روانشناسی‏دین: یک روی‏آورد علمی چند تباری

روانشناسی دین به مطالعه علمی دین از منظری روانشناختی می‏پردازد. این گستره براساس روی‏آوردهای متفاوت به صورتی متمایز تعریف می‏شود. در این علم رفتار دینی براساس قانونمندیهای عمومی رفتار مورد مطالعه قرار می‏گیرد و در آنها هضم می‏شود. روانشناسی دین بر اساس ساختار موضوع مورد مطالعه‏اش ـ دین ـ ماهیتی بین رشته‏ای دارد و متخصصین با تبارها و اهدافی متفاوت به آن روی می‏آورند. تاریخچه این موضوع نشان می‏دهد كه این گستره در ابتدای قرن حاضر یكی از محورهای روانشناسی بوده است كه در اثر مفهوم‏سازیهای منفی پیشگامان روانشناسی درخصوص دین، رشد رفتاری نگری ناب، و بازخورد منفی نهادهای دینی در حاشیه قرار گرفت. اما تلاش برای نقد علمی چالشهای روانشناسان و متألهان درخصوص دین، تسلط روح عینی‏نگری و پوزیتویسم در دفاع از دیدگاهها، و افول رفتارنگری ناب، روانشناسی دین را مجددا از حاشیه وارد صحنه كرده است، و در دنیای فرامدرنیسم نیز به عنوان ابزاری در جهت تجربه‏نگری دیالكتیك مابین دیدگاههای مختلف درخصوص دین، به حركت و تحول خود ادامه می‏دهد. این گستره با روانشناسی دینی متمایز و مرتبط است، و روش‏شناسی حاكم بر آن از روش‏شناسی عمومی روانشناسی تمایزی ندارد. در بررسی تجربی فرایند تحول دینداری به عنوان یكی از موضوعات مورد بررسی این گستره، برخی از محققین با استفاده از تئوریهای عمده روانشناسی تحولی (همچون تئوری پیاژه و اریكسن) به تبیین تحول دینداری پرداخته‏اند، و برخی نیز مستقیما درخصوص دینداری نظریه‏پردازی كرده‏اند. در همین راستا، موضوع تجربه دینی به عنوان یكی از مباحث مهم در روانشناسی دین نیز بیشتر در پوشش بررسی نقش داروها در تحریك تجربه دینی، همبسته‏های عصب‏شناختی تجربه دینی، و پیامدها و همبسته‏های مراقبه و دعا مورد بررسی قرار گرفته است. همچنین ارتباط دینداری و شخصیت و شناخت سبكهای فردی در دینداری؛ دین، آسیب‏شناسی روانی، و مداخلات درمانی؛ و دین و رفتار اجتماعی نیز از دیگر موضوعات عمده مورد بررسی در این گستره‏اند. برنامه‏ریزیهای پژوهشی در موضوعهای روانشناسی دین، و تأسیس این درس برای رشته‏های روانشناسی و الهیات در جامعه ما، زمینه‏های گسترش روانشناسی دین را فراهم می‏كنند.
مقدمه، تعریف و ضرورت
چرا برخی از افراد عمیقا دیندارند درحالیكه برخی دیگر هیچگاه به دین توجّهی نمی‏كنند؟ چرا برخی مسلمان، زرتشتی، بودایی هستند و برخی دیگر یهودی، مسیحی و ...؟ ایمان دینی چگونه ظاهر می‏شود و به چه ترتیبی در طول زندگی تحوّل پیدا می‏كند؟ چرا برخی دینداران تجربه‏های دینی عمیقی دارند، در حالیكه برخی دیگر از این تجارب بی‏بهره‏اند؟ چرا دینداری گروهی به سلامت هیجانی و رفتاری می‏انجامد و دینداری گروهی دیگر به اختلالات متعدّد روانشناختی؟ و... سؤالات یاد شده نمونه‏ای از مسائلی هستند كه در گستره روانشناسی دین مورد توجّه قرار می‏گیرند. این گستره از قدمتی یك قرنی و پر از فراز و نشیب برخوردار است. تا به امروز تعاریف متعدّدی از روانشناسی دین ارائه شده است. سِرِّ تنوّع این تعاریف را می‏توان در تمایز روی‏آوردهای محقّقین در روانشناسی دین و همچنین صعوبت ارایه تعریفی جامع از دین دانست كه بصورت جهانی مورد پذیرش قرارگیرد. تعدّد تعاریف روانشناسی دین نشانگر تنوّع نظامهای روانشناختی دین و گوناگونی روی‏آوردها در این گستره است. پالوتیزیان(۱) (۱۹۹۶) در تعریف روانشناسی دین می‏گوید: «روانشناسی دین گستره‏ایست كه به مطالعه باورها و اعمال دینی از دیدگاهی روانشناختی می‏پردازد. این بدین معناست كه در اینجا هدف، درك فرایندهای روانشناختی‏ایی است كه رفتارها و تجارب دینی را تحت‏تأثیر قرار می‏دهند. در این گستره ما تلاش می‏كنیم تا تأثیرات چندگانه محیطی، شخصی و اجتماعی كه رفتار و تجربه دینی را تحت تأثیر قرار می‏دهند مدّنظر قرار دهیم و به ترسیم تئوریها و پژوهشهایی بپردازیم كه امكان آشكارسازی فرایندهای روانشناختی میانجی در دینداری را فراهم می‏كنند.» (صص ۲۸ـ۲۹). هود(۲) و همكارانش (۱۹۹۶) اظهار می‏دارند كه «روانشناسی دین در مفهومی كلی، نگاه به دین از یك دیدگاه روانشناختی، و در مفهومی خاص از دیدگاه روانشناسیِ اجتماعی است» (ص ۱). به عبارتی دقیقتر این محققان روانشناسی دین را زیر مجموعه‏ای از روانشناسی اجتماعی كه در آن ماهیت و علل رفتار فردی در یك بافت اجتماعی مورد بررسی قرار می‏گیرد (بارون، و بایرن ۱۹۹۱)(۳)، می‏دانند. ولف(۴) (۱۹۹۱) در تعریف روانشناسی دین به سه روی‏آورد عمده اشاره می‏كند: الف: روی آورد عینی: این روی‏آورد انسان را از منظر بیرون نگاه می‏كند. بر مبنای مفهوم‏سازیهای روی‏آورد عینی، تجربه شخصی از آنجایی كه پدیده‏ای درونی است كه امكان بررسی تجربی آن وجود ندارد، در پژوهشهای علمی نیز جایی ندارد. بنابراین، این روی‏آورد دین را به عنوان یك رفتار آشكار و یا پدیده‏ای منتج از فرایندهای زیست‏شناختی در نظرمی‏گیرد و همچون علوم زیست‏شناختی و فیزیكی با هدف تبیین، پیش‏بینی و كنترل رفتار وارد این گستره می‏شود. روی‏آورد رفتاری‏نگر و آن گروه از محققین كه تنها بر انجام آزمایشهای حقیقی تكیه می‏كنند، نماینده این مفهوم‏سازی در روانشناسی دین هستند. ب: روی‏آورد روانشناسی عمقی: این نوع روانشناسی بر فرآیندهای پویشی و غیرعقلانی كه در هر رفتاری از جمله دینداری نقش عمده‏ای ایفا می‏كنند تأكید می‏ورزد. فروید و یونگ نمایندگان چنین روی‏آوردی در روانشناسی دین هستند. ج: روی‏آورد انسانی‏نگر: پیشگامان این روی‏آورد معتقدند كه روانشناسی و علوم‏انسانی باید روشهایی متمایز از علوم زیستی را اتّخاذ كنند، و توانمندیها و نكات مثبت شخصیت انسان نیز در كنار آسیب‏شناسی روانی باید مورد مطالعه قرارگیرد. در این روی‏آورد اصول روش‏شناختی و ریخت‏شناسی‏های توصیفی متعدّدی بكار برده می‏شود و بررسی دقیق و عمیق دنیای شخصی افراد، بخصوص افراد استثنایی مورد تأكید قرارمی‏گیرد. جیمز، آلپرت، و مزلو(۵) نمونه‏ای از محققین این روی‏آورد در روانشناسی دین هستند (ص ۱۸ـ۲۰). كالینز(۶) (۱۹۹۶، دائرهٔ‏المعارف روانشناسی) معتقد است كه در میان تعاریف متعدد روانشناسی دین، تولس(۷) استاد روانشناسی دانشگاه كمبریج معتبرترین و پذیرفته شده‏ترین تعریف را از روانشناسی دین ارائه كرده است. وی می‏گوید: «مطالعه روانشناختی دین تلاش برای درك رفتار دینی از طریق بكاربستن اصول روانشناختی‏ای است كه از بررسی رفتار به معنای كلّی كلمه حاصل می‏شود.» (ص ۷۸۱). از این روی بررسی روانشناختی دین بر مبنای قانونمندیهای حاكم بر رفتار صورت می‏گیرد و در همین قانونمندیها هضم و جزئی از پیكره روانشناسی عمومی انسان می‏شود. دین پدیده‏ایست كه در قالب رفتار در بشر نمود می‏یابد.و این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل كردن و زیستن موجود زنده كه براساس یك مبادله كنشی فضایی ـ زمانی بین اركانیزم و محیط از اعمال فیزیولوژیك متمایز می‏گردد (منصور، دادستان، راد ۱۳۶۵، ص ۱۷۸)، در روانشناسی بطور علمی مورد مطالعه قرارمی‏گیرد. همین تجلّی رفتاری دین در انسان است كه امكان به دامِ تجربه انداختن بالقوه آنرا همچون دیگر رفتارها فراهم می‏كند. پس محور مورد بررسی در این گستره رفتار دینی است. بر همین اساس است كه روانشناسی دین یك روی‏آورد علمی در دین‏پژوهی در نظر گرفته می‏شود كه روش علمی و روانشناختی بودن، آنرا از دیگر روی‏آوردهای دین پژوهی متمایز می‏سازد. ظهور این گستره به عنوان شاخه‏ای از روانشناسی در راستای هدف كلی این علم ـ مطالعه رفتار ـ و جایگاه ممتاز دین در سازمان روانشناختی انسان به وقوع پیوسته است. از دگر سوی، دین‏پژوهان بویژه متألهان كه پدیدارشناسانه از دین سخن گفته‏اند خود را بی‏نیاز از تأملات روانشناسانه ندیده‏اند. لذا حاجتِ به روانشناسی دین كه جهت‏دهی مطلوبتر دین در انسانها و شناخت و رفع آسیبهای مربوط به ارتباط انسان و دین را امكان‏پذیر می‏سازد، صرفا در مجموعه علوم روانشناختی نمود نمی‏یابد و دیگر دانشهای مرتبط با دین پژوهی را نیز ناگزیر از بهره‏گیری از خود می‏كند. برای مثال تبیین مفاهیم اساسی تفكر دینی در كلام جدید كه در اضلاع مختلف معرفتی از جمله مسائل، روش، زبان، مبادی و روی‏آورد از كلام قدیم متمایز می‏گردد و در طول آن قرارمی‏گیرد (قراملكی، ۱۳۷۳)، با بهره‏گیری از یافته‏های روانشناسی دین قادر به ترسیم تجربی نقش دینداری در زندگی است. و یا درخصوص احیاء اندیشه دینی متكلم با تكیه بر یافته‏های روانشناسی دین در جهت‏گیری‏های دینداری، دینداری‏های اصیل را از دیندارهای محرّف متمایز می‏سازد. و امكان بازنگری در آموزشهای دینی را در سایه یافته‏های روانشناسی فراهم می‏كند. همانگونه كه روانشناسان متخالف دین نیز در نقد تجربی فرضیات خود درخصوص دین به گستره روانشناسی دین روی‏می‏آورند. در واقع روانشناسی به عنوان ابزاری در جهت تأیید و درك ایمان دینی و یا چالشی بر ضدّ آن در پوشش روانشناسی دین بكار می‏رود. این گستره علاوه بر این می‏تواند مبنا و ملاك گفتگوی میان ادیان در سطحی تجربی گردد. تحقیقات این گستره كه با ابزارها و روشهای گوناگون در جوامع با ادیان متعدد صورت می‏گیرد، شناخت تطبیقی ادیان را امكان‏پذیر می‏سازد. در واقع تحقیقات روانشناسی دین گرایشها و پیامدهای مشترك و متمایز دینداری در نمونه‏های مورد بررسی بر مبنای ادیان مختلف را آشكار می‏سازد و فرایند گفتگوی میان ادیان را تسهیل می‏كند، و بر همین اساس می‏تواند یكی از مبانی و محورهای گفتمان بین ادیان گردد.
