سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته‏

ایمان مسیحی، ایمان به تاریخ قدسی است و مدرنیته، وضعیت دور شدن از این تاریخ قدسی و روی آوردن به تاریخ عرفی و بر هم خوردن آرامش گذشته و پیدا شدن تعارض میان درون و بیرون انسان مؤمن است. برای رفع این تعارض سه راه حل در جهان مسیحیت پیشنهاد شده است که یکی بر بازسازی وحی تکیه دارد؛ دومی به اسطوره‏زدایی می‏پردازد و تقلیل‏گراست و سومی بر تجربه‏های دینی استوار است و می‏خواهد تجربه‏های دینی موجود در سنت را بازسازی کند. وضع در جهان اسلام با جهان مسیحیت تفاوت دارد و نمی‏توان وضعیت این دو جهان را یکسان دانست.
● مقدمه
اصل و اساس ایمان مسیحی این است که خداوند در یک زمان تاریخی معین، ضمن یک فعل، یعنی خبر دادن از خود به وسیله عیسی مسیح، بر انسان‏ها ظاهر شده، درباره آنان داوری نهایی کرده و آنها را آمرزیده و از فنا نجات داده است. این حادثه (اخبار خداوند از خود)، به وسیله شاهدان این حادثه تاریخی، یعنی حواریون عیسی مسیح، به صورت گزارش‏های ایمانی به نسل‏های پسین منتقل گردیده است. این انتقال باید دائماً استمرار یابد. این انتقال دادن مستمر که هدف آن نجات یافتن همه نسل‏ها در همه عصرهاست، خود عبارت است از تحقق و ادامه یک سنت مستمر دینی تاریخی که همیشه حامل اخبار خداوند از خود است. در هر عصر، فهم مسأله اخبار خداوند از خود به وسیله مسیح، تنها به صورت فهم این سنت تاریخی مستمر میسر می‏شود. در هر عصر، مسیحی بودن عبارت است از فهم این سنت مستمر ذاتاً دینی تدریجی و فهم عبارت است از رویارو شدن با مژده خداوند.
در تفکر مسیحی، تأثیری که این ورود خداوند در تاریخ گذاشته، این بوده که فکر و عمل را معین کرده و به درون آدمی شکل داده است.
انسان مسیحی سنتی در یک تاریخ قدسی زندگی می‏کند و به همین جهت این مسائل برای او به وجود آمده که تاریخ عرفی چیست؛ تاریخ قدسی چیست و نسبت آن تاریخ قدسی با تاریخ عرفی چیست. پس این خداوند است که با ورود خود در تاریخ، سنت را می‏سازد. تاریخ در اندیشه مسیحی به شکل افقی تصور می‏شود؛ به این معنا که آن تاریخ که با ظهور عیسی مسیح آغاز شده، به نقطه پایانی منتقل خواهد شد و آن نقطه پایان هم ظهور ملکوت خداوند است.
این توضیحی بود درباره ماهیت سنت در غرب مسیحی. این‏که آیا سنت به این معنا در اسلام وجود داشته یا نه، محل تأمل است. مطالعات بنده نشان می‏دهد که سنت به این معنا در جهان اسلام نبوده است. سنت در جهان اسلام، آنتروپولوژیک(۱) بوده است؛ یعنی سنتی غیر قدسی بوده که رنگ دینی به خود گرفته است. به همین جهت تاریخ قدسی در میان عموم مسلمانان معنا نداشته است.
مدرنیته یک وضعیت است؛ همان طور که سنت نیز یک وضعیت بود. مدرنیته وضعیتی انسانی است که دائماً میان آن منابع نیرویی مربوط به زندگی که آدمی در اختیار داشته، ولی دارد از کار می‏افتد و منابع نیرویی زنده و کارآمدتر که آدمی آنها را کشف می‏کند، نسبتی برقرار می‏شود. این وضعیت، یک وضعیت اختیاری نیست.
