بازگشت حیوان سیاسی

اگر بنا باشد از نو در این گزاره معروف ارسطویی که «انسان، حیوان سیاسی است» تامل کنیم، کار را باید از کجا شروع کرد؟ این گزاره به‌واقع حیوانیت و سیاست به منزله قطب‌های مخالف را درکنار هم نشانده است.
چگونه یک حیوان سیاسی می‌شود؟ و وقتی سیاسی است چگونه همچنان حاوی خصایل حیوانی است؟
جهان و سیاست معاصر جوانب جذابی از این تعریف ارسطویی را عیان ساخته است. ما در عصری به سر می‌بریم که فرآیند حیوانی‌شدن و سیاسی‌شدن/سیاست‌زدایی به‌طرز عجیبی دوشادوش هم در جریان است. البته نکته‌ای که ارسطو در تعریف خویش از قلم انداخته یا دست‌کم آن را بسط نداده‌ دقیقا عبارت است از این واقعیت که انسان درمقام حیوان «مستقیما» سیاسی نمی‌شود.
آدمی در کدام نقطه از حیوانیت به سیاست گذر می‌کند؟ شکاف میان سیاسی‌بودن و حیوانی‌بودن همان ورطه‌ای است که در جامعه جهانی معاصر به طرق بس متنوعی پُر و پنهان می‌شود. در واقع ما با آدمیان در مقام حیوانات غیرسیاسی روبه‌روایم و سیاست نیز بناست کسب‌و‌کار موجوداتی به‌مراتب عظیم‌تر به‌نام دولت‌ها و شرکت‌های چند‌ملیتی باشد.
بهتر است مساله را در سطحی دیگر طرح کنیم، در سطحی درونماندگار. درواقع باید پرسش سیاسی‌شدن را در متن حیوانی‌بودن و شکست آدمی در تماما حیوان‌بودن بررسی کنیم.
در سیاست‌های هویتی لیبرال، هرچند ما با روایتی از حیوانیت سروکار داریم، اما این تاکید بر حیوانیت، یعنی بر نیازهای بدوی آدمی، از رنج‌کشیدن گرفته تا حق مال و حفظ جان و حفظ آزادی و حق لذت‌بردن، دقیقا به‌معنای بدل‌کردن انسان به یک حیات برهنه، به یک «جان»‌دار صرف است که باید مدیریت شود، خاصه در عصر انفجار جمعیت و سیل مهاجران و پناهندگان و بیکاران و پیران و بیماران و....
● انسان در مقام حیوان رنجبر
در وضعیت حاضر، جنبش رهایی‌بخش حیوانات و دفاع سرسختانه از حقوق حیوانات اکنون كم‌وبیش به شعبه‌ای از آن به‌اصطلاح «سیاست هویتی» یا «جنبش‌های اجتماعی» بدل شده است و در غرب هواداران بسیاری دارد.
حال یا به‌عنوان بخشی از طبیعت و محیط‌زیست یا به‌عنوان موجودی زنده که «مثل ما آدم‌ها رنج و درد را احساس می‌کند»، همراه با سایه‌روشن‌های دینی و معنوی، نظیر حیوان‌دوستی یا جانوردوستی بوداییان و برخی از کیش‌های عرفانی نوظهور (ولی در جامعه ما که به گربه‌های خیابانی هم رحم نمی‌کنند، شاید این جنبش اتفاقا خیلی هم مترقی باشد). مبحث نظری «حیوانات» بی‌شمار سرفصل دارد (و این به‌جز ادبیات عظیم جانورشناختی و علمی در همه سده‌هاست).
جالب اینجاست که جنبش دفاع از حقوق حیوانات یکی از معدود جنبش‌های اجتماعی بوده که بنیانگذارانش فیلسوفان بوده‌اند. خلاصه امروزه، در کنار دفاع از حق اقلیت‌ها در مقام موجودات زنده، از حق حیوانات برای حیات توام با آرامش نیز دفاع می‌شود.
صدها انستیتو و انجمن و گروه، در سطوح متنوعی از رادیکالیته، برای دفاع از حقوق حیوانات و جلوگیری از کشتار آنها یا استثمار فیزیکی‌شان تشکیل شده است و این روند همچنان ادامه دارد. برای مثال، کسی مثل پیتر سینگر، از نویسندگان و محققان چپ‌گرا (البته چپ به‌معنای آمریکایی آن) اکنون چند سالی است که بر اخلاق حیوانات و به تعبیر خودش، نوعی «داروینیسم چپ» متمرکز شده و چندین کتاب نیز در این باره منتشر کرده است.