استفاده از روانشناسی دین در این زمینه دامنه گفتگوی میان ادیان را از سطح نظری به سطح تجربی می‏كشاند. ریشه‏ها، اهداف و جهت‏گیریهای گوناگون در روانشناسی دین فرایند بالندگی این گستره را به ترتیبی هدایت كرده است كه امروزه ماهیتی «بین رشته‏ای»(۸) یافته است. روانشناسان (دیندار، متخالف، و بی‏طرف) و تا حدّی نیز متألّهان دو قطب عمده‏ای هستند كه به این گستره روی‏آورده‏اند و در عینِ استفاده از یافته‏های آن در جهت اهداف خود، روانشناسی دین را نیز تغذیه می‏كنند. در واقع روانشناسی دین و الهیات به طور متقابل یا برای هم مسأله می‏آفرینند و یا موجب غنای یكدیگر می‏گردند. ماهیّت بین رشته‏ای امروزی روانشناسی دین سبب شده است كه علاوه بر تخصص در روانشناسی، ورود به این گستره منوط به كسب دانش در الهیات، متافیزیك، اخلاق، و اسطوره‏شناسی شود. مطالعه روانشناختی هر موضوعی مسبوق به كسب دانش درخصوص خود آن موضوع است و لزوم‏آشنایی روانشناسان علاقه‏مند به مطالعه دین به دانشهای یادشده در واقع به ساختار دین بازمی‏گردد. زیرا:
۱ـ فهم و تبیین مفاهیم دینی روانشناسی دین را وامدار مطالعات الهیاتی و كلامی می‏كند.
۲ـ مسائلی كه دین طرح و پاسخ می‏دهد هویّتی غیرعلمی و متافیزیكی دارد.
۳ـ مطالعه ظهور و چگونگی روی‏آوردن انسانهای بدوی به دین در قالب اسطوره‏ها نمود می‏یابد و لذا اسطوره‏شناسی یكی از اضلاع معرفتی روانشناسی دین است.
۴ـ جهت‏گیری اصلی اغلب ادیان تحول اخلاقی و مسئله سعادت جاودان بشری است كه این امر نیز موجب نیاز محقق روانشاسی دین به مباحث علم اخلاق می‏شود. این واقعیتِ تاریخی در تحوّل علوم قابل توجه است كه هرگاه علم در هر زمینه‏ای به صورت بین‏رشته‏ای عمل كرده است پیشرفتهای سریعتر و عمیقتری بدست آورده است، و سرّ گسترش گستره‏های بین رشته‏ای امروز نیز در همین امر نهفته است. به عبارت دیگر نگاه به موضوع از مناظر مختلف به همراه بررسی تطبیقی این روی‏آوردها، از طرفی اضلاع مختلف پدیده مورد مطالعه را نمایان می‏كند و از طرفی دیگر مواضع خلل و قوّت روش پژوهش را نمایان می‏سازد.برای مثال شناخت‏شناسی ژنتیك پیاژه محصولِ بدیع تلاقی فلسفه، منطق، زیست‏شناسی و روانشناسی است. و یا علوم شناختی كه امروزه كانون توجه محققین سراسر گیتی شده است، نامی است كه در زیر چتر خود گستره‏های گوناگون روانشناسی شناختی، روانشناسی اعصاب، روانشناسی زبان، هوش مصنوعی و سیستمهای خبره، سیبرنتیك، عصب‏شناسی زبان، تكامل مغز، فلسفه زبان و ... را دربرمی‏گیرد. هدف از این كار همكاری نزدیك‏تر متخصصین گستره‏های مذكور با یكدیگر و تسهیل پیشرفت همه علومی است كه مخرج مشترك آنها شناخت است. پزشكی رفتاری نیز نمونه دیگری از تفكر بین رشته‏ایست كه از تلاقی علوم زیستی ـ پزشكی و روان‏شناسی متولّد شده است. در مجموع روان‏شناسی دین پس از نزدیك به یك قرن تحوّل و تكاپو جایگاه ویژه خود را در میان گستره‏های مختلف روان‏شناسی و علوم وابسته پیدا كرده است و امروزه مجلاّت متعدّد و معتبری موضوع خود را به آن اختصاص داده‏اند.(۹) بخش ۳۶ انجمن روان‏شناسی آمریكا نیز با عنوان روان‏شناسی دین، با هدف حمایت از روان‏شناسانی كه مایل به پژوهش درخصوص اهمیت و جایگاه دین در زندگی انسانها و علم روان‏شناسی هستند تأسیس شده است و به گسترش تئوری، پژوهش و كاربرد روان‏شناسی دین و رشته‏های وابسته می‏پردازد (۱۹۹۴، APA). تاریخچه رویارویی دین و روان‏شناسی
تولّد روان‏شناسی دین به ابتدای قرن حاضر بازمی‏گردد. این گستره در آغاز قرن حاضر توجّه بسیاری از محققین روان‏شناسی را به خود جلب كرد. در ایالات متحده آمریكا مطالعه دین به عنوان شاخه مهمّی از روان‏شناسی عمومی مورد توجه قرار گرفت. به عنوان مثال استانلی اهال روشهای علمی را برای مطالعه دین بكار می‏بست. از آن مهمتر، سخنرانی‏های ویلیام جیمز كه در سال ۱۹۰۲ با عنوان «گونه‏های تجربه دینی» چاپ شد به عنوان یك مطالعه روان‏شناختی كلاسیك در زمینه دین شناخته شد (كالینز، ۱۹۹۶).
محوری بودن روان‏شناسی دین در روان‏شناسی تا جنگ جهانی اوّل ادامه یافت، امّا پس از آن مورد بی‏مهری روان‏شناسان قرار گرفت. سِرِّ این بی‏مهری را در زمینه‏های متعددی می‏توان ردیابی كرد: اوّل اینكه نهادهای دینی همچون كلیسا در ابتدا نسبت به بررسی علمی دین بازخورد مثبتی نشان ندادند. این پدیده در ابتدای نضج و فرایند تحوّل روانشناسی دین در اكثر جوامع (مثل استرالیا: كانور، ۱۹۹۱؛ اروپایی شمالی: براون(۱۰)، ۱۹۸۵؛ ایتالیا: آلتی،(۱۱) ۱۹۹۲) قابل ردّیابی است. مقاومتی كه پس از گسترش اجتناب‏ناپذیر روان‏شناسی دین و درك مراجع مذهبی از ضرورت استفاده و هضم روان‏شناسی دین در اهداف نهادهای دینی، به یك بازخورد مثبت تبدیل شد و نهادهای دینی كشورهای پیشرفته كه در ابتدا تصور می‏كردند روان‏شناسی دین به گسترش دینداری لطمه می‏زند، سعی كردند از آن به عنوان ابزاری در جهت تعمیق و گسترش دین حمایت كنند.از طرف دیگر پس از ظهور روی‏آورد رفتاری‏نگری در روان‏شناسی و غلبه آن بر تمام گستره‏های آن، مطالعه هشیاری و فرایندهای ذهنی تقریبا تعطیل شد، و بر همین مبنا روان‏شناسی دین نیز مورد بی‏مهری قرارگرفت (براون، ۱۹۸۵؛ ص ۲). علاوه بر این عوامل، پیشگامان سه روی‏آورد بزرگ روان‏شناسی یعنی رفتارنگری، روان‏تحلیلی، و انسان‏نگری بازخوردهایی منفی نسبت به دین داشتند.واتسون(۱۲) دین را یك اسطوره، فروید(۱۳) آن را «نِوْرز»، و مَزْلو(۱۴) آن را به عنوان یك نكته منفی در تاریخ بشر درنظرگرفته‏اند (واتسون، ۱۹۸۷)، در عین حالی كه مزلو و خصوصا فروید بررسیهای نظامداری برای تأیید دیدگاههای خود در روان‏شناسی دین انجام دادند. فروید با این وجود كه دین را یك «وهم»، یك نورز جهانی، و یك مخدّر می‏دانست و امیدوار بود كه بشر روزی بر آن غلبه یابد، به مطالعه رفتار دینی علاقه‏مند بود و چندین مقاله و سه كتاب عمده در زمینه روان‏شناسی دین نوشته است. در این میان با اینكه متفكران برجسته‏ای چون آدلر(۱۵) و یونگ(۱۶) نیز در زمینه روان‏شناسی دین به مطالعه پرداختند و باز خورد نسبتا مثبتی به ارزش روان‏شناختی باورهای دینی و الهی نشان دادند، امّا روان‏شناسی دین نتوانست جذّابیت سابق را در میان محققین روان‏شناس برای خود حفظ كند و به صورت حاشیه‏ای به حیات خود ادامه داد. از طرف دیگر تفسیرهای ناروای كلیسا درخصوص بیماران روانی در گذشته، خصومت دیرینه‏ای را در روان‏شناسان و روان‏پزشكان درخصوص دین بوجود آورد. درگذشته بیماریهای روانی به عنوان مشكلات اخلاقی و دینی درنظرگرفته می‏شدند (نیلمن،(۱۷) ۱۹۹۶؛ به نقل از كرول،(۱۸) ۱۹۸۴)، و این باور رواج داشت كه بیماریهای روانی ناشی از رسوخ شیطان یا روح پلید در وجود بیمار است و برای درمان باید چنین افرادی را تحت شكنجه و آزار قرار داد. فلیپ پینِل(۱۹) به عنوان اولین فردی كه بیماران روانی را در پاریس از غل و زنجیر نجات داد، با این باور كلیسا به مقابله پرداخت و سعی كرد تا تفسیرهای دینی را از بیمارستانهای روانی بزداید. این مسئله دیرینه نیز در تشدید باز خورد منفی حجم عمده‏ای از متخصصین امور بالینی نسبت به دین نقش داشته است و در نتیجه به رشد روان‏شناسی دین لطمه زده‏است. لذا اغلب روان‏شناسان برجسته ارزشی برای بررسی نظامدار روان‏شناختی دین قائل نشده‏اند و مفهوم‏سازیهای متعددی نیز بر ضدّ دین ارائه كرده‏اند. متألهان مسیحی پس از رویارویی با حملات شدیدی كه پرچمداران بزرگ روان‏شناسی نسبت به دین ابراز داشته‏اند همواره سعی كرده‏اند به دفاع برخیزند به گونه‏ای كه چالشهای شدیدی نیز بین این دو گروه درگرفت. پایه‏های این اختلاف نظر تا حدّی به مفروضات طبیعت‏نگر و انسانی‏نگری بازمی‏گردد كه زیربنای كار اغلب روان‏شناسان است (برگین،(۲۰) ۱۹۸۳؛ به نقل از واتسون، ۱۹۸۷). برای مثال آلبی(۲۱) (۱۹۸۴، به نقل از واتسون، ۱۹۸۷) معتقد است كه اغلب ادیان ماهیتی تبعیض‏آمیز و پدر سالارانه دارند و دشمن پیشرفت بشر هستند (ص ۸۳). آلبرت الیس (۱۹۸۰،(۲۲) به نقل از واتسون) بنیانگذار درمان عقلانی ـ هیجانی ـ رفتاری(۲۳) در روان‏شناسی معتقداست كه دینداری از بسیاری از جنبه‏ها با تفكر غیرمنطقی و اختلالات هیجانی برابر است و بر همین اساس هر نوع مداخله درمانی برای مشكلات هیجانی بایستی كاملاً غیردینی باشد (ص ۶۳۷). متألهان نیز در مقابل، مفروضات انسانی‏نگر روان‏شناسان را خطرناك دانستند. برای مثال لَهِیْ(۲۴) (۱۹۸۰، به نقل از واتسون، ۱۹۸۴) اظهار می‏دارد كه فلسفه انسانی‏نگر و لیبرال امروز جامعه غرب خودخواهی و خودمحوری را ترویج داده است (صص ۷۰ـ۷۱). براون بك(۲۵) (۱۹۸۲، به نقل از واتسون، ۱۹۸۴) اظهار می‏دارد كه خود دوستاری واقعیتی است كه از ترویج افكار اگزیستانسیالیستی و انسانی‏نگر غیردینی ناشی شده است. روان‏شناسان معتقد به دین نیز بر برخی از پیامدهای منفی مفروضات انسانی‏نگر تأكید كرده‏اند (برگین، ۱۹۸۰؛ ویتز،(۲۶) ۱۹۷۷). در این میان گروهی از روان‏شناسان نیز (همچون واتسون و همكارانش، ۱۹۸۴، ۱۹۸۹، ۱۹۸۷، ۱۹۹۳، ۱۹۹۴، ۱۹۹۵) سعی كردند ادعاهای این دو گروه متخالف را با روش تجربی نقد كنند. نضج این مجادلات سبب شد تا هر سه گروه یاد شده برای تحقق دل مشغولیها و تأیید دیدگاههای خود به صورت روش‏مند و تجربی ناگزیر از روی‏آوردن به گستره روان‏شناسی دین شوند. در واقع برخی از متكلمین و روحانیون نیز برای مقابله با حملات این گروه از روان‏شناسان و با توجه به تسلّط روح پوزیتویسم و علم‏گرایی در غرب چاره‏ای جز اینكه با استناد و استفاده از خود روان‏شناسی علمی به جنگ مفهوم‏سازیهای ضد دینی بروند نداشتند. همین امر سبب شد كه این گستره مجددا مورد توجه قرار بگیرد و متفكرین و محققین