مشخصه دیگر مدرنیته این است که در این روند، جهان خارج از انسان دائماً زیر سؤال می‏رود و جهان درون انسان دائماً پیچیده‏تر می‏شود. انسان احساس می‏کند که مثلاً با آن قانون، گزاره‏های دینی، نهادهای سیاسی و نظام تربیتی قبل نمی‏تواند زندگی کند و باید قانون، گزاره‏های دینی، نهادهای سیاسی و نظام تربیتی دیگری پیدا کند. با زیر سؤال رفتن اینها، پیچیدگی‏های درون آدمی بیشتر می‏شود. در زندگی سنتی، به دلیل هماهنگی کاملی که بین درون و بیرون انسان وجود دارد و به خاطر این‏که ظاهر انسان آرام و محکم است و انسان در آغوش آنچه بیرون از اوست، مثل کودکی آرام لمیده و تطابق کاملی بین درون و برون آدمی برقرار است، همه چیز سر جای خود قرار دارد. این آرامش و استحکام را «وضعیت مطمئن» می‏نامند. ولی وقتی چیزهایی که در بیرون آدمی وجود دارد، کم کم زیر سؤال رفت و اطراف انسان نامطمئن شد، اثر این عدم اطمینان بر درون انسان این خواهد بود که باید محاسبه کند و ببیند که چگونه می‏تواند دوباره وضعیتی اطمینان‏بخش برای خود ایجاد کند. انسان، در سنت، تجربه‏ای به نام تجربه تقدیر و جهان از پیش ساخته شده با حساب و کتاب منظم داشته که از آن به شکل‏های مختلف تعبیر شده است؛ مانند جهان معقول؛ جهانی که عقلی را در خود نشان می‏دهد. در تجربه تقدیری، جهان، معقول و دارای نظم و حساب دیده می‏شود. این تجربه تقدیری، چه در تفکر، چه در دین و چه در زندگی، در عصر مدرنیته از میان رفته است. انسان جدید امروزی، انسانی است که در بیابان بی‏نهایتی پرتاب شده و در آن‏جا باید خود را پیدا کند و با مسؤولیت خود زندگی کند و معین کند که چگونه می‏خواهد زندگی کند. این همان چیزی است که اگزیستانسیالیسم آن را مطرح کرده است. زندگی چارچوب ندارد و آدمی باید به آن شکل بدهد. در چنین وضعیتی تمام اتوریته(۲)هایی که آدمی به آنها تکیه می‏کرد، فرو ریخته است. جهان بیرون از انسان نامطمئن می‏شود؛ یعنی اتوریته‏ها فرومی‏ریزد. مرجعیت‏هایی که انسان در پرتو آنها زندگی می‏کرده، فرو ریخته است. این مرجعیت‏ها شکل‏های مختلف داشته و در زمینه‏های مختلف موجود بوده است. در دین، در فلسفه، در سیاست، همه جا اتوریته وجود داشته است. برای انسان جدید این اتوریته‏ها تماماً فروریخته‏اند.
در چنین وضعیتی انسان در هر زمینه‏ای خود باید انتخاب کند. کار انسان جدید انتخاب است؛ نه تبعیت. در گذشته کار آدمی تبعیت بود؛ تبعیت از اتوریته. در عالم سیاست، این تبعیت خود را با مفهوم اطاعت نشان می‏داد. انتخاب در جایی معنا پیدا می‏کند که چند گزینه وجود دارد. این همان پلورالیته یعنی «کثرت» است که در همه زمینه‏ها وجود دارد. در این‏جاست که بدعت معنی خودش را پیدا کرده است. بدعت در گذشته مذموم شمرده می‏شد؛ چون چیزی استثنایی بود. آنچه غلبه داشت، تبعیت از اتوریته‏ها بود. بدعت عبارت بود از قد علم کردن و صاحب نظر شدن در مقابل اتوریته. این بدعت، امری مذموم و استثنایی بود. اما این عصر، عصر بدعت است؛ چون در جهان مدرنیته، عصر، عصر انتخاب است؛ لذا هر انسانی بالقوه می‏تواند بدعت‏گذار باشد.
اگر مسلمانی بگوید من با سنت اسلامی کاری ندارم، نمی‏تواند بگوید مسلمانم. مسأله مؤمنان این است که چگونه می‏توانند ایمانشان را حفظ کنند. این‏جاست که مشکل پیش می‏آید. یعنی یک مسلمان، یک کاتولیک یا یک پروتستان، در عصر تجدد، در وضعیتی که نه اتوریته‏ای برایش باقی مانده و نه تجربه تقدیری، چه باید بکند؟ این‏جاست که در سنت دینی - مسیحی مغرب زمین، برای حل این مشکل سه نوع رویکرد در میان متالهان مسیحی دیده می‏شود:
▪ رویکرد اول، روشی است که در عالم مسیحیت، نوارتدکس‏ها آن را انتخاب کردند که چهره بارز آنها «کارل بارث» است.