ولی به نظر می‌رسد همچون دیگر تجلیات پیوند مخفی سیاست و بیولوژی (یا همان چیزی که فوکو biopolitique می‌نامد) از اخلاق پزشکی و اتانازی (یا قتل ترحمی) گرفته تا دفاع از حق اقلیت‌ها و حفظ محیط‌زیست، حیوان‌دوستی نیز، حال به هر دلیلی، در برابر سیاسی‌شدن مقاومت می‌کند. همان‌طور که جورجو آگامبن این پروژه را تا نقاط مهمی پیش برده است، هم اخلاق پزشکی و هم بحث حیوان نهایتا در نقطه‌ای خاص به ساحت سیاست وصل می‌شوند.
ولی اکثر هواداران همه انواع اقلیت‌ها با کمال میل از سیاست تبری می‌جویند و مدعی‌اند که هدف آنها «والاتر از این چیزها»است. پس حیوان‌دوستی با فضای تکثر فرهنگی سرمایه‌داری متاخر چندان نامرتبط نیست، در غیر این صورت، دلسوزی به حال حیوانات یا باید کسب‌و‌کار عارفان و آدم‌های اهل دل می‌بود یا یک وظیفه اجباری دولتی، آن‌هم با برپاکردن اردوگاه‌های کوچک در شهرداری‌ها جهت تجمیع حیوانات ولگرد، از قبیل (درواقع صرفا) سگ وگربه.
در چنین شرایطی و بالاخص در جامعه خودمان، سخن‌گفتن از حیوان و احتمالا ذکر برخی مصائب او مستلزم مرزبندی‌های فراوانی است، وگرنه یا به‌ورطه نوعی سانتی‌مانتالیسم لیبرال فرومی‌لغزد یا به حوزه تنگ علم/دولت منحصر می‌ماند و سر از تقلیل‌گرایی تام و تمام درمی‌آورد (یکی از نمونه‌های آن شیفتگی اسطوره‌ای به داروینیسم و نظریه تکامل است و تلاش بیمارگونه برای توضیح همه چیز، از فرهنگ و سیاست گرفته تا دین و اخلاق و هنر، بر اساس بیولوژی تکامل‌گرا، تلاشی که به‌لحاظ تقدیس علم بعضا فرق چندانی با گرایش عده‌ای از روشنفکران رادیکال و آنارشیست اسپانیایی در قرن نوزدهم به جمجمه‌شناسی ندارد).
از سوی دیگر، نکته جالب این است که جانوردوستی و دفاع از حقوق حیوانات (گذشته از سنت‌های دینی و عرفانی) چگونه در سرمایه‌داری متاخر این‌همه رواج و استقبال یافت. نقطه آغاز جنبش رهایی‌بخش حیوانات را ابتدای دهه ۱۹۷۰ می‌دانند.
پیتر سینگر با کتاب «رهایی‌بخشی حیوان» یکی از پیشگامان آن بود. ولی در هر حال، این جنبش که عمدتا در جهان آنگلوآمریکایی گسترش یافت، یکی از شاخه‌های جنبش‌های اجتماعی و اقلیتی به‌شمار می‌رود و این نکته‌ای است که بسط دیالکتیکی آن می‌تواند جنبه‌های سیاسی قضیه را آشکار سازد، یعنی همان چیزی که فیلسوفان تحلیلی اخلاق (که اخلاق و حقوق حیوانی بر محور بحث‌های ایشان می‌شود) به‌نحوی مخفی نگه می‌دارند.
گویا یکی از نظریات بدیع و نافذ در جنبش رهایی‌‌بخشی حیوانی متعلق به خود پیتر سینگر است که به‌نوعی بحث را از حوزه تمایز انسان/حیوان بر اساس عقل یا از نظریه‌های فایده‌گرا خارج ساخت و اخلاق رفتار با حیوانات را بر پایه یک اصل مشخص استوار ساخت؛ قابلیت رنج‌کشیدن حیوانات.
ریچارد رورتی نیز در متن گرایش‌های ضدمتافیزیکی و ضدفلسفی خود، دقیقا به اصلی کم‌وبیش شبیه همین می‌ر‌سد؛ انسان به‌منزله موجودی که بعد بنیادین او قابلیت رنج کشیدن است. بنابراین، تلاقی رورتی و سینگر درست در همان نقطه‌ای رخ می‌دهد که انسان و حیوان بر هم منطبق می‌شوند و به زبان آگامبنی، به همان نقطه یا منطقه عدم‌تمایزی می‌رسند که نمی‌توان حیوان را از انسان و انسان را از حیوان تمییز داد.