با انگیزه‏ها، مفروضات و تباری‏های متفاوت به رشد و بالندگی آن علاقه‏مند شده و كمك كنند. این عوامل بصورت مستقیم و غیرمستقیم به همراه كمرنگ شدن تفكر رفتاری‏نگری ناب و توجه روزافزون به فرآیندهای ذهنی و هشیاری، و گسترش روان‏شناسی شناختی دست به دست هم دادند و روان‏شناسی دین را مجددا از حاشیه وارد صحنه كردند و گستره‏ای قابل احترام و معقول از آن ساختند. آنچه در فرایند تحوّل روان‏شناسی دین باید مورد توجه قرارگیرد، هدف و زیربنای فلسفی این گستره است. روان‏شناسی دین به عنوان ابزاری علمی برای دین‏پژوهی در چارچوب تسلّط اصول روشنگری و جهت‏یابیهای پوزیتیویسم، عقلی‏نگری، عینی‏نگری، و تجربه‏نگری متولّد شده و تحول یافته است. در این چارچوب پژوهشگران در جهت استقرار و پیشرفت یك روانشناسی دین عینی، با فرض یك عقل‏نگری بدون سوگیری و تجربه‏نگری تهی از ارزشها بهره گرفته‏اند. امّا بایستی درنظر داشت كه امروزه پوزیتیویسم و عقلی‏نگری كه فرزندان خلف دوران مدرنیسم هستند با انتقاداتی مواجه شده‏اند. حجم فزاینده این انتقادات كه بر شكل‏گیری دوران فرامدرنیسم دلالت می‏كند، نشان داده‏اند كه تمام اشكال عقلی‏نگری با سوگیری همراه هستند و هر تجربه‏نگریی مسبوق بر یك تئوری است. در این وضعیت بر مبنای مفهوم‏سازیهای ماهونی(۲۷) (۱۹۸۸) و نیمیر(۲۸) (۱۹۸۸؛ به نقل از نیمیر، ۱۹۹۳) جهت‏گیری ساختارنگری(۲۹) كه محصول انتقادات به مدرنیسم و عصر روشنگری است روز به روز جایگاه خود را گسترده‏تر می‏سازد و در روان‏شناسی نیز از اهمیت ویژه‏ای برخوردار گشته است.ساختارنگری یك فراتئوری(۳۰) است كه بر بناشدن فعّال و غیرواكنشی دانش از تجربه و اعمال انسان تأكید می‏كند. در ساختارنگری دانش محصول چارچوبهای تفسیری نوین است. این مفهوم سازی از عینی‏نگری كه دانش را بازنمایی مستقیم جهان خارج و كشف واقعیتهای موجود می‏داند متمایز است (ص ۲۲۳). اگر چه ریشه ساختارنگری به فلاسفه‏ای چون كانت بازمی‏گردد، ظهور كامل آن تا سقوط تجربه‏نگری، عقلی‏نگری كلاسیك، و ضرورت‏گرایی(۳۱) خطی در فلسفه علم قرن بیستم به تأخیرافتاد (ص ۲۲۲). حال در چنین فضایی كه هدف و زیربنای اولیه روان‏شناسی دین زیرسؤال رفته است، پیشگامانی چون واتسون (۱۹۹۳) به منظور بقاء و همگام‏سازی روانشناسی دین با دگرگونیهای فرامدرنیسم، مفهوم‏سازی روان‏شناسی دین در چارچوب زمینه ایدئولوژیك(۳۲) را مورد تأكید قرار داده‏اند. واتسون معتقد است كه روان‏شناسی دین دوران مدرنیسم، خود را یك علم عینی كه به مطالعه بدون سوگیری دین می‏پردازد توصیف می‏كند. امّا از منظری فرامدرنیستی تمام دیدگاههای روان‏شناختی، همچون ادیان سنتی تا حدودی از چارچوب یك زمینه ایدئولوژیك عمل می‏كنند. هر مفروضه و دیدگاهی چه در دین و چه در علم در تكاپوی دستیابی به شواهدی برای تأیید و دفاع از خود است. از طرفی دیگر هر دیدگاهی بر اساس مفروضات ایدئولوژیك خود به نقد و تبیین دیدگاههای دیگر می‏پردازد. بنابراین براساس مفهوم سازیهای فرامدرنیستی هر دیدگاهی دارای سوگیری است و درنتیجه با «حجت‏آوری»(۳۳) و «قوم‏مداری»(۳۴) درآمیخته است. واژه حجّت‏آوری از الهیات مسیحی به معنای اثبات و دفاع از عقاید مسیحیت ریشه گرفته‏است. منظور واتسون از كاربرد این مفهوم این است كه هر دیدگاهی بر مبنای مفروضات ایدئولوژیك و غیرتجربی خود در تكاپوی رشد و دفاع از خود است. قوم‏مداری نیز بر این بازخورد ناهشیار كه باور، دانش، فرهنگ و ... من بر دیگر باورها و دانشها برتری دارد، دلالت می‏كند. به عبارت دقیقتر هر فرد و یا گروهی بر این تصور است كه چون باور و دانش وی بهترین است پیرو آن است. بر این مبنا واتسون اظهار می‏دارد كه هر دین و یا به عبارتی دقیقتر هر دیدگاهی لاجرم ماهیتی قوم مدارانه (نه به معنایی منفی) دارد و در صدد حجّت‏آوری برای اثبات خود است. حجت‏آوریی كه الزاما با علل اعتقادات كه معمولاً در هاله‏ای از ناهشیاری قراردارند، همخوان نیست.اما این ناهمخوانی در صدق و كذب تئوریك و تجربی اعتقادات بی‏تأثیر است. بنابراین یك روان‏شناسی دین پیشرفته و متناسب با عصر فرامدرنیسم با پذیرش واقعیت «حجّت‏آوری» و «قوم‏مداری» ادیان باید در راه یك تجربه‏نگری دیالكتیك(۳۵) حركت كند. در تجربه‏نگری دیالكتیك پژوهشهای علمی دیالوگ بین دیدگاههای مختلف را بررسی و نقد می‏كنند، منتها در اینجا عینیّت متوازن جایگزین تصوّر عینیّت بدون سوگیری می‏شود. به عبارتی دیگر در اینجا هر نقد و پژوهش تجربی با هشیاری نسبت به زمینه ایدئولوژیك خود و دیگر دیدگاهها طراحی و به اجرا درمی‏آید. خطّ پژوهشی واتسون و همكارانش در دو دهه گذشته نمود عینی چنین روی‏آوردی است و تعارضات و مجادلات بین برخی مفهومهای دینی و یافته‏های تحقیقات روان‏شناسی ـ همچون ارتباط احساس گناه و اختلالات هیجانی (واتسون و همكارانش ۱۹۸۸)، موانع دینداری در فرایند خودشكوفایی (واتسون و همكاران ۱۹۹۵)، ارتباط باورهای غیرعقلانی و دینداری (واتسون و همكاران ۱۹۸۹ و ۱۹۹۰)، و اجتناب از رویارویهای وجودی و دینداری (واتسون و همكاران، ۱۹۸۸) را بطور تجربی و عینی نقد كرده‏است. شایان ذكر است كه به موازات رشد و گسترش روان‏شناسی دین تلاشهایی برای استقرار یك روان‏شناسی دینی(۳۶) نیز ظاهر شد كه بایستی بر تمایز و در عین حال ارتباط این دو گستره تأكید كرد. منظور از روان‏شناسی دینی شكار و به كارگیری مفاهیم دینی در روان‏شناسی است كه با بررسی دین ازمنظر روانشناختی (روان‏شناسی دین) متفاوت است. مفاهیمی كه زیر چتر روان‏شناسی دینی قرارمی‏گیرند خطّ دیگری از رویارویی دین و روان‏شناسی را تشكیل می‏دهند. بسیاری از روان‏شناسان، بخصوص روان‏شناسان نیروی سوّم، از مفاهیم دینی برای طرح اندیشه‏های خود استفاده كرده‏اند. برای مثال، راجرز (۱۹۶۱) اگرچه كه هیچگاه اصطلاح روان‏شناسی دینی را بكار نبرده است، امّا بدون شك مفاهیم بودیسم به طرز آشكاری در تئوری شخص محوری(۳۷) وی قابل ردیابی است، و حتی می‏توان در یك بررسی تطبیقی مشابهتهای بسیاری را بین مفاهیم طرح شده راجرز و اندیشه‏های بودا پیدا كرد، با این تفاوت كه مفاهیم راجرزی رنگ و بوی تئوریك و نظامدار دارد.با درنظرگرفتن تمایز علم و دین، به نظر می‏رسد كه بكارگیری كارای معارف دینی در روان‏شناسی با هدف دستیابی به یك نظام جامع و كامل در روانشناسی كه مبنای دینی داشته باشد امكان‏ناپذیر، امّا شكار این معارف برای ارائه مفهوم‏سازی در زمینه مشاوره، روان درمانی، و تسهیل تحوّل ابعاد خاصی از شخصیت امكان‏پذیر است. امروزه استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان‏درمانی توجه روان‏شناسان بسیاری را به خود جلب كرده است، و مطالعات بسیاری نیز در این زمینه صورت گرفته است (همچون برگین، ۱۹۹۶). در این راستا یافته‏های روان‏شناسی دین می‏تواند در جهت تصریح و تدقیق استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان درمانی مورد استفاده قرارگیرد و این یكی از عمده‏ترین اضلاع ارتباطی روان‏شناسی دین و روان‏شناسی دینی است.در چارچوب حركت برای ارائه مفهوم‏سازیهای روانشناختی از اندیشه‏های دینی، گروهی از روان‏شناسان مسیحی سعی‏كرده‏اند كه با تلفیق و سازش یافته‏های روان‏شناسی و دین، یك روان‏شناسی جامع براساس مفاهیم مسیحیت بناكنند، و حتی برخی از محققین این گروه معتقد شدند كه در حیطه مشاوره، روان‏درمانی، و شخصیت این تنها انجیل است كه كفایت می‏كند. و بر همین اساس نیز مفهوم «مشاوره انجیلی»(۳۸) بوجود آمد. كتاب آدامز(۳۹) (۱۹۷۰) با عنوان «صلاحیت برای مشاوره»(۴۰) نمونه‏ای از اولین كارها در این زمینه است. امّا تلاش برخی محققین مسیحی برای صورت‏بندی یك روان‏شناسی جامع براساس متون دینی ـ كه از تعهّد شدید به دین ناشی می‏گشت ـ به زاده‏شدن طفل میمونی منجر نشد و با انتقادات بسیاری نیز مواجه گشت. این ناكامی در دو محور قابل تبیین است: از آنجایی كه پیشگامان این جریان سودای تأسیس یك روان‏شناسی دینی جامع و كامل كه برای تبیین هر پدیده روان‏شناختی حرفی برای گفتن داشته باشد در سر داشتند، به جای استفاده از مفاهیم دینی در زمینه‏های قابل كاربرد روان‏شناسی، حتی طبیعیات قدما را كه غالبا برگرفته از آثار یونانیان بوده است به عنوان یك روان‏شناسی امروزی به میدان آوردند. بدیهی است كه چنین مفهوم‏سازیهایی تاب مقاومت در برابر یافته‏های علمی امروز را ندارند و در نتیجه گروه عظیمی از متخصصین و اهل فنّ نسبت به این تلاشها بدبین شدند و روی كلّ آن خط بطلان كشیدند. از طرف دیگر فقدان تخصص پیشگامان این جریان در پژوهش و استفاده از روان‏شناسی نیز در عقیم‏ماندن این تلاشها بی‏اثر نبود. این دو پدیده باعث شد كه از تلاش برای گره‏زدن معارف دینی و روانشناسی محصول قابل توجه‏ای داده نشود و بازداریهای حرفه‏ای ـ اجتماعی منتج از این عوامل سبب شود كه متخصصین و افراد واجد صلاحیت هم از بكارگیری متون دینی در گسترهایی از روانشناسی كه با آنها برازنده هستند سرباز زنند. امّا پس از مدتی، نگاه عالمانه برخی روانشناسان جایگزین تلاشهای افراطی و عاری از تخصص برخی از محققین مسیحی برای خلق یك روانشناسی مسیحی كامل و جامع شد، و بهره‏گیری از مفاهیم دینی با تكیه بر یافته‏های روانشناسی درخصوص بعضی از زمینه‏های مشاوره و روان‏درمانی آغاز گشت. چنین روی‏آوردی در كارهای برگین (۱۹۹۰)، واتسون (۱۹۹۴)، ورتینگتون (۱۹۹۶)، جونز(۴۱) (۱۹۹۴)، و... قابل مشاهده است. بنابراین ضمن اینكه براساس متون دینی نمی‏توان یك روانشناسی جامع و كامل درست كرد، امّا بهره‏گیری از اندیشه‏های دینی در جهت غنای زمینه‏های خاصی از روانشناسی ـ به عنوان مصداق امروزی روان‏شناسی دینی ـ را نیز نباید از یاد برد.