بنیادگرایان مسیحی کسانی هستند که به وقوع مدرنیته اصلاً استشعار ندارند؛ اما نوارتدوکس‏ها می‏گویند این اتفاق افتاده است و زندگی انسانی که در عصر مدرنیته زندگی می‏کند، فارغ از اتوریته‏های دینی است. ولی ما می‏خواهیم کاری کنیم که این اتوریته‏های دینی دوباره در زندگی او سر برآورند و زنده شوند و سخن آنها نافذ شود. چهارصد سال پیش وقتی کسی کتاب مقدس را می‏خواند، تجربه‏اش این بود که خداوند با او سخن می‏گوید. امروز نیز باید کاری کرد که وقتی کسی آن کتاب را می‏خواند، صاحب چنان تجربه‏ای شود. کاری که کشیش می‏تواند در کلیسا انجام دهد، استخراج و تصفیه پیام و سپس ابلاغ پیام است. در واقع اینها قبول دارند که واقعیات بیرونی مدرنیته تغییر یافته است؛ اما عقیده‏شان این است که در همین واقعیات نیز وضعیت درونی انسانی را که در عصر مدرنیته زندگی می‏کند، می‏شود تغییر داد؛ یعنی انسان به لحاظ بیرونی می‏تواند در چنان واقعیاتی زندگی کند که مدرنیته ایجاب می‏کند؛ ولی به لحاظ درونی شنونده پیام خداوند باشد و اتوریته مسیحی برایش معنا داشته باشد. اینها تطابق اجتناب‏ناپذیر درون و بیرون را چندان ضروری نمی‏دانند.
اشکالی که به این روش گرفته‏اند، این است که ساختن یک «درون مسیحی» در عصر مدرنیته برای انسان‏ها به نحوی که درون انسان به برون و به آنچه در خارج وجود دارد، کاری نداشته باشد و بتواند اطمینان و آرامشی را که یک مسیحی در عالم ایمان می‏تواند داشته باشد به او بدهد، ممکن نیست.
▪ روش دوم، روش تقلیل است. تقلیل‏گران به دنبال نوعی تئولوژی سکولار هستند. در روش تقلیل، هر چه با مدرنیته سازگار نیست، باید کنار گذاشته شود. در این‏جا در واقع معرفت دینی با معرفت عصر مدرن وارد معامله می‏شود.
یکی از افراد شاخص این روش در عالم مسیحیت، «بولتمان» است که می‏خواهد از مسیحیت اسطوره‏زدایی کند. او می‏گوید: اساس مسیحیت مبتنی بر تفکر اسطوره‏ای است؛ البته نه به این معنا که در کتاب مقدس چند اسطوره وجود دارد؛ بلکه تمام مسیحیت آن طور که به دست ما رسیده، اسطوره است. باید کاری کرد که محتوای دینی، آگاهی‏های ذهنی انسان مسیحی و مقدمات معرفتی ذهنی او نیز غیر اسطوره‏ای شود. این کاری است که بولتمان می‏کند. روش بولتمان تقلیل‏گرایانه است؛ چون مفاهیم اسطوره‏ای دینی را به مفاهیم کاملاً متفاوت، که همان مفاهیم اگزیستانسیالیسم است، تعبیر می‏کند.