از قضا این همان وضعیتی است که در اردوگاه‌های مرگ تحقق یافته‌ است و اصولا در هر نوع وضعیت اضطراری که در آن قانون تعلیق می‌شود. سینگر قساوت علیه حیوانات را نتیجه نوعی specism یا نوع‌گرایی می‌داند، یعنی برتری‌دادن به نوع بشر در نسبت با انواع دیگر جانوران که از نظر وی فرق چندانی با نژادپرستی ندارد.
در وهله اول، سروکار ما با جانورانی، اعم از حیوان انسانی و حیوان غیرانسانی است که وجه مشترک‌شان توانایی در رنج‌بردن است. ما باید بدانیم که این جانوران دوپا یا چهارپا، حتی اگر زبان ناطقی نداشته باشند، واجد تجربه‌های متنوعی از رنج و دردند.
چگونه می‌توان نسبت به آنها عدالت روا داشت، آن‌هم در جهانی که زیرآب هر نوع «حقیقت جهان‌شمول» زده شده است و اخلاقیات را نه بر پایه هیچ نوع اصل متافیزیکی، بلکه فقط و فقط بر پایه میزان سوددهی و نتایج عملی می‌توان سنجید؟ از نظر رورتی، از آنجا که آدمیان، حیوانات نمادین‌اند، پس حق دارند تا تجربه خویش از رنج و درد را روایت کنند. بنابراین عدالت فوق در قالب آن چیزی تجلی می‌یابد كه ژیژک «حق روایت» می‌نامد.
در این حالت، هر تجربه‌ای خصلتی «منحصر به‌فرد» پیدا می‌کند که فقط خود فرد قادر به روایت و بیان آن است. این تجربه را نمی‌توان کلی کرد.
به گفته ژیژک، «مشکل اساسی «حق روایت» این است که می‌کوشد از یک تجربه خاص و یکه به‌عنوان تجربه‌ای سیاسی استفاده کند: فقط یک زن سیاه‌پوست همجنس‌خواه می‌تواند حال و روز یک زن سیاه‌پوست همجنس‌خواه را تجربه کند و الی آخر. این قسم توسل به یک تجربه خاص که نمی‌تواند کلی و جهان‌شمول شود، همواره و به ضرس قاطع، درحکم یک ژست سیاسی محافظه‌کارانه است: نهایتا هرکس می‌تواند تجربه یکه خودش را به رخ بکشد تا بتواند اعمال شنیع‌اش را تجربه کند.» (ژیژک، مقاله «انتخاب لنین» در «کتاب رخداد» انتشارات گام نو. ص۳۴۸) این منطق حاکم بر تکثرگرایی لیبرال است که البته نمونه‌های ایدئولوژیک فراوانی از آن نیز در بنیادگرایی و اقتدارگرایی جهان‌سومی پیدا می‌شود.
امروزه عصر ستایش از «تکثر عقاید» و «هرکس نظر شخصی خودش را دارد» است. آیا واقعا هرکس نظر خودش را دارد؟ چه شده كه این همان‌گویی پیش‌پاافتاده امروزه به حکمتی مترقی و تابناک بدل شده است؟ خوب می‌دانیم که این شعار عملا معادل گفتن این است که«خیلی خب، این نظر شماست، همین و بس، دیگر ساکت شوید!» ما مادامی به نظرات شخصی یکدیگر احترام می‌گذاریم که مطمئن باشیم آنها چیزی جز باد هوای موقتی یا همان حرف روزمره نیستند.
نظرات شخصی انتزاعی‌ترین چیزهای عالم‌اند. نظر شخصی وجود ندارد. اسطوره تکثر عقاید (برای جلوگیری از بروز توتالیتاریسم) عملا در برابر ایده «حقیقت جهان‌شمول» علم شده است، نوعی حل‌وفصل ماجرا از طریق سپردن ریش و قیچی به‌دست دولت‌ها و کمپانی‌های چندملیتی.
بگذارید سرمایه و دولت کارش را در هر شرایطی انجام دهد، دیگران هم در این میان می‌توانند کنفرانس برگزار کنند و هر کس هم «نظر و عقیده» خودش را اظهار کند و سرانجام هم چیزی بنا نیست تغییر کند.
ولی آیا این ستایش از تکثر دقیقا همان چیزی نیست که ما، ساکنان جوامع بسته حاشیه‌ای، خواهان آن هستیم؟ آیا ما با مصیبت حاصل از خودرایی، «حقیقت‌»گرایی مستبدانه و فقدان آزادی بیان و عقاید آشنا نیستیم؟
بله، دقیقا به همین خاطر است که بعضا مواضع متناقض‌نما و مضحکی در چنین جوامعی به‌وجود می‌آید؛ اینکه مثلا مبارزترین فرد که از هیچ چیزی باکی ندارد، آرمان‌غایی رادیکالیسم خود را از قضا دستیابی به جامعه‌ای نظیر سوئیس قرار می‌دهد، جامعه‌ای که در آن بتوان آزادانه حرف زد، زندگی خصوصی داشت، هرطور خواست لباس پوشید، هیچ مذهب یا ایدئولوژی‌ای بر آدم تحمیل نشود و غیره.
یعنی دقیقا جامعه‌ای که در آن از سیاست خبری نیست. جالب اینجاست که فرد برای این آرمان حقیقتا بهای گزافی هم می‌پردازد که شایسته تقدیر است. اما که چه؟ اینکه همه‌مان به موجوداتی آرام و لذت‌جو بدل شویم که نظرات شخصی‌ خودمان را داریم؟
خیلی‌ها در پی همچو چیزی‌اند. ولی آیا حرکت در عکس این جریان، دست‌کم جذاب‌تر، اگر نه حقیقی‌تر نیست؟ (گذشته از همه این استدلالات و همه بحث‌های فلسفی و تاریخی، یک سوال خیلی ساده و غیرعلمی باقی می‌ماند؛ آدم چطور می‌تواند در جوانی و در اوج شوروشر شیفته کسی مثل پوپر یا رورتی یا استوارت میل یا هایک شود؟ واقعا عجیب است.
نفس جوان‌بودن یعنی کله‌شق‌بودن و هواهای ناممکن در سر داشتن، یعنی دوران خواندن بودلر و نیچه و مارکس، در این دوران چطور می‌توان دودستی به عقل سلیم چسبید؟) حرکتی در دو جهت، هم نقد لیبرالیسم و هم نقد بنیادگرایی و اقتدارگرایی به طور توامان. این رسالت پیچیده‌ای است که تفکر نباید از آن سر باززند.البته در دوران آمریکاگرایی فعلی، که همه از حول حلیم در دیگ حکمت عامیانه و عقل سلیم افتاده‌اند، چنین موضعی ضرورتا برچسب فاشیستی‌بودن می‌خورد.
به‌قول ژیژک، بی‌جهت نیست که همگان تا این اندازه به نام لنین حساسیت دارند، نکته بسیار مهم این است که این حساسیت دقیقا هم در لیبرال‌دموکراسی هست و هم در برخی جوامع حاشیه‌‌ای ضدلیبرال دموکراسی. آیا واقعا به‌جز «توتالیتاریسم» و تکثرگرایی سترون لیبرال، راه دیگری نیست؟
آن‌هم در جهانی که سیاست آمریکایی موجودی مثل القاعده را می‌سازد و سپس خاورمیانه را به آتش می‌کشد تا آنجا را از شر تروریسم پاک کند و درست در همان حال پیروزی دموکراتیک حماس در فلسطین را به حساب بنیادگرایی می‌گذارد؟
● انسان درمقام حیوان بیمار
بازمی‌گردیم به تعریف انسان درمقام حیوان رنجبر، حیوانی که قابلیت رنج‌کشیدن را دارد. به‌نظر می‌رسد این «مترقی‌ترین» و غیر«توتالیتر»ترین تعریف موجود از آدمیزاد است. اکنون مدت‌هاست که عادت کرده‌ایم به سرخم‌کردن در برابر این توصیه‌های کلیشه‌ای نیمه‌اخلاقی/ نیمه‌سیاسی که باید دست از اتوپیا و حقیقت و آرمان برداشت زیرا نتیجه کار چیزی جز تحقق دوزخ توتالیتاریسم نیست.
از همین مجرا، امروزه همه یاد گرفته‌اند با سرهم‌کردن عباراتی از این دست، چپ را گوشمالی دهند و «فجایع قرن» را به رخ‌اش کشند.
ستایش بازار آزاد و ستایش «سترون‌بودن و آرمان‌نداشتن» و «شلوارجین‌پوشیدن» دوشادوش بدل‌کردن آدمیان به مشتی بدن سراسر رنج و حیواناتی محض صورت گرفته است و البته این کار به ایده‌آلیستی‌ترین شکل ممکن صورت می‌گیرد، زیرا برخلاف تصور رایج، همان‌طور که هگل نشان داده، امر جزئی و بی‌واسطه ازقضا انتزاعی‌ترین چیز است.
نباید امر انضمامی یا کنکریت را با امر پوزیتیو یا فاکت خلط کرد، کاری که همه دشنام‌دهندگان به «زبان دشوار» و «تفکر پیچیده» و «فلسفه‌بافی» می‌کنند. بله، شکی نیست که انسان، به‌گفته نیچه، یک حیوان بیمار است، حیوانی مفلوک و سخت آسیب‌پذیر که اگر دو دقیقه هوا به او نرسد از دست می‌رود.
تمام ادبیات مدرن، از داستایوفسکی تا گراهام گرین، این نکته را به‌شیوه‌ای هولناک عیان ساخته است و دیگر چندان نیازی نیست تا فیلسوفی مثل رورتی یا سینگر آن را با بسته‌بندی و مارک لیبرال از نو علم کند.
این قسم «ماتریالیسم» عامیانه را که طبیعتا بناست مترقی‌تر از ایدئولوژی‌زدگی و ماوراءطبیعه‌پرستی و غیره باشد، بدیو «ماتریالیسم دموکراتیک» می‌نامد: «امروزه ایدئولوژی غالب چیست؟ یا اگر اینطور می‌پسندید، باور مسلم در کشورهای ما کدام است؟
بازار آزاد، فناوری، پول، شغل، وبلاگ، انتخابات دوباره، سکسوالیته آزاد و چیزهایی ازاین‌دست وجود دارند. ولی من فکر می‌کنم تمام اینها را می‌توان تنها در یک جمله خلاصه کرد: فقط بدن‌ها و زبان‌ها وجود دارند. این جمله اصل موضوعه اعتقاد یا گرایش جاری معاصر است.
من اسم این گرایش را ماتریالیسم دموکراتیک می‌گذارم.» (بدیو، «بدن‌ها، زبان‌ها، حقیقت‌ها»، ترجمه مجتبی گل‌محمدی، سایت رخداد) بدیو دقیقا انگشت روی اصل قضیه می‌گذارد؛ کلیدواژه‌هایی که او در نقد ماتریالیسم دموکراتیک موجود به کار می‌برد به‌دقت با هم جور درمی‌آیند: حیوانیت، بدن‌های فانی، حقوق‌بشر (درمقام موجود زنده)، کیف یا لذت، زیست‌ـ‌سیاست فوکویی. او می‌نویسد: « باور مسلم امروزی، برای اعتباربخشیدن به معادله وجود=فرد=بدن، باید بشریت را دلیرانه در نگرشی ایجابی به حیوانیت فرو برد.
«حقوق بشر» همان حقوق موجودات زنده است؛ حقوق موجودی زنده برای اینکه فرد بی‌پناهی آرزومند کیف باقی بماند. بدن‌های فانی. زندگی‌های سراسر رنج. حمایت اومانیستی از تمام حیوانات و ازجمله انسان‌ها؛ این است هنجار ماتریالیسم معاصر. نام علمی آن «زیستاخلاق» است. نام فلسفی و سیاسی‌اش اما از فوکو می‌آید: «زیست‌سیاست».» (بدیو، همان) ولی این کل قضیه نیست. در برابر، بدیو از دیالکتیک ماتریالیستی سخن می‌گوید (درمورد بدیو، دلالت‌های مارکسیستی کلاسیک این ترکیب را باید تا اندازه‌ای از ذهن دور کرد. به هر حال باید توجه داشت که هنوز از لفظ ماتریالیسم استفاده می‌کند).
در اینجا، ضمن تصدیق تام‌و‌تمام سویه حیوانی و فانی انسان، آنچه به میان می‌آید همان بعد حقیقت و بدل‌شدن آدمی به سوژه است: کامل‌ترشدن طرح انسان درمقام حیوان سیاسی. ترکیبی که لیبرال‌هایی چون رورتی بخش دوم آن را زدوده بودند. بنابراین بدیو عبارت خود را چنین ازنو تقریر می‌کند: « فقط بدن‌ها و زبان‌ها وجود دارند، البته به‌استثنای حقیقت‌ها.»
و البته نه هیچ نوع اصل بنیادین یا بنیان‌برین نظیر مفهوم «حیات» یا «روح» و غیره. کاری که بدیو می‌کند، بدون درافتادن به ایدئولوژ‌گرایی «توتالیتاریستی»، عبارت است از ایجاد شکاف در همان تلقی رورتی‌وار از «ماتریالیسم دموکراتیک». زیرا این واژه «به‌استثنای» در جمله فوق دقیقا اشاره به همان استثنای نهفته در حیوانیت انسانی دارد، همان شکافی که او را در عین حیوان‌بودن به چیزی بیشتر یا کمتر از حیوان بدل می‌سازد. بنابراین، در پاسخ به پرسش «این حیوان چگونه سیاسی می‌شود؟»
می‌توان به همین شکاف‌خوردن، همین شکست در مسیر حیوان‌بودن و همین ایجاد توقف در تن‌های سراسر رنج اشاره کرد. ولی همه مساله این است که این عامل از جایی در بیرون از ساحتی متعالی نمی‌آید، بلکه شکست و پیچشی در خود حیوانیت انسان است یا به زبان نیچه، همان بیمار بودن حیوان است که احتمالا او را سیاسی می‌کند.
● دولت‌ها و بدن‌ها
در عصر سیاست‌زیستی یا همان bio-politics چه اتفاقی می‌افتد؟ هم لیبرالیسم و هم بنیادگرایی، هردو سیاست به معنای راستین کلمه را ناممکن می‌سازند و جالب اینجاست که در هردو، ردپای پررنگی از دولت و خلق‌وخوی دولتی قابل‌تشخیص است، آن‌هم برخلاف دعوی صریح لیبرال‌ها به «کوچک‌کردن دولت» و توسل بنیادگرایان به «چیزی ورای دولت».
همین‌جاست که بصیرت‌های فوکو و آگامبن در مورد سیاست مدرن و حاکمیت مدرن به‌خوبی نشان می‌دهد که در غیاب سیاست، بر سر مردم و بدن‌ها چه خواهد رفت، بدن‌هایی سرگردان و مقید به کار روزانه و تشنه لذت که البته فقط نزدیک به ۱۰ درصد از آنها قادر به ارضای این تشنگی‌اند، چراکه به قول رورتی، برای مابقی آدمیان کره خاکی، منابع به قدر کافی وجود ندارد.
تاکید گذاشتن بر وجه حیوانی انسان، به‌رغم ژست مترقی و «علمی» و حتی رادیکال آن در تقابل با خوارداشت تن و لذت در مذهب و ایدئولوژی ریاضت‌کشی، پیامدهای واضحی دارد: اکنون این دولت است که باید مدیریت این انبوه بدن‌ها را بر عهده گیرد تا مبادا یکدیگر را، چنان که هابز می‌گفت، بدرند.
از همین نقطه است که سیاست زیستی فوکویی به‌تمامی آشکار می‌شود، پیوندی که به زعم آگامبن مختص به عصر مدرن نیست، بلکه از همان بدو امر در جهان باستان وجود داشته و در دوران مدرن صرفا رو آمده و عیان شده است. دولت همان‌اندازه که لیبرالیسم می‌کوشد نادیده‌اش بگیرد مهم است و حضور دارد. آنچه لیبرالیسم نمی‌تواند ببیند این واقعیت صریح است که دولت واجد مازادی است.
نمی‌توان دولت را محدود به رتق‌و‌فتق برخی امور کلی و تنظیم روابط میان آدمیان و ایجاد بستر برای بازار آزاد و رقابت بری از خشونت ساخت و فکر کرد واقعا به این حوزه محدود می‌ماند.
تمام هزینه‌های هنگفتی که هر دولتی روی زمین صرف امور نظامی و امنیتی در داخل و خارج می‌کند گویای همین مازاد است، مازادی که در مرحله بعدی هر نوع اسطوره قرارداد اجتماعی و خاستگاه عقلانی و «قانونی» قانون را کنار می‌زند و نشان می‌دهد که در آغاز کار ما با کنش خشونت‌آمیز و دلبخواهی حاکم روبه‌روایم، کنشی که در دولت مدرن همچنان تکرار می‌شود.
«وضعیت طبیعی» هابز، وضعیتی در گذشته نیست که یک‌بار و برای همیشه تحقق یافته باشد. این وضعیت در دل دولتشهر و وضعیت قانونی حضور دارد و در آن ادغام شده است. در چنین شرایطی سیاست چگونه می‌تواند تحقق و ادامه یابد؟

امید مهرگان

منبع : روزنامه هم‌میهن