۱۹۸۹), p. ۱۳۰.
۱۱. Ethica I, app. as translated by Leon Roth in op.cit., p. ۴۳.
۱۲. Hampshire, Stuart, Spinoza (Baltimore, Penguin Books Ltd., ۱۹۶۲), p. ۲۱.
۱۳. Roth, Leon, op.cit., pp. ۴۳-۴۴.
۱۴. Ibid., p. ۴۴.
۱۵. Hampshire, Stuart, op.cit.,, pp. ۲۲-۲۳.
۱۶. Nasr, Seyyed Hossein, op.cit., p. ۵۶.
۱۷. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. ۹۱.
۱۸. Ibid., p. ۸۹.
۱۹. Ibid., pp. ۹۰-۹۱.
۲۰. برای مطالعه تاریخِ این اندیشه در سیر فلسفه اسلامی نگاه کنید به:
Yazdi, Mehdi Haeiri, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence &#۰۳۹;Albany, State University of New York Press, ۱۹۹۲.
۲۱. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. ۸۹, note ۲.
۲۲. Ibid., p. ۶۱.
۲۳. Ibid., p. ۶۱.
۲۴. Ibid., p. ۹۹.
فعلم انّ کلّ ما یسلب عنه امر وجودی فهو لیس بسیط الحقیقة مطلقاً فلینعکس نقیضه کل ما هو بسیط الحقیقة فغیر مسلوب عنه امر وجودی فهو لیس بسیط الحقیقة بل ذاته مرکبة من جهتین جهة بها هو کذا وجهة بها هو کذا. فثبت انّ البسیط کلّ الموجودات من حیث الوجود و التّمام لا من حیث النقایص و الاعدام و بهذا ثبت علمه بالموجودات علما بسیطاً و حضورها عنده علی وجه اعلی بسیط الحقیقة اعلی و اتّم لاّن العلم عبارة عن الوجود بشرط ان لایکون مخلوطاً بمادة (ر.ک.: صدرالدین محمد شیرازی، کتاب العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، انتشارات مهدوی اصفهان ص ۵ ـ ۶).
۲۵. Samuelson, Norbert M., op.cit., p. ۱۲۰.
۲۶. Donagan, Alan, Spinaza &#۰۳۹;New York, Harvester-Wheatsheaf, ۱۹۸۸, p. ۲۱.
۲۷. Samuelson, Norbert M., op.cit., p. ۱۲۹.
۲۸. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. ۸۹.
۲۹. Ibid., p. ۹۱.
۳۰. Spinoza, Baruch, vol. I &#۰۳۹;trans. by R. H. M. Elwes of the Theologico-Political Treatise, Dover Publications Inc., p. ۲۷.
۳۱. Ibid., p. ۱۳.
۳۲. نگاه کنید به:
Harris, Errol E., Spinoza&#۰۳۹;s Philosophy: An Outline &#۰۳۹;London, Humanities Press, ۱۹۹۲, pp. ۱۰۹-۱۱۰.
هاریس در این کتاب، درباره نگرش اسپینوزا در باب دین می گوید: «آیا آنان که نمی توانند از استدلال پیروی کنند، ممکن است از طریق ایمانی که ملهم از بازنمودهای تصوری خداوند ]یعنی آداب و آموزه های رایج دینی[ است به پذیرش نتایج آن ترغیب گردند...»
۳۳. چنانکه اسپینوزا در فصل ۱۳ رساله دین و سیاست (Theologico-Political Treatise) می گوید: «نمی خواهم بطور مطلق تأیید کنم که کتاب مقدس در عرصه فلسفه حاوی هیچ آموزه ای نیست... امّا تا آنجا پیش می روم که بگویم چنین آموزه هایی بسیار اندک و بسیار ساده هستند.»
۳۴. Spinoza, Baruch, Spinoza&#۰۳۹;s Ethics &#۰۳۹;(trans. by Andrew Boyle of the Ethica&#۰۳۹;, Everman&#۰۳۹;s Library, p. ۶۸.
۳۵. Ibid., p. ۶۹.
۳۶. Ibid., p. ۶۹.
۳۷. Ibid., pp. ۶۸-۶۹.
۳۸. Hubbeling, H. G., Spinoza&#۰۳۹;s Methodology &#۰۳۹;Assen, Royal VanGorcum Ltd., ۱۹۶۷, p. ۱۴.
۳۹. Hallett, H. F., Benedict De Spinoza: The Elements of His Philosophy &#۰۳۹;London, The Athlone Press, ۱۹۵۷&#۰۳۹;, p. ۷۶.
۴۰. نگاه کنید به:
Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Vol. ۱ (New York, Meridian Books, Inc., ۱۹۶۰), p. ۳۵۶.
در اینجا مولف می گوید که از نظر اسپینوزا «زمان» صرفاً حالتی از تفکر، یا حتی تخیّل است.
۴۱. چنانکه در کتاب ذیل ترجمه شده است.
Wetlesen, Jon, The Sage and the Way &#۰۳۹;Asson, Royal Van Gorcum, ۱۹۷۹, p. ۳۲۱.
۴۲. Ibid., pp. ۳۰۳-۳۲۱.
۴۳. Samuelson, Norbert M., op.cit., pp. ۱۱۶-۱۱۷.
۴۴. Qajar Iran: Political, Social and Cultural Change (۱۸۰۰-۱۹۲۵), eds.E. Bosworth and C. Hillenbrand, p. ۱۸۷.
۴۵. Nasr, Seyyed Hossein, "Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)" in A History of Muslim Philosophy, Vol. II (Wiesbaden, Otto Harrassowitz, ۱۹۶۶), pp. ۹۴۲-۹۴۳.
۴۶. Shirazi, Sadr al-Din, The Metaphysics of Mulla Sadra &#۰۳۹;trans. by Parviz Morewedge of the kitab al-masha&#۰۳۹;ir, The Institute for Cultural Studies, p. ۸۰.
۴۷. Ibid., p. ۸۱.
ekakaD divaD .[۱]
[۲]. Ethics: Proved in Geometrical Order
[۳]. adequate ideas
[۴]. monolithic
htoR noeL .[۵]
erihspmaH trautS .[۶]
etacidni .[۷]
tsaerb eht fo noisnapxe .[۸]
egdelwonK traeh .[۹]
tsinoitanimulli .[۱۰]
srotagitsevni .[۱۱]
gninrael koob .[۱۲]
egdelwonk laitneserp .[۱۳]
gniwonk lausnes .[۱۴]
.[۱۵]seitaerT lacitiloP-ocigoloehT
yhposolihp citehporp .[۱۶]
gnilebbuH.G.H .[۱۷]
ttellaH.F.H .[۱۸]
ylsuoenatnatsni .[۱۹]
gnilednahreV etroK .[۲۰]
neselteW noJ .[۲۱]
noitarebil suoenatnatsni .[۲۲]
noitatsefinam cimsoc .[۲۳]

منبع : خبرگزاری فارس