منتقدان وی می‏گویند: کسانی که راه تقلیل‏گرایی را می‏روند، در واقع جای اتوریته‏ها را عوض می‏کنند. آنها خودشان را از اتوریته رها نکرده‏اند؛ بلکه اتوریته‏های مدرنیته را به جای اتوریته سنت می‏نشانند و در هر حال به اتوریته تکیه می‏کنند؛ یعنی مقدسات معرفتی مدرنیته را که مفاهیم اگزیستانسیالیستی از جمله آنهاست، ترجیح می‏دهند و می‏گویند: این مقدمات معرفتی، آری؛ ولی آن مقدمات معرفتی اسطوره‏ای، نه! این‏جا نوعی ترجیح اتفاق می‏افتد که نمی‏توان برای اثبات حقانیت معرفتی آن استدلال کافی اقامه کرد. امروز عده‏ای می‏گویند زبان علم هم نوعی زبان اسطوره است و انسان هیچ‏گاه از اسطوره خلاصی نخواهد داشت. البته مهم‏ترین امتیاز این روش در این است که ناهماهنگی‏های معرفتی را میان مقدمات معرفتی ذهنی دینی انسان مدرن و مقدمات معرفتی مربوط به واقعیات اجتماعی که انسان مدرن در آن زندگی می‏کند، تا حد زیادی از میان برمی‏دارد. به بیان دیگر، ناهماهنگی برون و درون انسان جدید را به مقدار زیادی کم می‏کند؛ ولی آنچه در این‏جا اتفاق می‏افتد، مفقود شدن محتوای دینی سنت است.
▪ روش سوم: شاخص این روش در عالم مسیحیت، «شلایرماخر» است. او تئولوژی لیبرال را در عالم مسیحیت به وجود آورد. رویکرد این روش به سنت، از موضع کشف کردن تجربه‏های دینی موجود در هر دین، خصوصاً تجربه بنیان‏گذاران آن دین، با روش تاریخی و پدیدارشناسانه و نشان دادن حقانیت آن تجربه‏ها و الهی بودن آنها به انسان جدید است.
روش سوم، انسان مدرنیته را آن طور که هست، قبول دارد؛ ولی این را قبول ندارد که توانایی انسان مدرن برای کشف و تصدیق این مطلب که در جایی تجربه امر قدسی وجود دارد، نابود شده است. باید به دنبال کشف آن تجربه‏های دینی بود که اساس و پایه هر سنت دینی و خصوصیات مسیحیت می‏باشد. تجربه‏های دینی موجود در سنت‏های دینی، با اتصال به تجربه‏های بنیان‏گذاران، رودخانه‏ای از تجربه دینی را شکل می‏دهد. ما هر تجربه‏ای را که کسب می‏کنیم، در زبان و فرهنگ و تاریخ پیدا می‏کنیم. سنت و فرهنگ واقعیاتی هستند که ما در آنها به تجربه‏هایی نایل می‏شویم. در هر سنت و فرهنگی به هر تجربه‏ای نمی‏توان دست یافت.
الهیات طرفداران روش سوم، بر تجربه دینی استوار شده است؛ در حالی که در مکتب کارل بارث و پیروان او می‏خواهند وحی را بازسازی کنند. شلایر ماخر و پیروان او می‏خواهند تجربه‏های ایمانی موجود در سنت را بازسازی کنند. آنها کارشان را از وحی شروع می‏کنند و اینها کارشان را از تجربه انسان. این‏که آیا دین، انسانی است یا نه، به نظر من مهم‏ترین معیارش همین است که آیا باید از انسان شروع کنیم یا از خدا؟ کارل بارث از انسان شروع نمی‏کرد؛ از سخن خدا شروع می‏کرد؛ درست مثل این‏که انسان در برابر آفتاب قرار داشته باشد و از آفتاب شروع به سخن گفتن کند. اما اگر وضوح خداوند و وضوح آن واقعیت قدسی برای ما در این حد نباشد، این‏جاست که انسان می‏گوید از خود شروع می‏کنم؛ چون خودش برای خودش وضوح دارد. از تجربه دینی انسان شروع می‏کند؛ اما در انسان متوقف نمی‏ماند؛ چون فرض بر این است که در تجربه دینی، واقعیت قدسی تجربه می‏شود و آن واقعیت قدسی فراتر از انسان است.
بدین طریق مدرنیته به رسمیت شناخته می‏شود و در بطن مدرنیته از تجربه دینی سخن به میان می‏آید؛ بدون تقلیل به مدرنیته و بدون نادیده گرفتن مدرنیته. در این روش، هر گونه اتوریته کنار گذاشته می‏شود. نه اتوریته‏های مدرنیته در آن‏جا از آدمی تبعیت می‏طلبند و نه اتوریته‏های سنت.