روش شناسی
روش‏شناسی حاكم بر روان‏شناسی دین چندان تمایزی از روش‏شناسی حاكم بر كل روان‏شناسی ندارد. پیچیدگی رفتار و تجارب دینی، روانشناسان را ناگزیر از استفاده از ابزارهای متعددی برای پژوهش در روانشناسی دین كرده است. عمده این روشها عبارتند از: تحلیل گزارشها و درون‏نگریها؛ مشاهدات طبیعی و بالینی؛ استفاده از زمینه‏یابی‏ها، پرسشنامه‏ها، و مصاحبه‏های عمیق فردی؛ تحلیل اسنادی چون خاطرات و زندگینامه‏های خود نوشته افراد مذهبی؛ استفاده از تست‏های شخصیتی؛ تحلیل متون دینی همچون كتب آسمانی؛ و استفاده از فنون آزمایشی. بررسی علمی رفتار دینی بصورتی فزاینده در حال پیشرفت است، ولی از آنجا كه رفتارها و پدیده‏های دینی به سختی به دام تجربه می‏افتند و تعریف و سنجش دقیق آنها نیز كارآسانی نیست، این پیشرفت به كندی صورت می‏گیرد (كالینز، ۱۹۹۶). بر همین اساس اكثر مطالعات در روانشناسی دین با استفاده از تحلیلهای توصیفی، زمینه‏یابیها، و مطالعات همبستگی صورت گرفته‏اند. امّا در عین حال روانشناسان در تكاپوی استقرار یك روانشناسی دین آزمایشی هستند و تعداد مطالعات آزمایشی جالب در این گستره نیز (هود و همكاران، ۱۹۹۶) رو به افزایش است. اما با وجود مزیت مطالعات آزمایشی بر تحلیلهای همبستگی، برخی نیز (همچون كلیسا) بر غیر اخلاقی بودن دستكاریهای آزمایشی در امور دینی تأكید كرده‏اند. در مقابل، محققین روان‏شناسی دین نیز با توجه به پیامدهای مثبت تعمیق و پیشرفت یافته‏های این گستره، ضرورت اتّخاذ بازخورد مثبت كلیسا نسبت به آزمایش را مورد تأكید قرار دادند (بروان، ۱۹۸۵). با این حال همانطور كه ذكر شد به سبب احساس نیاز مراجع دینی به روان‏شناسی دین، بازخوردهای مثبت نسبت به این گستره هر روز بیشتر می‏گردد. در اكثر كشورها سیر تحول روانشناسی دین پس از مقاومت اولیه نهادهای دینی نسبت به مطالعه علمی دین، در جهت گسترش توجه و درك ضرورت روانشناسی دین حركت كرده است.
موضوعهای‏عمده‏موردبررسی‏درروان‏شناسی‏دین:
ریشه‏ها و فرایند تحول دینداری
پیشگامان روان‏شناسی دین، از جمله فروید در زمینه بررسی فرایند تحول روان‏شناختی دین، به تبیین ریشه‏های تاریخی دینداری آدمی پرداختند كه غالبا ماهیتی فراسوی روان‏شناختی(۴۲) داشت. امّا امروزه روان‏شناسان دیگر توجهی به تبیین ریشه‏های تاریخی دین نمی‏كنند و در مقابل سعی دارند ریشه‏ها و فرآیند تحول دینداری در انسان امروز را مورد بررسی قرار دهند. به عبارت دیگر بررسی فرایند پدیدایی فردی(۴۳) دین بر مبنای روی‏آورد علمی، جایگزین بررسی فرایند پدیدایی نوعی(۴۴) دین شده است. چنین تغییر حركتی با توجه به استقرار روانشناسی دین علمی و تمایل به تبیین‏های روانشناختی در مقابل تبیین‏های فراسوی روانشناختی قابل درك است. تحول روان‏شناختی فرد از تولّد تا مرگ، دیدگاه وی نسبت به خدا و جهان را نیز دگرگون می‏سازد. تمایز درك ایمان دینی كودك، بزرگسال، و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرایند تحوّل روانشناختی است. ایمان دینی یك كودك ماهیتی ساده و سحری دارد و به موازات تحول وی، دركش از ارزشهای اخلاقی، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی، و اعمال دینی نیز متحول می‏گردد. برخی از روان‏شناسان دین در این زمینه سعی كرده‏اند فرایند تحول دینداری را درچارچوب تئوریهای تحوّلی روان‏شناسی تبیین كنند، و گروهی نیز سعی‏كرده‏اند اختصاصا درخصوص فرایند تحوّل دینداری نظریه‏پردازی كنند.تبیین تحوّل دینداری با استفاده از تئوریهای تحوّلی
گروهی از محققان با شكار مفهوم‏سازیهای تئوری‏های عمده روان‏شناسی تحوّلی تبیینهای جالبی درخصوص تحوّل دینداری ارائه كرده‏اند. الكایند(۴۵) (۱۹۷۰؛ به نقل از ورتینگتون،(۴۶) ۱۹۸۹) با استفاده از تئوری تحوّلی پیاژه فرایند تحوّل درك كودك از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است. براساس نظر وی شكل‏گیری «شی‏ء دائم»(۴۷) كه در نظام پیاژه بین ۶ الی ۸ ماهگی ظاهر می‏شود، این معنا را دارد كه خارج شدن شی‏ء از میدان ادراكی كودك دالّ بر از بین رفتن شی‏ء نیست. چنین توانایی شناختی كودك را آماده درك این مفهوم می‏كند كه خدا علی‏رغم اینكه دیده نمی‏شود وجود دارد. همچنین درك كودك از بقاء و زندگی پس از مرگ با ظهور «نگهداریهای ذهنی»(۴۸) كه بر پایداری مادّه، وزن و حجم علی‏رغم جابجاشدن و تغییر شكل ظاهری و ادراكی آنها دلالت می‏كند، قابل تبیین می‏شود. وقتی كودك چنین توانایی شناختی را در سنین ۸ الی ۱۲ سالگی كسب می‏كند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ می‏گردد. پس از سنین نوجوانی و استقرار تفكر صوری(۴۹) ـ تفكری كه ممكن است در برخی هیچگاه ظاهر نشود ـ فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری می‏شود. عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امكان تفكّر بر مبنای امور انتزاعی و ممكنات را فراهم می‏سازد. این دوره از تحوّل شناختی با چهار توانایی عملیات تركیبی، منطق قضایا، جدایی صورت از ماده، و تفكّر فرضی ـ استنتاجی مشخص می‏شود. عملیات تركیبی پایه استدلال علمی است كه در آن فرد مانند یك دانشمند در حلّ یك مسئله با ثابت‏نگه‏داشتن سایر عوامل و تغییر نظامدار یك عامل به عمل می‏پردازد تا با استدلال درست به نتیجه برسد، و در این كار تمامی تركیبهای ممكن برای ثابت و دستكاری كردن متغیرها را بررسی می‏كند. در منطق قضایا فرد از حداقل دو مقدمه مستقل، نتیجه‏ای را كه از فرایند تركیب دو مقدمه حاصل می‏شود و به تنهایی در هر یك از مقدمه‏ها نیست انتزاع می‏كند. جدایی صورت از ماده دالّ بر توانایی فرد در بكارگیری منطق بدون وابستگی به مادّه و با استفاده صرف از صورت است. تفكر فرضی استنتاجی نیز بر فرض كردن یك مسئله و نتیجه‏گیری از آن دلالت می‏كند. در این توانایی فرد اندیشه خود را درخصوص هر مسئله فرضی و غیرعینی بكارمی‏گیرد و خروج از چارچوب واقعیت را ممكن می‏سازد. در اینجا فرد فرض محال را ممكن می‏انگارد و عملیات منطقی را در آن بكارمی‏اندازد. با شكل‏گیری این دوره از تحوّل شناختی، مواجهه با مفاهیم انتزاعی دینی نیز امكان‏پذیر می‏گردد مطالعات متعدد (الكاین، ۱۹۶۱، ۱۹۶۲، ۱۹۶۳؛ گلدمن،(۵۰) ۱۹۶۴؛ پرلینگ،(۵۱) ۱۹۷۴؛ و آلپورت(۵۲) و همكاران، ۱۹۸۴؛ به نقل از ورتینگتون، ۱۹۸۹) نیز نشان دادند كه در نوجوانی فرد با تفكر انتزاعی درخصوص مفاهیم دینی درآمیخته می‏شود. اغلب تغییرهای دینی كه در آنها فرد پیرو یك دین رسمی می‏شود در این سنین رخ می‏دهد. چرا كه در این دوران فرد با بكارگیری تفكر انتزاعی و عملیات صوری امكان بررسی باورهای دوران كودكی خود را بدست می‏آورد.از دیگر تئوریهایی كه برای تبیین تحوّل دینداری مورد توجه قرار گرفته است، تئوری تحول روانی ـ اجتماعی اریكسن(۵۳) است. در این تئوری ۸ مرحله تحول در سراسر زندگی وجود دارد كه هر یك از آنها با یك پیوستار تعارضی مشخص می‏شوند. فرد در هر یك از این مراحل در رویارویی با این تعارضات سرنوشت روانشناختی خود را رقم می‏زند. استل(۵۴) (۱۹۸۶، به نقل از ورتینگتون، ۱۹۸۹) معتقد است بر مبنای اولین مرحله تحولی اریكسون كه از تولد تا یك سالگی است، رویارویی كودك با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمینه پدیدایی و شكل‏گیری ایمان را بوجود می‏آورد. براساس تئوری اریكسون فرد در سنین نوجوانی با تعارض كسب هویت در مقابل آشفتگی نقش كه با كشف استعدادها و تجربه نقشها همخوان است رو به رو می‏شود. وایت هد(۵۵) (۱۹۷۹، به نقل از ورتینگتون، ۱۹۸۹) اظهار می‏دارد كه هویت در سه محور كار، روابط اجتماعی، و ایدئولوژی شكل می‏گیرد كه هویت دینی بخش عمده‏ای از هویت ایدئولوژیك را تشكیل می‏دهد. اگر نوجوان با موفقیت تعارض هویت در برابر پراكندگی نقش را حل كند، تعهد ایمانی محكمی نیز در وی شكل می‏گیرد. این تعهّد اعتماد و توانایی پایبندی فرد به یك ایدئولوژی را مهیّا می‏سازد، و همین امر در عین حال نوجوان را در برابر همادگری(۵۶) كه بر انعطاف‏ناپذیری سازمان شخصیتی فرد و آسیب‏پذیری در برابر ایدئولوژیهای افراطی و نظامهای توتالیتر دلالت می‏كند، قرار می‏دهد.
تئوریهای اختصاصی در تحول دینداری
بعضی از محققین نیز سعی‏كردند كه به صورت اختصاصی و نه در پرتو تئوریهای عام تحوّلی، درمورد تحوّل دینداری نظریه‏پردازی كنند. یونگ(۵۷) و آلپورت از جمله این روانشناسان هستند. بر مبنای نظر آلپورت احساسات دینی(۵۸) باورهای دینی اشباع از عواطف و احساسات هستند. آلپورت معتقد است كه احساسات دینی با یك زودباوری خام آغاز می‏شود كه در آن كودك هر آنچه را كه درخصوص دین می‏شنود باور می‏كند. چنین باورهایی با اقتدارگرایی، غیرعقلانی و كودكانه بودن مشخص می‏شود. در مرحله دوم شك همه وجود فرد را فرامی‏گیرد و در نهایت این شك در برخی افراد به ایمان بالغانه، و در برخی دیگر كه شك غلبه می‏كند به ناباوری، و در برخی دیگر كه شك و باور نیرویی برابر پیدا می‏كنند به لاادری‏گری(۵۹) می‏انجامد (ورتینگتون، ۱۹۸۹). یونگ نیز در تئوری خود كه به تحلیل فرایند فردیت اختصاص دارد، اظهار می‏دارد كه در نیمه اول زندگی یك دینداری عقلی و منطقی متبلور می‏شود، و پس از میانسالی كه نیاز به توازن و تمامیت زندگی ظهور می‏یابد امكان تجربه‏های دینی و رشد ابعاد احساسی دینداری فراهم می‏گردد. (وانتیگتون، ۱۹۸۹)
تجربه دینی
بررسی تجارب دینی امروزه به محوری‏ترین موضوع مورد بررسی در روانشناسی دین تبدیل شده است. انسان همواره در جستجوی دستیابی به حالات نوین و متمایز هشیاری بوده است، و بر همین اساس در هر فرهنگی ردّپای مفهوم سازیهای مختلف در خصوص تجربه‏های دینی و عرفانی قابل ردیابی است. این تجارب در همه فرهنگها با توصیفات مشتركی چون قابل بیان نبودن، آغشتگی به استعاره‏ها و نمادهای متعدد، و همراه‏بودن با شادی، شعف و هیجانهای عمیق و مثبت ارائه شده است (لیندزی(۶۰) و همكاران، ۱۹۸۸، ص ۱۷۲). متون دینی عرفانی مسلمین، بودائیها، و مسیحیان بر عدم امكان خلق ارادی تجارب عرفانی تأكید كرده‏است. پلادین (۱۹۱۲) معتقد است كه تلاش آگاهانه برای خلق تجارب دینی، حتی بطور لحظه‏ای و به درجات اندك عقیم است. این تجارب هدیه پروردگار است كه در بسیاری از مواقع با تجربه‏های غیردینی مشتبه می‏شود. امّا این هدیه با رعایت اصول پارسایی و دعا، با فراوانی بیشتری‏تجربه‏می‏شود (به‏نقل‏ازهیز(۶۱)۱۹۸۵، ص۱۳۵). مطالعه علمی تجارب دینی قدمت طولانی ندارد، چرا كه بررسی تجربی و آزمایشی آن با موانع متعددی رو به رو است. ویلیام جیمز اولین بررسی نظامدار درخصوص علل و تأثیر تجارب عرفانی، دعا، و زهدورزی(۶۲) را انجام داده است.پژوهشهای پس از وی درخصوص تجربه دینی عمدتا در مطالعه مراقبه(۶۳)، مفاهیم دینی در رؤیاها، دگرگونی در حالت هشیاری، اثر داروها در تحریك تجربه دینی، تأثیر دین در آسیب‏شناسی روانی، شوریده‏گویی،(۶۴) قدرت و اثر احساس بخشیده شدن، و التیام اختلالات جسمی و روان‏شناختی براثر تجربه دینی متمركز شده است.(كالینز، ۱۹۹۶) در این قسمت اثر داروها، زیربناهای جسمی و عصب‏شناختی، تئوری محرومیت، و مراقبه را درخصوص تجربه دینی مورد بحث قرارمی‏دهیم . در میان زمینه‏های مورد بررسی در این موضوع مطالعه تأثیر داروها در تجربه دینی توجه بسیاری از محققین را به خود جلب كرده است. چرا كه چنین روشی هم امكان بررسی آزمایشی تجربه دینی ـ استفاده از دارو به عنوان یك متغیر مستقل ـ را فراهم می‏كند، و هم شناخت زیربناهای عصب‏شناختی تجارب دینی را امكان‏پذیر می‏سازد. در واقع استفاده از دارو در مطالعه تجربه دینی نوعی شبیه‏سازی است كه در پرتو آن مطالعه تجربی و آزمایشی تجربه دینی فراهم می‏گردد. تعدادی از مطالعات در این زمینه نشان دادند كه ال.اس.دی(۶۵) و داروهای مشابه قادرند حداقل در افراد دیندار و یا در مراسم دینی، ظهور تجارب دینی را تسهیل كنند. چنین یافته‏هایی با تئوری دو عاملی هیجان شاكتر(۶۶) كه در آن هیجانات خاص براساس تركیبی از برانگیختگی‏های فیزیولوژیك و مؤلفه‏های شناختی كه امكان تفسیر برانگیختگی بر مبنای هیجانی خاص را فراهم می‏كنند همخوان است. همچنین تئوری اسناد(۶۷) نیز درخصوص تبیین چنین یافته‏هایی مدّنظر قرار گرفته است. در این منظر وقوع تجربه دینی در هنگام رویارویی با تغییرات نوروفیزیولوژیك ناشی از داروها، و یا به عبارتی كلّی‏تر در هنگام رویارویی با تجارب عجیب، براساس ظهور تفسیرها و اسنادهای دینی در فرد تبیین می‏شود.برای مثال، اسناد بیماری به عنوان تنبیهی از طرف خداوند و یا برابر دانستن تصمیمات مهمّ زندگی به الهامات قدسی نیز نمونه‏ای از چنین فرایندی است. در عین حال بر مبنای انتقاد لوونتال(۶۸) (۱۹۸۰، به نقل از هیز، ۱۹۸۵) از تئوری شكتر مبنی بر اینكه هیجانهای متفاوت برانگیخته‏گیهای متفاوت دارند، برخی محققان نیز بر این امر تأكید كرده‏اند كه تنها برانگیختگیهای فیزیولوژیك خاصی قادرند ظهور تجربه دینی را تسهیل كنند. برای مثال الكل و قهوه تسهیل‏كننده تجارب دینی نیستند، امّا داروهای توهم‏زا به مقدار مناسب و در برخی افراد قادر به تحریك تجارب دینی‏اند. به عنوان مثال پانك(۶۹) (۱۹۶۶، به نقل از هیز، ۱۹۸۵) نشان داد كه انجام مراقبه، و تجویز سایلوسبین،(۷۰) در دانشجویان الهیات بروز تجارب دینی را تسهیل می‏كند. مطالعات متعددی نیز نشان داده‏اند كه تجربه دینی همواره در اثر مصرف دارو ظاهر نمی‏شوند. برای مثال هیز (۱۹۸۱، به نقل از آرگیل،(۷۱) ۱۹۸۵) در مطالعه خود نشان داد كه ۳۶% از نمونه مورد بررسی وی در انگلستان بدون مصرف دارو تجربه دینی داشتند و درصد كمی از آنها به نقش داروها در این تجارب اشاره كردند. در تبیین این پدیده برخی از محققین بر ابتلای این افراد به شیزوفرنی(۷۲) كه تغییرات بیوشیمیایی در آن مشابه اثر ال.اس.دی است، و یا وجود اختلالات متابولیكی اشاره كردند. امّا مطالعات نشان داده‏اند كه تجارب دینی صرفا در افراد مبتلا به این اختلالات بروز نمی‏كند. در مقابل برخی محققان نیز (هیز و مورسی(۷۳)، ۱۹۷۸ و گریلی(۷۴) ۱۹۷۵؛ به نقل از هیز، ۱۹۸۵) در یافته‏های مطالعاتی خود نشان دادند كه تجارب دینی با سازش یافتگی روان‏شناختی بهتر همراه است. هود(۷۵) (۱۹۹۶) نیز در مطالعه خود بر ارتباط تجربه دینی و تواناییهای روان‏شناختی تأكید كرده است. چنین یافته‏هایی ضرورت بررسی عواملی به غیر از دارو و اختلالات را كه در ظهور تجربه دینی نقش دارند به میدان می‏آورد. در كنار بررسی اثر داروها در تجربه دینی، مطالعات درخصوص زیربنای عصب شناختی و جسمانی تجارب دینی بر نقش ناحیه گیجگاهی(۷۶) مغز در تجربه دینی صحّه گذاشتند (ولف،(۷۷) ۱۹۹۱). ناحیه گیجگاهی مركز حافظه اكثر حواس همچون بویایی، احشائی، شنوایی و بینایی در مغز است، و به نظر می‏رسد كه تجارب مبتنی بر حواس مذكور با گزارشهای متعدد تاریخی صوفیه درخصوص تجارب عرفانی و همچنین اثر داروهای محرّك تجربه دینی همخوان است. هیز (۱۹۸۵) نیز گزارش می‏كند كه اندورفین(۷۸) به عنوان یك انتقال‏دهنده عصبی مورفین مانند كه توسط خود مغز به عنوان پاسخی به درد و استرس ترشح می‏شود، در بعضی از بررسی‏ها با تجربه دینی همبسته بوده است. در اینجا نیز براساس تئوری اسناد افراد متدیّن ترشح‏آندورفین را كه در هنگام استرس به كاهش درد و ناراحتی منجر می‏شود، به عنوان یك تجربه دینی تفسیر می‏كنند. این انتقال دهنده عصبی ممكن است در تبیین تجربه دینی و آرامش همراه با آن در هنگام رویارویی با آشفتگی‏های روانی و استرس، كه بر مبنای یافته‏های وی در حدود نیمی از تجارب دینی در چنین لحظاتی حادث می‏شوند، راهگشا باشد. امّا در تبیین تجربه دینی در خارج از لحظات و وقایع پُراسترس كارآیی ندارد. لدوینگ(۷۹) (۱۹۶۸؛ به نقل از هیز، ۱۹۸۵) در بازبینی عوامل جسمانی مؤثر در تجارب دینی كه توسط شمنها و دیگر فرقه‏های صوفیه برای ایجاد دگرگونی در حالت هشیاری بكار گرفته می‏شود، به چند متغیر عمده اشاره می‏كند: كاهش دریافت اكسیژن، احتباس دی‏اكسید كربن، و افت فشار خون (به هر علتی كه باشند) همگی به ایجاد تغییراتی در كاركرد مغز و دگرگونی در هشیاری منجر می‏شوند. چنین تغییراتی در كاركرد ناحیه گیجگاهی مغز كه به كاهش دریافت اكسیژن بسیار حساس است اثر می‏گذارد (هاپكینز(۸۰) ۱۹۸۱)، و همانطور كه ذكر شد این قسمت از مغز بر مبنای بررسی‏های انجام شده در تجارب دینی نقش اساسی دارد. هیز (۱۹۸۵) اشاره می‏كند كه درخصوص ارتباط تسریع تنفس، كاهش قندخون، محرومیت از خواب، و حرارت شدید با تجربه دینی شواهدی وجود ندارد. شواهد تجربه‏ای و مشاهدات متعدد نشان داده است كه محركهای حسّی هماهنگ مثل محركهای دیداری و شنیداری كه در موسیقی آئینی برخی قومها و قبایل كه در آنها ضرب آهنگهایی از طریق طبل و یا وسایل دیگری تولید می‏شود، در تسهیل بروز تجربه دینی مؤثر است. ضرب آهنگ ناشی از سینه‏زنی در عزاداری عاشورای مسلمین نیز نمونه‏ای از چنین موسیقی است كه در تحریك بروز تجربه دینی مؤثر است. انجام حركات موزون همراه با این نوع از موسیقی، در تولید آندورفین از نرونهای مغزی و به دنبال آن كاهش استرس و درد، و بروز تجربه دینی در اثر تعامل این عوامل با فرایند اسناد در شخصیت فرد نقش دارد. در حالیكه هیز (۱۹۸۵) اشاره می‏كند كه در نتایج زمینه‏یابی تجربه دینی در انگلستان، چنین تجاربی بیشتر در تنهایی و سكوت ظاهر شده است. بایستی درنظر داشت كه عوامل متعددی ممكن است زمینه‏ساز بروز تجربه دینی باشد، و در این زمینه تفاوتهای فردی و فرهنگی را نیز نباید از یادبرد. به دنبال تبیین‏هایی كه فروید و ماركس(۸۱) درخصوص دین ارائه كرده‏اند، تئوری «محرومیت» در تبیین دینداری و تجربه دینی نیز مورد توجه قرارگرفته‏است. این تئوری دین را نوعی جبران برای انواع محرومیتها و فقدانهای شخصی و یا اجتماعی درنظر می‏گیرد. بروز تجارب دینی بدنبال رویارویی با مسائل و آشفتگی‏های مختلف تأییدی بر نظریه مذكور است. در این چارچوب این فرضیه نیز به میدان كشیده شد كه تجربه دینی در افرادی كه از تحصیلات پایینی برخوردارند و قادر به تمایز صحیح واقعیت و خیال نیستند فراوانی بیشتری دارد. امّا هیز (۱۹۸۵) در تحقیق خود گزارش می‏كند كه هر چه افراد از تحصیلات بیشتری برخوردار بوده‏اند، تجربه دینی بیشتری را گزارش كرده‏اند. علاوه بر این وی ادّعا می‏كند كه در نمونه‏های مورد بررسی وی گزارش تجربه دینی با اختلالات روان‏شناختی كمتری نسبت به افراد فاقد این تجارب همبسته بوده است. چنین یافته‏ای با مفهوم‏سازی فروید درخصوص ارتباط دینداری و اختلالات روان‏شناختی در تناقض قرارمی‏گیرند. پژوهشهای آینده بایستی با ایجاد تمایز در انواع تجارب دینی و تعیین جهت‏گیریهای دینی سالم و ناسالم در افراد (واتسون و قربانی، ۱۹۹۸)، بررسی تجربی دقیقتر تئوری محرومیت را امكان‏پذیر سازند. ماركس دین را به عنوان تریاكی كه توده مردم را در مقابل نابرابریهای اجتماعی حفظ می‏كند در نظرمی‏گیرد. براساس تئوری وی این فرضیه قابل طرح است كه دینداری و تجربه دینی باید در طبقات محروم و فقیر جامعه رواج بیشتری داشته باشد. امّا یافته‏های بدست آمده در پژوهش هیز (۱۹۸۵) نشان می‏دهد كه گزارش تجربه دینی در افراد طبقه محروم جامعه كمتر است. در اینجا نیز بایستی این نكته را درنظر داشت كه دینداری همیشه و الزاما با تجربه دینی، آن هم بر مبنای زیربنای تئوریكی كه زمینه‏ساز مقیاس پژوهش هیز درخصوص تجربه دینی بوده است همراه نیست. با این حال یافته‏های وی با مفهوم‏سازیهای مزلو (۱۹۷۰) در این خصوص كه تجربه دینی ـ كه در چارچوب تجارب اوج(۸۲) قرارمی‏گیرد ـ پس از ارضای نیازهای پایه و ابتدایی ظاهر می‏شود، همخوانی دارد.مراقبه نیز میراث عرفان مشرق زمین است كه در ادبیات دینی اكثر فرهنگها رسوخ كرده است و به عنوان یكی از فنون و تمریناتی كه تسهیل‏گر تجارب دینی است در نظر گرفته می‏شود. در متون روان‏شناسی عمومی این فن به عنوان یكی از راههای خود نظم جویانه(۸۳) برای مقابله با استرس و پیامدهای آن شناخته شده است. پژوهشها نشان دادند كه مراقبه به ایجاد تغییر در فعالیت الكتریكی مغز و همچنین فیزیولوژی بافتها مختلف بدن منجر می‏شود. پژوهشهای بی‏شماریی درخصوص مراقبه، بخصوص مراقبه متعالی(۸۴) انجام شده است. هدف مراقبه متعالی كه از آیین وداها ریشه گرفته است دستیابی به عالی‏ترین سطح انتزاعی ذهن كه آن را هشیاری متعالی(۸۵) می‏نامند است. منظور از هشیاری متعالی، بیداری خالص ذهن در فراسوی پردازشهای تفكر انتزاعی است (كرانسون،(۸۶) ۱۹۹، ص ۱۱۰۶). كارانسون در تفسیر نمادین این تجربه اظهار می‏دارد كه در این حالت فرایندهای فكری به امواج اقیانوس می‏پیوندند، و هشیاری متعالی همانند سطح آرام و بدون خروش این اقیانوس است. مراقبه متعالی امكان چرخش توجه به درون حالات عمیق و ظریف تفكر را فراهم می‏آورد و این فرایند تا زمانی كه ذهن به فراسوی لایه‏های عمیق اندیشه و سرچشمه آنها دست یابد ادامه می‏یابد. این مرحله همان هشیاری خالص و عاری از محتوا(۸۷) یا هشیاری متعالی است (ماهاراشی،(۸۸) ۱۹۶۳، به نقل از كرانسون، ۱۹۹۱). به عبارتی می‏توان گفت كه در این حالت آگاهی آگاه است كه آگاه است، بدون اینكه به چیزی خارج از خود آگاه باشد. یك بررسی تطبیقی در خصوص توضیحات ارائه شده از تجربه دینی هشیاری متعالی در آیین وداها، و تجربه‏های دینی عرفانی ادیان دیگر (همچون مفهوم «عدم») شباهتهای بسیاری را آشكار می‏سازد كه از همان جنبه‏های مشترك این تجارب ناشی می‏گردد، و استیس(۸۹) (۱۳۷۰) در بررسی نظامدار خود به آنها اشاره كرده است. با توجه به همین مشتركات می‏توان نتایج مطالعات آزمایشی انجام شده درخصوص وقوع هشیاری متعالی را با احتیاط به تجارب دینی ادیان دیگر تعمیم داد. مطالعات نشان دادند كه در هنگام ظهور هشیاری متعالی در هنگام مراقبه، تعلیق فعالیت تنفس و انسجام فعالیت الكتریكی مغز در تمام نواحی كرتكس قابل مشاهده است. در واقع مراقبه به نوعی سكون فیزیولوژیك منجر می‏شود. كاهش شدید فعالیت تنفسی، افزایش مقاومت سلولهای پوستی، افزایش جریان خون مغز، افزایش سطح سرتونین (یك انتقال‏دهنده عصبی در سیستم اعصاب مركزی)، كاهش اسیدلاكتیك خون، كاهش هورمون كرتیزول در خون، افزایش موج آلفای مغز كه نشانه بیداری عمیق همراه با استراحت مغز است، و انسجام و هماهنگی موج آلفا در تمامی نواحی كرتكس كه دال بر هماهنگی فعالیت الكتریكی در تمام نواحی مغز و آمادگی آن برای پردازش خبر جدید است همگی از پیامدهای مراقبه متعالی هستند (كرانسون و همكاران، ۱۹۹۱). با اینكه حجم مطالعات آزمایشی درخصوص مراقبه متعالی بسیار گسترده است، پژوهشهای عمده‏ای در مورد دعا به عنوان یكی از ابعاد مهم تجربه دینی صورت نگرفته است. سرویلو و هوبسون(۹۰) (۱۹۸۷ به نقل از هیز، ۱۹۸۵) افزایش فركانس امواج مغزی در حین دعا را در مطالعه خود نشان دادند. چنین افزایشی ناشی از تشدید فعالیت شناختی در هنگام دیالوگ انسان و خدا است. پاركر و جانز(۹۱) (۱۹۵۷، به نقل از ولف ۱۹۹۱، ص ۱۶۹) نیز در مطالعه خود بر نقش مؤثر دعا در درمان اختلالات روانشناختی صحه گذاشته‏اند. لوئر(۹۲) (۱۹۵۹، به نقل از ولف، ۱۹۹۱) در یك مطالعه جالب سه گروه بذر را در شرایطی كاملاً كنترل شده و برابر كاشت. عده‏ای برای یك گروه از این بذرها دعا می‏كردند كه رشد كنند، و برای گروه دیگر دعا می‏كردند كه رشد نكنند.گروه سوم بذرها نیز هیچ دعایی دریافت نمی‏كردند. نتایج بررسی وی نشان داد بذرهایی كه برایشان دعا شده بود رشد كنند، بین ۵ تا ۳۵ درصد بیش از بذرهایی كه هیچ دعایی دریافت نمی‏كردند رشد یافتند. اما جالب اینجاست كه در این مطالعه، بذرهایی كه دعا شده بود رشد نكنند نیز بیش از گروه فاقد دعا رشد كرده بودند. برخی از محققین این مطالعه را از نظر روش‏شناختی، و به سبب مسائل روش‏شناختی و بدین خاطر كه از یك مدل آماری مناسب برای آزمون معناداری نتایج استفاده نكرده است مورد انتقاد قراردادند (ص ۱۶۸). در عین حال مطالعات دیگری نیز درخصوص نقش دعا در درمان برخی از بیماران انجام شده است كه نتایجشان بر نقش معنادار (در حد مرزی) دعا در بهبود بیماران صحه گذاشته است (جویس و ولدون، ۱۹۶۵؛ بایرد، ۱۹۸۸؛ به نقل از ولف، ۱۹۹۱، صص ۱۷۰ـ۱۷۱). اما این مطالعات نیز به لحاظ ناشناخته بودن متغیرهای مؤثر، و روایی درونی آزمایش مورد انتقاد قرار گرفته‏اند. مطالعاتی كه در گستره روانشناسی دین و درخصوص تجربه دینی صورت گرفته است، از آنجایی كه بر پیامدهای عینی، و نه فاعلی دعا، و همچنین بیشتر بر همبسته‏ها، و نه محتوای آن متمركز بوده است مورد انتقاد واقع شده‏است. بر این مبنا برخی از محققین سعی در مطالعه تجربی پیامدهای فاعلی و محتوای دعا كرده‏اند. پولما(۹۳) و همكارانش (۱۹۸۹، به نقل از هود و همكاران، ۱۹۹۶) در مطالعات خود سنخهای مختلف دعا را مورد ارزیابی قراردادند. این سنخها در مطالعه وی عبارت بودند از: محاوره‏ای،(۹۴) مكاشفه‏ای،(۹۵) درخواستی،(۹۶) و آیینی(۹۷). وی در بررسی خود درخصوص پیامدهای فاعلی تجارب افراد در حین دعا اظهار می‏دارد كه هم فراوانی و هم نوع دعا تعیین‏كننده پیامدهای آن هستند. برای مثال، دعای مكاشفه‏ای با بهزیستی وجودی(۹۸) و خشنودی دینی مرتبط است، و دعای محاوره‏ای با كاهش عواطف منفی همبسته است. هود (۱۹۹۶) نیز در مطالعات خود بر چند سنخی‏بودن و پیامدهای متمایز دعا(۹۹) تأكید كرده است (صص ۲۱۲ـ۲۱۴). از آنجایی كه دعا یكی از محورهای عمده تجربه دینی است و پژوهشهای یاد شده نیز چند بعدی بودن دعا را نشان داده‏اند، مطالعه درخصوص همبسته‏های نورو ـ فیزیولوژیك و همچنین روانشناختی دعا اهمیت می‏یابد كه در این خصوص بایستی در انتظار پژوهشهای آینده بود.
دیگر موضوعهای مورد بررسی در روانشناسی دین
در كنار فرایند تحول دینداری و تجربه دینی به عنوان دو موضوع عمده مورد توجه محققین روانشناسی دین، موضوعهای محوری دیگری نیز در این گستره مورد بررسی قرار می‏گیرد كه مجال بازبینی آنها در یك مقاله وجود ندارد، و به طور خیلی خلاصه به آنها اشاره می‏كنیم:
ــ ارتباط دین و شخصیت از جمله موضوعهای مورد سؤال و توجه روانشناسان و متألهان بوده است (فرانسیس،(۱۰۰) ۱۹۸۵). در این محور از طرفی مطالعه تأثیر دین بر ابعاد مختلف شخصیت مطالعه می‏شود، و از طرفی دیگر این سؤال كه چه اشخاصی، با چه شخصیتی مجذوب دین می‏شوند مورد بررسی قرارمی‏گیرد. اگر ما شخصیت را «آن كلیت روانشناختی كه انسان خاصی را مشخص می‏كند» درنظربگیریم (مای لی،(۱۰۱) ۱۳۶۶)، در این صورت مطالعه پویایی رفتار دینی نیز در چارچوب بررسی ارتباط دین و شخصیت قرارمی‏گیرد. دینداری هم ادراك، فرایندهای شناختی، هیجانها، رفتار حركتی، روابط بین شخصی، و آرمانها (كلیت روانشناختی) را تحت‏تأثیر قرارمی‏دهد و هم از آنها تأثیر می‏پذیرد. از طرفی دیگر، مطالعه پویایی رفتار دینی در چارچوب ارتباط روانشناسی دین و روانشناسی عمومی نیز قرارمی‏گیرد، و پیامد حتمی تعریف معتبر تولس از روانشناسی دین است. در این محور، مطالعه ابعاد و سبكهای فردی دینداری از دلمشغولیهای عمده روانشناسان بوده است (جدول). اكثر محققین در این زمینه، دینداری در سطح شخصیت را به صورتی چندبعدی مفهوم‏سازی كرده‏اند. برخی از این مفهوم‏سازیها از پشتوانه‏های تجربی محكمی برخوردارند (همچون روی‏آورد آلپورت)، و برخی از آنها نیز در سطح یك صورتبندی تئوریك رها شدند (مثل مفهوم‏سازی فروم). اما در عین حال، اكثر این روی‏آوردها به دینداری فردی، سؤالات و پژوهشهای متعددی را برانگیخته‏اند، و فرایند تحول این مفهوم‏سازیها به متمایزتر و پالوده‏تر شدن ابعاد متعدد دینداری فردی منجر شده و می‏شود. در جدول مربوط، عمده‏ترین روی‏آوردهای چندبعدی درخصوص دینداری فردی ارائه شده است. اكثر این مفهوم‏سازیها، چگونگی ارتباط سبكهای دینداری با سلامت و اختلالات روانشناختی را روشن كرده‏اند. دین و مداخلات درمانی: هر ارتباط درمانی یك تجربه بین فرهنگی است، چرا كه تجربه و ادراك مشاور و مراجع با یكدیگر همچون آشنایی و تماس دو فرهنگ با یكدیگر است (برگین، ۱۹۹۰؛ به نقل از اوی،(۱۰۲) ۱۹۹۳). نقش بنیادی دینداری در سازمان روانشناختی بسیاری از متقاضیان خدمات مشاوره‏ای و درمانی، مطالعه جایگاه و اثر دینداری در فرایند تغییرات ناشی از مداخلات درمانی را اجتناب ناپذیر می‏سازد. براساس یافته‏های روانشناسی دین و نتایج زمینه‏یابیهای انجام شده در امریكا (برگین و جنسن، ۱۹۹۰)، باورهای دینی در شخصیت افراد جایگاه ممتازی دارد، و بر همین اساس در دهه حاضر محققین بسیاری بی‏توجهی متخصصین مشاوره و روان درمانی به باورهای دینی را مورد انتقاد قرار داده‏اند. (مویرز،(۱۰۳) ۱۹۹۰؛ برگین، ۱۹۹۶؛ ورتینگتون، ۱۹۸۹، ۱۹۹۶). در واقع فرایند مشاوره و روان درمانی، در گستره وسیعی از اختلالات و مراجعان از تأملات دینی و اخلاقی تهی نیست، و بر همین اساس مداخلات درمانی می‏تواند یك میدان پژوهش در روانشناسی دین باشد كه هم به پیشرفت دانش روان درمانی كمك می‏كند و هم دریچه‏ای را برای بررسی‏بالینی و در برخی موارد آزمایشی دینداری فراهم می كند و پیكره اصلی روانشناسی دین را تنومند می سازد. دین و رفتار اجتماعی: در روانشناسی اجتماعی، دین در چارچوب سازمانها و نهادهای دینی نیز مورد بررسی قرار می‏گیرد. این قسمت از مطالعات روانشناسی دین به بررسیهای جامعه شناختی دین بسیار نزدیك است. بررسی اثرات و ساخت اجتماعی نهادهای دینی همچون كلیسا، نقش رهبران دینی، و ماهیت گروههای دینی در این محور قرارمی‏گیرد (كولینز، ۱۹۹۶).
زمینه‏های گسترش روانشناسی دین در ایران
در حالی كه امروزه در اكثر جوامع روانشناسی دین به طرز فراگیری در حال پیشرفت است، اما این گستره در ایران از موضوع چند پایان‏نامه در رشته‏های روانشناسی، آنهم به صورتی جسته و گریخته و بدون هشیاری دانشجو و اساتید راهنما از اینكه موضوع مورد مطالعه آنها در چارچوب روانشناسی دین جای می‏گیرد، فراتر نرفته است. هر آنچه كه یك پدیده برای فرد مهم‏تر باشد، احتمال درونی‏سازی، شخصی‏سازی، و تعیین مرز كردن خودی و ناخودی درخصوص آن پدیده بیشتر می‏شود. تاریخ تحول بشر گواهی داده است كه دین از چنین خاصیتی برخوردار است. دین، هم در سطح فردی و هم در سطح فرهنگی، تفسیرهای بیشماری را برمی‏انگیزد. هر زمان و هر مكانی، با تسلط سبك خاصی از دینداری همبسته است و همین امر در مواقعی زمینه‏ساز چالشهای بسیار شده است. دین جنبه مهمی از واقعیتهای تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، و روانشناختی‏ای است كه انسان در زندگی روزمره خود با آنها روبرو می‏شود. چنین پدیده‏ای با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعی جامعه ما اهمیتی دو چندان دارد و همین امر ضرورت توجه و گسترش مطالعات روانشناختی درخصوص دین، به عنوان یكی از اضلاع مهم دین‏پژوهی را مورد تأكید قرارمی‏دهد. اما واقعیت این است كه درخصوص انگیزه‏ها، شناختها، و تجارب دینی در فرهنگ ما تا به حال پژوهشی نظامدار و با پشتوانه‏های نظری محكم صورت نگرفته است. بر همین اساس ضرورت دارد كه سازمانها و نهادهای مختلف پژوهشی، موضوعات روانشناسی دین را یكی از محورهای پژوهشی خود سازند، و نظام آموزش عالی در رشته‏های روانشناسی و الهیات نیز برنامه‏ریزی برای درس روانشناسی دین را در الویت قرار دهند.مفهوم سازیهای چند بعدی در دینداری فردی
(به نقل از هود و همكاران، ۱۹۹۶، صص ۱۱ ـ ۱۲) ویلیام جیمز (۱۹۰۲) دینداری با گرایش سالم(۱۰۴) یك ایمان اجتماعی، برون‏گرا، خوشبینانه، و شاد: نگاه‏به همه چیز وگرایش به خوب دیدن آنها (ص ۷۸) روحهای ناخوش(۱۰۵)یك ایمان درون‏گرا، بدبینانه، رنج‏آلود، و غمگینانه: ایمانی كه در آن فرد تجربه شَر را امری قطعی می‏داند. (ص ۳۶) فروم(۱۰۶) (۱۹۵۰) دین آمرانه(۱۰۷) «عمده‏ترین خاصیت این سنخ از دین اطاعت است و گناه كبیره‏آن نافرمانی است» (ص ۲۳) دین انسانی‏نگر(۱۰۸)«محور این نوع دین انسان و تواناییهایش است... خاصیت این نوع دین تحقق خود است، نه اطاعت» (ص ۳۷) كلارك(۱۰۹) (۱۹۵۸) رفتار دینی اولیهیك تجربه درونی اصیل از امورقدسی كه با تلاش فرد برای انسجام زندگیش با امور قدسی تركیب شده است. (ص ۲۳) رفتار دینی ثانویهیك دینداری خیلی معمولی و بی‏روح... یك عمل اجباری. (ص ۲۴) رفتار دینی نوع سوم«رسوم معمول دینداری كه در سایه اقتدار و امر فردی دیگر پذیرفته می‏شود» (ص ۲۵)نسكی(۱۱۰) (۱۹۶۱) ارتدوكسی داكتورینی (۱۱۱) «بر پذیرش عقلانی‏دكترینهای تجویزشده‏تأكیدمی‏كند» (ص ۲۳) پارساگرایی(۱۱۲)«بر اهمیت ارتباط و اتحاد شخصی و خصوصی با خدا تأكید می‏كند» (ص ۲۳)گلاك(۱۱۳) (۱۹۶۲) بعد تجربه‏ای(۱۱۴)«فرد دیندار به كسب دانش مستقیم از واقعیت غایی،ویا تجربه‏هیجان دینی‏نائل‏می‏شود» (ص۹۹) بعدایدئولوژیك«فرد دیندار به باورهای خاصی پایبند می‏شود» (ص ۹۹)بعد آیینی «پذیرش‏وپیروی‏ازاعمال‏دینی‏خاص» (ص ۹۹) بعد عقلانی «فرد به اصول اعتقادی ایمان و كتاب مقدس دینش‏آگاه‏است وآنهاراتقدیس‏می‏كند» (ص ۹۹) بعد پیامدی «اعمال و بازخوردهای فرد از دینش منتج می‏شود و پیامد آن است» (ص ۹۹) آلپورت (۱۹۶۶) دین درونی «ایمان به عنوان یك ارزش غایی و عالی... به سمت وحدت هستی جهت دارد، و به فریضه برادری، و تلاش برای متعالی‏كردن تمامی نیازهای خود ـ محورانه نظر دارد» (ص ۴۵۵) دین بیرونی«دین كاملاً فایده‏نگرانه كه در جهت دستیابی فرد به امنیت، پایگاه اجتماعی، آرامش، و تأییدی بر سبك زندگی انتخاب شده‏اش حركت می‏كند» (ص ۴۵۵) آلن و اسبیكا (۱۹۶۷)(۱۱۵) دین متعهد «استفاده از یك دیدگاه فلسفی ـ انتزاعی: معنای عقاید متعدد دینی نسبتا واضح‏اند و چارچوب منعطف و گشوده تعهدات، دین را با فعالیتهای زندگی روزمره مرتبط می‏سازد» (ص ۲۰۵)دین مجهول(۱۱۶)«یك ایمان مبهم، نامتمایز، خنثی، و متعارض. ایمانی به لحاظ شناختی ساده و به لحاظ شخصی ارضاءكننده» (ص ۲۰۵) هانت (۱۹۷۲) دین لفظی(۱۱۷) (لفظ باورانه) «شناخت ظاهری گزاره‏های دینی بدون چون و چرا كردن درخصوص آنها» (ص ۴۳) دین ضد لفظی(۱۱۸)«طرد ساده گزاره‏های دینی»دین اسطوره شناختی(۱۱۹)«تفسیر مجدد گزاره‏های دینی به منظور درك عمیق‏تر معنای نمادین آنها» مك‏كونی و هوگ (۱۹۷۳)(۱۲۰) گناه مدار، دگر تنبیهی(۱۲۱)(۱۹۷۳) «باورهای دینی متمركز بر خشم خدا به نحوی كه به اعمال دیگران ارتباط می‏یابد... تأكید بر مجازات اعمال اشتباه» (ص ۵۵) گناه مدار، خود تنبیهی(۱۲۲) «احساس بی‏ارزشی و بدبودن ... یك نیاز آشكار برای تنبیه و اعتقاد راسخ به اینكه چنین تنبیهی اجتناب‏ناپذیر است» (ص ۵۶) عشق مدار، خود محور(۱۲۳)«باور به بخشیده شدن گناهان فرد» (ص ۵۶) عشق مدار، دگر محور«باوری كه بر همه انسانها به عنوان مخلوقات خدا، و عشق خداوند و ... تأكید می‏كند... درخصوص رستگاری همه جهان» (ص ۵۶) فرهنگ مدار، متعارف(۱۲۴)«ارزشهایی كه بیشتر فرهنگی هستند تا الهیاتی» (ص ۵۶) بیستون و ونتیس (۱۹۸۲)(۱۲۵) دین وسیله‏ای(۱۲۶) (۱۹۸۲) «دین ابزاری برای رسیدن به دیگر اهداف فرد است» (ص ۱۵۱) دین غایی(۱۲۷)«دین خودش فی نفسه هدف است» (ص ۱۵۱)
پی‏نوشتها
* در تألیف این مقاله از نقد هوشمندانه استاد ارجمندم جناب آقای دكتر احد فرامرز قراملكی بهره برده‏ام كه بدینوسیله از ایشان سپاسگذاری می‏نمایم.

منابع
ــ استیس، والتر (۱۳۶۷). عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: سروش.
ــ قراملكی، احد فرامرز (۱۳۷۳). موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران: آرایه
ــ مای لی، ر. (۱۳۶۸). شخصیت. ترجمه محمود منصور. تهران: انتشارات دانشگاه تهران
ــ منصور، محمود؛ دادستان، پریرخ؛ راد، مینا، (۱۳۶۵). لغت‏نامه روانشناسی، تهران: ژرف
- Adams, J.E.(۱۹۷۰), Competent to Counsel.Grand Rapids, MI:Baker Book House.
- Aletti, M.(۱۹۹۲), The Psychology of Religion in Italy, International Journal for the Psychology of Religion. ۲,۳,۱۷۱-۸۹.
- American Psychological Association (۱۹۹۴), Guide to APA Divisions, Washington, D.C: American Psychological Association.
- Argyle, M.(۱۹۸۵), New Directions in the Psychology of Religion. In L.B.Brown (ED). Advances in the Psychology of Religion, Oxford: Pergamon Press. PP,۸-۱۸.
- Bergin, A.E,Jensen, J.P (۱۹۹۰). Reliosity of Psychotherapists: A national Survey.

Psychotherapy, ۲۷,۱,۳-۷
- Brown, L.B. (۱۹۸۵). Advances in the Psychology of Religion. Oxford: Pergamon Press. PP.۱-۸
- Cahnor, K.(۱۹۹۱), The Psychology of religion in Australia, International Journal for the psychology of religion, ۱,۱,۴۱,۵۷.
- Collins, G.R. (۱۹۹۶). Religion and Psychogy.in Corsini and Auerbach (Eds), Concise Encyclopedia of Psychology. ۲nd Edition. New York: John Wiley and Sons, PP ۲۸۱-۸۲
- Cranson, R.W.etal. (۱۹۹۱). Transcedntal Meditation and Improved Performance on Intellingence-Related Measures: A Longtudinal Study. Personality and Individual Differences, ۱۲,۱۰,۱۱۰۵-۱۶
- Fransis, L.(۱۹۸۵). Personality and religion. in L.B.Brown (Ed.) Advances in the Psychology of religion. Oxford: Pergamon press.- Hay,O.(۱۹۸۵). Religious Experience and its induction. In L.B.Brown (Ed). Advances in the Psychology of Religion Oxford: Pergamon Press. PP ۱۳۵-۵۱
- Hood, R.W.,gr.,Spilka,B.,Hunsberger,B.,Gorsuch,R. (۱۹۹۶). The Psychlogy of Religion: An Emperical Approach. ۲nd Edition. New York: The Guilford Press.
- Ivey, A.E.(۱۹۹۳). Counseling and Psychotherapy. A Multi Cultural Perspective. ۲nd Edition. Boston: Allyn and Bacon
- Jones, S.L.(۱۹۹۴). A Constructive relationship for religion With the Science and Profession of Psychology: Perhaps the boldest model yet. American Psychologist, ۱۸۴-۸۹
- Lindzey, G.,Thompson,R.F,Spring,B.(۱۹۸۸). Psychology. ۳rd. Edition New York: Worth Publisher.
- Maslow, A.(۱۹۷۰). Mativation and Personality, New York: Harper.
- Neeleman, J.Persaud, R. (۱۹۹۵). Why do Psychiatrists neglect religion? British Journal of Medical Psychology, ۶۸,۱۶۹-۷۸
- Neimeyer, P.A.(۱۹۹۳). An appraisal of Constructivist Psychotherapies. Journal of Counsulting and Clinical Psychology, ۶۱,۲,۲۲۱,۲۳۴.
- Paloutzian, R.E.(۱۹۹۶) Invitation to the Psychology of Religion. (۲nd Ed.) Boston: Allyn and Bacon
- Rogers, C.R.(۱۹۶۱). On Becoming a Person: A Therapists View on Psychotherapy. Boston: Houghton Mifflin
- Vitz, P.(۱۹۷۰). Psychology as a religion:The cult of self-worship. Grand Rapids, MI:willam B.Eerdmans.
- Watson, P.J.,Hood,R.W.,Jr,Morris.R.J., Hall,J.R. (۱۹۸۷). The relationship between Religiosity and Narcissism. Counseling and Values, ۳۱,۲,۱۷۹-۸۴
- Watson, P.J.Hood,R.W.,Jr.,Morris,R.J. (۱۹۸۴). Relgious Orientation, Humanistic Values, and Narcissism. Review of Religious Research, ۲۵,۳,۲۵۷-۶۳
- Watson, P.J.,Morris,R.J.,& Hood, R.W.,Jr.(۱۹۸۹). Sin and Self-Functioning, Part ۵... Journal of Psychology and Theology, ۱۷,۱۵۷-۷۲
- Watson, P.G.Morris,R.J.,& Hood,R.W.,Jr. (۱۹۹۳). Mental Health, Religion, and the Ideology of Irrationality. Research in the Social Scientific Study of Religion, ۵,۵۳-۸۸
- Watson, P.J. (۱۹۹۳) Apologetics and Ethnocentrism: Psychology and Religion Withen an Ideological Surround. International Journal for the Psychology of Religion. ۳,۱,۱-۲۰
- Watson, P.J., Milliran,J.T.,Morris,R.J.,& Hood,R.W.Jr. (۱۹۹۵). Religion and the Self as Text: Toward Christian translation of Self-Actualization, Journal of Psychology and Theology, ۲۳,۳,۱۸۰-۸۹
- Watson, P.J.(۱۹۹۴). Changing the religious self and the problem of Rationality. In Brinthaupt and Lipka (Eds). Changing the Self. Albany: Suny Press
- Worthington, E.L.(۱۹۸۹). Religious Faith across the life span... The Counscling Psychologist. ۱۷,۴,۵۵۵-۶۱۲
- Worthington, E.L.,Kurusu,T.A.,Mc Cullough,M.E.,& Standage,S.J.(۱۹۹۶). Emperical Research on Religion and Psychotheraputic Processes and Outcomes..., Psychological Bullettin, ۱۱۹,۴۴۸-۸۷
- Wulff,D.(۱۹۹۱) Psychology of Religion: Classic and Contemporary. New York: John Wiley and Sons.
۱. Paloutzian.
۲. Hood.
۳.Baron and Byrne.
۴. Wulff.
۵. James, Allport, Maslow.
۶. Collins.
۷. Thouless.
۸. Interdisciplinary.
۹. مجلات معتبری كه در آنها مقالات مربوط به گستره روانشناسی دین چاپ می‏شوند عبارتند از:
- International Journal for the Psychology of Religion.
- Journal for the Scientific Study of Religion.
- Journal of Religion and Health.
- Review of Religious Research.
- Psychology of Religion Newsletter.
- Journal of the Psychology of Religion.
- Journal of Humanistic Psychology.
- Journal of Transpersonal Psychology.
- Journal of Psychology and Theology.
- Journal of Psychology and Christianity.
- Counseling and Value.
- Journal of Counseling and Development.
- Pastoral Psychology.
۱۰. Brown
۱۱. Aletti
۱۲. Watson
۱۳. Freud
۱۴. Maslow
۱۵. Adler
۱۶. Yung
۱۷. Neeleman
۱۸. Croll
۱۹. Pinel
۲۰. Bergin
۲۱. Albee
۲۲. Ellis
۲۳. Rational- Emotive - Behavior.
۲۴. Lahaye
۲۵. Brownback
۲۶. Vitz
۲۷. Mahoney
۲۸. Neimeyer
۲۹. Constructivism
۳۰. Metatheory
۳۱. Liner Diterminism
۳۲. Ideological Surrond
۳۳. Apologetics.
۳۴. Ethnocentrism.
۳۵. Dialectical Empricism
۳۶. Religious Psychology
۳۷. Person - Center
۳۸. Bibelical Counseling
۳۹. Adams
۴۰. Competent to Counsel
۴۱. Jones
۴۲. Metapsychological
۴۳. Ontogenesis
۴۴. Philogenesis
۴۵. Elkind
۴۶. Worthington
۴۷. Object Permence
۴۸. Conservation
۴۹. Formal
۵۰. Goldman۵۱. Peartting
۵۲. Allport
۵۳. Erikson
۵۴. Steele
۵۵. Whitehead
۵۶. Totalism
۵۷. Jung
۵۸. Religious Sentiment
۵۹. Agnostic
۶۰. Lindzey
۶۱. Hays
۶۲. Saintliness
۶۳. Meditation
۶۴. Glossolalia
۶۵. (Lysergic Acid Diethylamide) L.S.D: یك داروی روان‏گردان كه به ایجاد توهم، هذیان، و تحریفهای فضایی ـ زمانی منجر می‏شود. واكنش به این دارو وابسته به زمینه شخصیتی مصرف‏كننده است. در اثر مصرف این دارو ادراكات روشن و عمیق می‏شود، رنگها غنی‏تر، طرحها عمیق‏تر، تأثیر موسیقی شدیدتر و بوها و مزه‏ها نیز تقویت می‏شود. اثر این دارو ۸ تا ۱۲ ساعت دوام دارد.
۶۶. Shacter
۶۷. Attribution
۶۸. Levanthal
۶۹. Pahnke
۷۰. Psylocybin یك ماده توهم‏زا كه از یك نوع قارچ كه در مكزیك و امریكای جنوبی می‏روید استخراج می‏شود. عوارض جانبی این ماده اندك است و فشار خون را چندان تحت تأثیر قرار نمی‏دهد، اما مردمك چشم را گشاد می‏كند. اوج تأثیر این دارو ۱ الی ۲ ساعت پس از مصرف است و ظرف ۶ ساعت تأثیر آن خاتمه می‏یابد و ممكن است افسردگی و سردرد به دنبال داشته باشد.
۷۱. Argyle
۷۲. یك بیماری وخیم روانی كه با اختلالات عمیق در تفكر، احساس، و اعمال مشخص می‏شود.
۷۳. Morisy
۷۴. Greely
۷۵. Hood
۷۶. Temporal
۷۷. Wulff
۷۸. Endorphine
۷۹. Ludwing
۸۰. Hopkins
۸۱. Marx
۸۲. Peak Experience : وجد، شور، و حیرتی عمیق است كه در آن حالت فرد احساس شعف، قدرت، و اعتماد به نفس زیادی می‏كند. مزلو معتقد است كه تجارب اوج با تناوب بیشتری در افراد خود شكوفا ظاهر می‏شود.
۸۳. Self-Regulative
۸۴. Transcendental Meditation
۸۵. Transcendental Consciousness
۸۶. Cranson
۸۷. Content-Free and Pure Consciousness
۸۸. Maharashi
۸۹. Stace
۹۰. Surwillo and Hobson
۹۱. Parker and Johns
۹۲. Loehr
۹۳. Poloma
۹۴. Colloquial
۹۵. Meditative
۹۶. Petitionary
۹۷. Ritualistic
۹۸. Existential Well-being
۹۹. Religious Satisfaction
۱۰۰. Fransis
۱۰۱. Meilli
۱۰۲. Ivey
۱۰۳. Moyers
۱۰۴. Healthy - mindedness
۱۰۵. Sick Souls
۱۰۶. Fromm
۱۰۷. Authoritatian religion
۱۰۸. Humanistic religion
۱۰۹. Clark
۱۱۰. Lenski
۱۱۱. Doctrinal orthodoxy
۱۱۲. Devotionalism
۱۱۳. Glock
۱۱۴. Experiential Dimension
۱۱۵. Allen and Spilka
۱۱۶. Consensual Religion
۱۱۷. Literal
۱۱۸. Antiliteral
۱۱۹. Mythological
۱۲۰. McConahay
۱۲۱. Guilt Oriented, Extrapunitive
۱۲۲. Guilt - Oriented, Intropunitive
۱۲۳. Love - Oriented, Self - Centered
۱۲۴. Culture Oriented, Conventional
۱۲۵. Batson and Ventis
۱۲۶. Means Religion
۱۲۷. End Religion
منبع:فصلنامه قبسات، شماره ۸
نویسنده: نیما قربانی

منبع : خبرگزاری فارس