هر کدام از آن سه رویکرد، گونه‏ای قرائت از مسیحیت است که در عصر جدید انجام می‏گیرد. اگر به جامعه ایرانی خودمان نگاه کنیم، می‏بینیم که برای ما سه بحث اصلی مطرح است: یک بحث این است که اصلاً سنت دینی ما چه نوع سنتی بوده است؟ بنده معتقدم نمی‏توان با تحقیقاتی که درباره سنت در غرب به طور کلی انجام شده، تکلیف جامعه و سنت خودمان را روشن کنیم. شما می‏دانید که تئولوژی مسیحیت هنوز در تمام تار و پود علم و فلسفه و تحقیقات غربی وجود دارد.
بحث دوم ما این است که آن تجددی که در داخل سنت ما در حال اتفاق افتادن است، چیست؟ اگر مهم‏ترین مسأله مدرنیته در غرب این بود که «معرفت» و «تاریخ» به‏تدریج «سکولار» شده‏اند، آیا در ایران هم چنین چیزی در حال اتفاق افتادن است؟
بحث سوم ما این است که ما در عصر ویژه خودمان و عصر فعلی ایران، چه رویکردی می‏توانیم به سنت داشته باشیم؟ نمی‏توان برخی از رویکردهای سه‏گانه مذکور را که در غرب مقبولیت بیشتری یافته، ملاک قرار داد. ما راه درازی در پیش داریم: شناسایی ساختار و بافت سنت گذشته؛ شناسایی این‏که چه اتفاقی در جامعه ما رخ می‏دهد؛ شناسایی این‏که ما چه باید بکنیم و نسبت سنت و مدرنیته را چگونه برقرار کنیم و چه نوع الهیاتی تدوین کنیم. اینها مهم‏ترین وظایف ماست.
● اشاره‏
۱) آقای شبستری در این مقاله اشاره‏ای کوتاه به تفاوت سنت مسیحی و سنت اسلامی می‏کند و می‏گوید: «این سنت، آن محتوا و ساختار دینی سنت مسیحی مغرب‏زمینی را ندارد و به آن معنا سنت دینی نیست؛ ولی به معنای دیگری هست». نویسنده چندان توضیح نمی‏دهد که تفاوت این دو سنت در چیست؛ اما می‏توان بحث تاریخی بودن سنت مسیحی را که در ابتدای مقاله نیز آمده است، با سنت اسلامی مقایسه کرد. سنت اسلامی، سنتی تاریخی نیست؛ به این معنا که مفاهیم اصلی و اساسی آن اسیر تاریخ نیستند. سنت اسلامی به اصولی فراتاریخی اتکا دارد. از خداپرستی تا نبوت و عدل و معاد و حتی امامت، اصولی هستند که بر پایه مبانی عقلی قابل توجیه‏اند یا دست کم تلاش و ادعای عالمان مسلمان این بوده است که چنین شود. در مسیحیت همواره مفاهیمی تاریخی، همچون آمدن خداوند در قالب بشر در یک حادثه خاص تاریخی، متوقف شدن مفهوم نجات بر تصلیب و رنج مسیح و مرگ فدیه‏وار او و مانند آن، که همگی حوادثی تاریخی‏اند، پایه ایمان مسیحی را تشکیل می‏دهد. اگر در اسلام از ایمان به خدا و رسول او و عمل صالح به عنوان راه نجات و رستگاری سخن می‏رود، نه از باب یک اتفاق تاریخی به نام بعثت است، که این اتفاق در هر عصری و سرزمینی می‏توانست به وقوع بپیوندد و حتی آن زمان نیز که واقع نشده بود، می‏توانست طریق نجات باشد. حقیقت محمدی‏صلی الله علیه وآله وسلم که خلافت الهی را دارد، امری فراتاریخی است. حقیقت علوی نیز همین گونه است. اگر در میان شیعیان گفته می‏شود که ولایت امیر مؤمنان‏علیه السلام نجات‏بخش است، مقصود وجود تاریخی حضرت علی‏علیه السلام نیست؛ بلکه وجود نوری و فراتاریخی حضرت مورد نظر است. شاهد این مدعا نیز این است که بنا بر روایات شیعه، قبل از وجود تاریخی امیر مؤمنان نیز انبیای بزرگ الهی، همچون آدم‏علیه السلام از طریق توسل به ایشان راه پذیرش توبه‏شان باز شده است و این دلیل بر آن است که وجود تاریخی حضرت علی‏علیه السلام و حوادثی که در زمان حیات آن بزرگوار رخ داده است، نقشی در نجات‏بخشی ایشان ندارد. آن حقیقت، رنگ هیچ زمان و مکانی به خود ندارد و برای همه انسان‏ها قابلیت رستگاری‏بخشی دارد.
۲) آقای شبستری می‏گوید: «سنت در جهان اسلام آنتروپولوژیک بوده است؛ یعنی سنتی غیر قدسی بوده که رنگ دینی به خود گرفته است... به همین جهت است که تاریخ قدسی در میان عموم مسلمانان معنا نداشته است». این گفته به یک معنا درست است و به یک معنا جای تأمل دارد. در جهان مسیحیت، تاریخ قدسی به معنای تاریخ دینی است و تاریخ دینی همواره مسیری در برابر تاریخ عرفی داشته است و امکان جمع آن دو وجود نداشته است. اما در جهان اسلام این دو تاریخ هیچ گاه تمایزی از یکدیگر نیافته‏اند. این تمایز نیافتن، نه به آن دلیلی است که جناب شبستری می‏گوید؛ یعنی به این دلیل نیست که سنت در جهان اسلام، سنت غیر قدسی بوده که رنگ دینی به خود گرفته است؛ بلکه به این دلیل بوده است که این دو تاریخ با یکدیگر تطابق داشته‏اند و امکان جمع آن دو وجود داشته است. تاریخ عرفی، تاریخی عقلانی است و در جهان اسلام نیز تاریخ قدسی، تاریخی عقلانی بوده است. تاریخ اسلام از همان ابتدا همراه با علم‏آموزی و نقادی و استفاده از تجربه‏های انسانی بوده است. روش‏شناسی تاریخ اسلام گواهی می‏دهد که هیچ گاه تحت امر یک مرجع دینی خاص، روش تاریخ‏نگاری تعیین نشده است؛ لذ ا خود تاریخ اسلام همواره در معرض نقد عقلانی بوده و چیزی به نام تاریخ قدسی در برابر تاریخ عقلانی شکل نگرفته است. نمی‏خواهیم از بحث روش‏شناسی علم تاریخ، نتایجی انسان‏شناسانه، کلامی یا فلسفی بگیریم؛ بلکه آن را دلیلی بر این مطلب می‏گیریم که روح حیات دینی و ایمانی در اسلام، همواره با عقلانیت قرین بوده است و موجب نشده تا دو مسیر مجزا از یکدیگر در جهان اسلام پدید آید و نیاز به آن نیز احساس نشده است.
۳) جناب شبستری در متن مقاله وضع سنت مسیحی را بازگو کرده‏اند که نیازی به تکرار آن نیست. با مقایسه این وضع می‏بینیم که امکان وقوع مدرنیته در جهان اسلام تقریباً منتفی است. هیچ زمینه‏ای برای وقوع مدرنیته اسلامی وجود ندارد؛ زیرا خلأی احساس نمی‏شد تا مدرنیته لازم شود. عقلانیت، علم‏محوری، انسان‏گرایی و دیگر اصول مدرنیته، پیشاپیش در جهان اسلام وجود داشته است. حتی می‏توان ادعا کرد که مدرنیته نوعی تهاجم فرهنگی شرقی بوده که جهان غرب مسیحی را زیر و رو کرده است و البته دیگر در جای مناسب خود توقف نکرده و جنبه ویران‏گری یافته است. اینک ما مسلمانان پس از گذراندن دوره طولانی خواب آلودگی، دوباره در فکر احیای حیات دینی خود افتاده‏ایم و برای این کار مجبوریم به بازخوانی سنت دینی خود بنشینیم. در این بازخوانی دو چیز را باید پاس داشت: یکی جوهره سنت دینی و دیگری فراروی مدرنیسم و ناهنجاری‏های آن؛ گو این‏که توجه به نیازهای امروز، اساس کار است.(۳)

(۱) anthropologic
(۲) authority
(۳) برای دیدن پاره‏ای تفاوت‏های دیگر میان اسلام و مسیحیت و مشکلاتی که پذیرش مطلق مدرنیسم پیش می‏آورد رک.: شبستری، «هرمنوتیک؛ قرائت‏های متعدد»، بازتاب اندیشه، همین شماره.

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم