زبان دین

بحث از زبان دین و نسبت آن با واقعیت و چگونگی آزمون گزاره‏های دینی از مسائل جدید فلسفه دین است; یعنی از زمانی كه معرفت‏شناسی جدید (از زمان كانت‏به بعد) راه جزمگرایی در عقل اندیشی و اعتماد بی حد و مرز به عقل را مورد سؤال قرار داد و حدود عقل بشر مورد بحث جدی قرار گرفت. فیلسوفان غربی سؤال از حدود فهم انسانی را به سئوال از حدود ناطقه بشری منتقل و پرسش از میزان نطق او را جایگزین پرسش از فهم او كردند. با طرح این سؤال در فلسفه علم كه نسبت واقعیت‏با گزاره‏های طبیعی، نسبت تایید است‏یا ابطال؟ نسبت اثبات است‏یا تحكیم؟ این سؤالها نیز جای طرح پیدا كرد كه مدعیات دینی آیا قابل آزمون هستند یا نه؟ آیا واقعیت تاریخی می‏تواند صحنه بررسی و آزمودن حقانیت ادیان باشد؟ گزاره‏های دینی با معنا هستند یا بی معنا؟ و معنا داری آنها به چه معناست؟ برای پاسخ به این سئوالات، مساله زبان دین مطرح شد. مقاله حاضر كه از دائرهٔ‏المعارف فلسفی Paul Edwards برگزیده شده است، توسط آقای آلستون كه خود یك فیلسوف زبان است‏به نگارش درآمده است. او از میان مسائل مختلف زبان دین، به این مساله پرداخته است كه آیا دین، زبانی غیر از زبان علم دارد؟ او از كسانی است كه زبان دین را زبانی معقول و البته غیر از زبان علم می‏داند و دیدگاههای مختلف‏در باب‏چگونگی معناداری گزاره‏های دینی را در قالب ارتباط انسان با خدا مطرح و نقد و بررسی می‏كند.
گفته‏های موجود دربافتهای دینی بسیار متنوع‏اند. به هنگام انجام عبادتهای دسته‏جمعی و فردی آدمیان به كار ستایش، عرضحال، سپاس، اعتراف و در خواست مشغولند. در متون مقدس به اسناد تاریخی، قصه‏های شگفت، بیان احكام، پیشگوییها، هشدارها، ارزیابیها، نظرپردازیهای كیهان شناختی و بیانیه‏های الهیاتی برمی‏خوریم. در منابع دینی، دستورالعمل‏ها، شرح حال و توصیفهای درون‏نگرانه از تجربه دینی نیز وجود دارد. بحثهای فلسفی در باب زبان دین بر پاره‏ای محدود از این گوناگونی عظیم متمركز است; یعنی، عبارتهای الهیاتی، به معنای بیانات ناظر به هستی، طبیعت‏واعمال‏موجودات‏متشخص‏فوق‏طبیعی.
دو دلیل برای این تاكید وجود دارد. نخست آنكه مسائل حیاتی درباره زبان دین در خالص‏ترین شكل خود، در عبارتهای الهیاتی نمود پیدا می‏كند. اگر ما به عرضحال یا اعتراف توجه كنیم، آنچه حیرت‏آور است، خود اعتراف یا عرضحال یست‏بلكه خطاب آن به خدا و پاسخگویی خدا به آن حیرت‏آور است. آنچه علی‏الظاهر مبهم است، مفهوم ارتباط با شخص غیر مادی فوق طبیعی است و این عدم وضوح در این عبارت كه خدایی وجود دارد كه با آدمیان به طرق مختلف ارتباط برقرار می‏كند، بیشترین نمود را دارد. می‏توان گفت مشكلات موجود در فهم شكل‏های دیگر زبان دین، همگی ناشی از ابهاماتی است كه در عبارتهای درباره خدا وجود دارد. دلیل دوم، توجه انحصاری فلسفه به عبارتهای الهیاتی بر این واقعیت مبتنی است كه فلسفه دین اولا وبا لذات با مسائل توجیه‏پذیری (حقانیت)، معنا داری و اعتبار سر و كار دارد و معمولا اینگونه تصور می‏شده است; اینكه دین شكل قابل توجیه فعالیت انسانی باشد یا نه به شكل وسیعی مبتنی بر این است كه آیا زمینه‏های كافی برای پذیرش عبارتهای الهیاتی [كلامی]كه‏دین‏بر آنهامبتنی است وجود دارد یا ندارد.
مسیحیت‏یك وضع و حال توجیه‏پذیر است اگر و فقط اگر ما مجاز باشیم كه این قضیه را بپذیریم كه جهان، مخلوق و تحت‏سیطره خدای متشخصی است كه دارای قدرت مطلقه و خیرخواهی علی‏الاطلاق است كه خود را در كتاب مقدس بر انسانها مكشوف ساخته است. از این رو فلسفه دین عمدتا با آزمون ادله موجود بر گزاره‏های دینی كار خود را شروع می‏كند. وقتی ما چنین كنیم به صورت بسیار دقیق از جنبه‏های حیرت‏زای زبان دین آگاه می‏شویم; و اگر تلاش مؤثری را برای فیصله دادن به این مساله كه «آیا واقعیت دارد كه خداوند جهان مادی را خلق كرده است؟» انجام دهیم، آنگاه دوری از فهم اینكه چقدر گفته ما مبهم است، این گفته چه لوازمی دارد و به طور منطقی چه چیزی را نفی می‏كند و چه چیزی موافق یا مخالف با آن محسوب می‏شود، مشكل خواهد بود. بنابراین، تحقیقات فلسفی درباره زبان دین حول این ابهاماتی است كه در عبارات الهیاتی، مانع از تلاشهایی برای یافتن ادله عقلی پذیرش یا رد هستند.
معنای محمولات الهیاتی
بیشتر فلاسفه‏ای كه با این مساله سر و كار داشته‏اند، مشكلات زبان دین را در محمولات عبارتهای الهیاتی، نشان داده‏اند. (كلمه رحیم در این جمله كه خداوند رحیم است‏به چه معناست؟). شاید به نظر برسد كه باید از موضوع این عبارت بیاغازیم، یعنی با مفهوم خدا. اما در حقیقت هیچ قسم دیگری جز شروع با محمولات وجود ندارد. زیرا تنها راه برای ایضاح مفهوم مراد از «خدا» آنست كه توصیفی روشنگر مانند اینكه «خالق جهان است‏» در اختیار نهیم; و برای فهم این عبارت باید این محمول [خالق جهان است] را وقتی كه خدا اطلاق می‏شود، فهم كرد. محمولات الهیاتی به سلبی (بی‏نهایت، بی‏زمان و غیر مادی) و ایجابی تقسیم می‏شوند. محمولات ایجابی هم با صفات (خیر، حكیم و علیم علی‏الاطلاق) و هم با افعال (می‏سازد، می‏بخشاید، سخن می‏گوید، می‏بیندو...) سر و كار دارند. محمولات سلبی مشكل خاصی ندارند، اما فی حد نفسه برای ارائه برداشت مثبتی از خداوند به وضوح ناكافی‏اند. در باب صفات اثباتی، ما بر اسناد افعال متمركز می‏شویم، تا حدودی به این دلیل كه اصطلاحات دال بر فعل مشكلات بیشتری به وجود می‏آورند و تا حدودی هم به این دلیل كه صفات دیگر به آنها وابسته‏اند. (برای آنكه قائل شویم خدا حكیم است‏باید قائل شویم كه او حكیمانه عمل می‏كند; اگر نتوان فهم كرد كه انجام فلان یا بهمان فعل، در مورد او، یعنی چه، نمی‏توان انتساب حكمت را به او فهم كرد.)
اشتقاق و كاربرد
وقتی فردی بر استفاده از این محمولات در عبارتهای الهیاتی تامل می‏كند، دو واقعیت اساسی را درك می‏كند: (۱) این استفاده لزوما اشتقاقی است از كاربرد این محمولات نسبت‏به موجودات انسانی و سایر موجودات قابل مشاهده (۲) این استفاده الهیاتی از محمولات، به وضوح از كاربرد محمولات نسبت‏به موجودات انسانی متفاوت است.
محمولات الهیاتی در درجه اول اشتقاقی‏اند، زیرا ممكن نیست زبان دین را بدون زمینه قبلی آموزش داد. چگونه می‏توان به كودكی آموزش داد كه این جمله به چه معناست «خدا با من سخن گفته است‏» بدون آنكه ابتدا اطمینان حاصل كنیم كه كودك می‏داند چگونه برای موجود انسانی ممكن است كه كسی با او سخن گوید؟ و بدین منظور فرد باید راهی قابل اعتماد از تعیین وقت‏سخن گفتن خدا با او داشته باشد، به نحوی كه، وقتی این زمان واقع شد كسی بتواند به او بگوید، «سخن گفتن خدا یعنی این‏» و حتی اگر ما بپذیریم كه خدا با انسانها گهگاه سخن می‏گوید، در این‏صورت، هیچ راهی برای شخصی نیست كه بگوید كی خدا با دیگری سخن می‏گوید، مگر اینكه همان فرد دیگر، به او بگوید و لازمه‏اش این است كه آن فرد دیگر قبلا به كاربرد الهیاتی زبان مسلط شده باشد. از این رو، برای شیوه رایج آموزش كاربرد الهیاتی اصطلاحات از راه تعمیم كاربرد این اصطلاحات در موردواقعیات‏قابل‏مشاهده‏تجربی،جانشینی‏وجودندارد.
در باب تفاوت مورد استعمال محمولات، وقتی درباره خدا بكار می‏روند و وقتی درباره انسانها به راههای فراوانی می‏توان فهمید كه این اصطلاحات نمی‏تواند كاملا معنای واحدی را در این دو مورد داشته باشد. مثلا در الهیات كلاسیك مسیحیت، اگر خدا به عنوان موجودی بی زمان تصور می‏شود، در این‏صورت، واضح است كه در مورد خدا انجام افعالی نظیر سخن گفتن، ساختن یا تسلی دادن چیزی است كه اساسا افعال موجودات انسانی كه نسبت‏به یكدیگر تعاقب زمانی دارند، متفاوت است. توماس آكوئیناس قدیس در تحقیق مشهور خود از این مساله، تمایز كاربرد محمولات نسبت‏به انسانها و كاربرد همین محمولات نسبت‏به خدا را مبتنی بر این اصل می‏داند كه خدا واحد مطلق است و بنابراین، صفات و افعال متنوع او قابل‏تفكیك‏نیستند، آنگونه‏كه در انسانها ممكن است.
حتی اگر مجاز باشیم خدا را موجودی زمانمند ودرست چند بعدی بدانیم، در عین حال، تفاوت جسمانی و غیر جسمانی برجای می‏ماند.
اگر خدا جسم نداشته باشد واضح است كه سخن گفتن، بنا كردن و تسلی دادن نمی‏تواند در باب خدا به همان معنایی باشد كه مورد انسان هست. این مطلب ما را با مشكل جدی‏ای مواجه می‏كند، ما باید نشان دهیم چگونه كاربرد كلامی این اصطلاحات از كاربرد غیركلامی آن ناشی می‏شود. تا این كار را نكنیم، مبهم است كه چه چیزی را، ما در چنین اظهاراتی نسبت‏به خدا بیان می‏كنیم. یك شیوه رایج در برخورد با این مساله آن است كه قسمتهای غیرقابل اطلاق معنای اصلی این اصطلاحات را از آنان جدا می‏كنند و مابقی معنا را برای اصطلاح كلامی می‏گذارند. در این‏صورت، از آنجا كه خدا غیر جسمانی‏ست، سخن گفتن او مستلزم تولید صداهایی نیست كه هوا را از تارهای صوتی خارج كرده باشد. آنچه باقی می‏ماند آنست كه خدا «كاری‏» كرده است كه در مخاطب این اثر را داشته كه دارای تجربه‏ای شده است از آنگونه كه اگر موجود انسانی هم با او سخن می‏گفت، این تجربه را می‏داشت. ماهیت این «كار» به صورت آگاهانه‏ای مبهم می‏ماند. از آنجا كه خدا روح محض است، احتمالا عملی آگاهانه و روحی خواهد داشت و شاید عملی از روی اراده و خواست كه نتیجه‏اش این است كه مخاطب احساس كند به او فلان یا بهمان سخن را گفته‏اند. به صورت كلی‏تر، برای نسبت دادن هر عمل بین فردی به خدا، عمل روحی محضی را به او نسبت می‏دهند كه این عمل تجربه خاصی را به عنوان اثر عمدی‏اش به دنبال دارد، مانند تجربه‏ای كه فردی از خلال‏چنین‏عملی‏نسبت‏به‏انسان‏دیگری‏حاصل می‏كند. این تفسیر ممكن است در باب محتوای گزاره‏هایی كه درباره خداست روشنگری داشته باشد، اما دانشمندان دینی به طور فزاینده‏ای از آن نا خرسندند. به دلیل آنكه این تفسیر، گزاره‏های الهیاتی را نظر پردازیهای متافیزیكی معرفی می‏كند و در جهت ایضاح شیوه قرار گرفتن آنها در فعالیتهای دینی تقریبا كاری نمی‏كند. با این اصل موضوع كه جوهر غیر مادی محض، عملكردی غیر مادی (روحی) خواهد داشت كه به طور معجزه‏آسایی، نتائجی در تجربه انسانی دارد، چگونه می‏توان به ادامه ارتباط با این جوهر غیر مادی دل بست؟ چرا باید اصلا او را عبادت كرد؟ و اگر باید، چرا یك راه بر راه دیگر ترجیح دارد؟ به علاوه این شیوه استدلال در كوشش ما نسبت‏به اثبات گزاره‏های كلامی مفید نیست. این سبك استدلال هیچ خط و نشانی در اختیار ما نمی‏گذارد كه چگونه می‏توان تعیین كرد آیا گزاره‏های ما درست‏اند؟ یا حتی آیا چنین موجودی كه افعال مورد بحث را انجام می‏دهد، وجود دارد یا نه؟
اثبات پذیری گزاره‏های كلامی
تحقیقات جدید بر مساله اثبات‏پذیری متمركز شده‏است. در چند دهه گذشته بسیاری از فیلسوفان بزرگ، شكلی از «نظریه اثبات پذیری معنایی‏» را پذیرفته‏اند. طبق این نظریه، فرد یك حكم واقعی یا یك ادعای واقعی را نسبت‏به نحوه وجود این جهان می‏كند فقط مشروط بر آنكه، بتوان راهی را تصور كرد كه از آن راه صدق و كذب گفته‏های او با مشاهدات تجربی قابل ارائه باشد. با كاربست این نظریه در مورد الهیات، استدلال كرده‏اند كه چون انجام آزمون تجربی نظرا در باب گزاره‏های ناظر به خدای متشخص فوق طبیعی ممكن نیست، این گزاره‏ها را نمی‏توان به عنوان احكام واقعی و قابل فهم، تلقی كرد، بلكه باید آنها را به شیوه‏ای دیگر تفسیر كرد.
جان ویزدم در رساله با نفوذ خود «خدایان‏» كاركرد الهیات را به اوضاع و احوال زیر تشبیه می‏كند. دو نفر به باغی می‏روند كه دیرزمانی است فراموش شده است و شاخه‏هایی از گل پژمرده را كه هنوز در بین علف هرزه‏ها طراوتی دارند، پیدا می‏كنند. یكی اظهار می‏كند كه باغبانی، از باغچه مراقبت می‏كند و دیگری در این باره اظهار شك می‏كند. در تحقیقات، معلوم می‏شود در آن حول و حوش كسی متوجه كاركردن فردی در باغ نشده است. به‏علاوه، آنها در می‏یابند كه غالبا باغهایی كه به حال خود رها شده‏اند به این شكل و شمایل در می‏آیند. اما نفر اول از فرضیه خود دست‏برنمی‏دارد و در عوض باور خود را بیان می‏كند كه كسی كه با حواس درك نمی‏شود، می‏آید و از باغ مراقبت می‏كند و اقدام به گذاشتن علائمی كرده است كه او و دوستش آنها را خوب درنمی‏یابند. در این حال، نفر اول فرضیه «باغبان‏» خود را چنان تعدیل كرده است، كه این فرضیه به هیچ وجه قابل اثبات یا رد تجربی نیست; و او به این باور معتقد است، بدون اینكه در نظر او اهمیت داشته باشد كه چه چیزی قابل كشف تجربی هست و چه چیزی نیست.در این مورد، معقول به نظر می‏رسد كه بگوییم او هیچ اظهار عقیده‏ای در باب حوادث عینی واقعی نكرده است و الا می‏توانست، ولو به طور ناقص، تصور كند كه از چه طریقی وجود یا عدم این حوادث، در تجارب ما مكشوف می‏شود. او تقریبا یك «صورت ترجیحی‏» را بیان می‏كند. این صورت به او امكان می‏دهد كه این موقعیت را چنین تصور كند كه گویا باغبانی مراقب گلهاست. اگر باورهای درباره خدا به یك نسبت در برابر آزمون تجربی مقاوم می‏بودند، به نظر می‏رسد كه نتیجه‏اش این می‏شد كه آنها نیز باید به صورتی تفسیر شوند، غیر از اینكه اموری ناظر به واقع و قابل فهم‏اند. (گرچه ویزدم فی نفسه، این نتیجه گیری را به عهده نمی‏گیرد.)باتوجه‏به معارضه «طرفداران اثبات پذیری‏» با الهیات، ما باید هر دو مقدمه استدلال را كاملا بیازماییم (۱) گزاره‏های الهیاتی قابل آزمون تجربی نیستند. (۲) اگر این گزاره‏ها به لحاظ تجربی آزمودنی نیستند، نمی‏توان از آنها به مثابه احكام واقعی كه درستی و نادرستی آنها قابل ارزیابی باشد، تعبیر كرد.
آیا آنها به لحاظ تجربی قابل آزمونند؟
پرسش از اینكه گزاره‏های الهیاتی موضوعاتی قابل تجربه‏اند، كاملا امری پیچیده است. اگر ما تجربه عرفانی را به عنوان وسیله مشاهده نفی كنیم، در این‏صورت، واضح است كه گزاره‏های درباره خدا به طور مستقیم قابل آزمون نیست. اما علم پر است از فرضیه‏هایی درباره موجودات غیر قابل مشاهده - میدانهای الكترومنیتیك، ساختارهای اجتماعی، غرایز - كه طرفداران اثبات پذیری، معنا داری آنها را پذیرفته‏اند، به دلیل آنكه آنها را به طور غیر مستقیم می‏توان آزمود. یعنی از این فرضیه‏ها، می‏توان لوازمی استنتاج كرد كه قابل آزمون تجربی باشند. مساله اینست كه آیا می‏توان پیامدهای قابل آزمون را مستقیم از گزاره‏های الهیاتی استنتاج كرد؟ می‏توان این مساله را اینگونه بیان كرد: آیا می‏توان مشاهدات محتملی را در نظر گرفت كه بسته به اینكه خدا وجود داشته باشد یا نه تفاوت كنند؟ بسیار روشن است كه این درخواست از متكلم (دانشمند الهیات) غیر معقول است كه به مجموعه‏ای از مشاهداتی كه به طور قطع احكام او را رد یا اثبات می‏كنند، تصریح كند. تعداد كمی، اگر این مقدار هم باشد، از فرضیه‏های علمی می‏توانند این خواست را برآورده كنند. بیشترین چیزی كه به طور معقول از او می‏توان خواست، همانست كه او به برخی موقعیتهای قابل مشاهده امور كه به سود یا به زیان احكام او محسوب می‏شوند، تصریح كند.
چیزی كه این مساله را مشكل می‏كند، این واقعیت است كه در این نكته، باور دینی در زمانها و مكانهای متفاوت، فرق می‏كند. خدایان فوق طبیعی غالبا به عنوان موجوداتی با رفتار نسبتا پیش‏بینی پذیر، در برابر حوادث دنیای طبیعی و جامعه انسانی، تلقی شده‏اند. از این رو در بسیاری از ادیان بدوی بر این اعتقاد بوده‏اند كه اگر به خدایان به شیوه‏هایی خاص از راه نماز و مناسك دینی نزدیك شوند، خدایان محصولات فراوان، یا پیروزی در جنگ، برای آنها به ارمغان می‏آورند. حتی در سنت دینی پیشرفته‏تر مانند سنت‏یهودی - مسیحی بر این اعتقادند كه خداوند عنایات ثابت و قطعی دارد كه به استجابت دعای نمازگزاران منجر می‏شود (وقتی نماز با حضور قلب و تحت اوضاع و احوال مناسبی اقامه شود) و نیز به پیروزی نهایی كلیسا بر روی زمین.
به نظر می‏رسد، چنین انتظاراتی، مبنایی برای آزمون تجربی پدید می‏آورند و تا حدی كه این انتظارها برآورده شده، الهیات تایید شده است و تا آن حد كه آنها ناكام مانده‏اند، الهیات تكذیب شده است. اما همه چیز به این سادگی نیست. حتی در جوامع ابتدایی، چنین آزمونهایی به ندرت بی‏چون و چرا تلقی می‏شوند; لوازم تجربه گرایانه با انواع تشبثات محفوظ مانده‏اند. اگر رقصهای آیینی مانده‏اند و با وجود این مزارع بی‏حاصل‏اند، چندین بدیل و جانشین برای ست‏برداشتن از اعتقادات سنتی درباره خدایان وجود دارد. شاید اشتباه سهوی در این مناسك [عبادات] وجود داشته است و شاید شیاطین آیینهایی مخالف این آیینها به جای آورده‏اند. تبیین‏های عالمانه‏تر در بسیاری از ادیان پیشرفته‏تر به كار گرفته شده‏اند. مثلا، خدا نمازگزار را اجابت می‏كند، اما فقط وقتی چنین می‏كند كه استجابت نمازگزار واقعا به خیر و صلاح او باشد. به علاوه، همپای پیشرفت علم، دین با زندگی شخصی عابد سروكار بیشتری پیدا كرده است و كمتر به پیشگویی و كنترل جریان حوادث می‏پردازد.
امروزه، در میان روشنفكران دینی چنین پیشگوئیهایی هنوز وجود دارد با اینكه به طور روشن به دلیل عدم دقت، در عمل قابل آزمون نیستند; (همه اشیاء در جهت‏خیر و صلاح كسانی كه عاشق خدایند، دركارند)، یا به دلیل حوزه وسیع آنها (هر چیزی درعالم در رشد شخصیت اخلاقی مؤثر است)، یا به دلیل عدم دسترسی (بعد از مرگ، همه ما خدا را رودررو می‏بینیم.)
با این همه، به نظر می‏رسد در درون دین موانع جدی در راه جدایی كامل اعتقاد به خدا از انتظار داشتن بعضی حوادث وجود دارد و تا وقتی چنین پیوندی میان این اعتقاد و پیش‏بینی‏های آزمون پذیر هرچند كم‏اهمیت‏باشد، وجود دارد، این گمان نسبت‏به گزاره‏های دینی كه كاملا به صورت نظری غیر قابل اثبات‏اند، خطاست.
آیا گزاره‏های دینی احكام ناظر به واقع‏اند؟
و اما در باب اینكه آیا گزاره‏ای كه به لحاظ تجربی قابل آزمون نیست‏باید به عنوان یك حكم ناظر به واقع تعبیر نشود، یك متكلم ممكن است‏با كاربرد نظریه اثبات‏پذیری در الهیات، به طور جد، به مبارزه برخیزد. اگر خدا موجودی فوق طبیعی‏ست، ما نباید انتظار داشته باشیم كه رفتارش محكوم قانونی یا تنظیماتی باشد كه ما امید به كشف آنها داریم. اما در این صورت، مثلا هرگز نمی‏توان مطمئن بود كه این گزاره كه «خدا مخلوقات خود را دوست می‏دارد» مستلزم این است كه جنگی پیامدی خاص داشته باشد. این بدان معناست كه طبق نظریه اثبات پذیری برای ما محال است كه هر گزاره‏ای را ولو غلط درباره چنین موجودی بسازیم. اما یك نظریه كه ما را از فهم هستی نوع خاصی از موجود، اگر وجود داشته باشد، منع می‏كند، ناگزیر نظریه‏ای غیر معقول خواهد بود.
تفسیرهای غیر اخباری
به هر تقدیر، تعدادی از فیلسوفان، آنچنان تحت تاثیر مشكلات پیرامون اثبات پذیری واقع شده‏اند كه كوشیده‏اند گفته‏های الهیاتی را به مثابه چیزی غیر از احكام واقعی و روشن تعبیر كنند. تعلق خاطر به نظریه اثبات‏پذیری، تنها انگیزش پیدایش چنین نظریاتی نیست. كسانی، چون جورج سانتیانا بدون اعتقاد به اینكه احكام الهیاتی به لحاظ واقع بی معنایند، متقاعد شده‏اند كه احكام الهیاتی، به عنوان احكام واقعی، غلط‏اند، اما باز نمی‏خواهند كه دست از گفته‏های دینی سنتی بردارند. این افراد احساس می‏كنند كه احكام دینی دارای كاركرد ارزشمندی در زندگی انسان‏اند و به منظور پاسداری از آنها، مجبورند كه آنها را چنان تفسیر كنند كه ادعاهای ناظر به واقع بی‏دلیل حذف شوند. با وجود این، انگیزش دیگر، این امیدواری است كه این كار، در حل مساله سابق‏الذكر، یعنی مساله تعیین شیوه كاربرد محمولاتی كه بر خدا اطلاق می‏شود، مؤثر خواهد بود. همانطور كه دیدیم، تلاشهایی كه در جهت ارائه تعریف روشنی از محمولات الهیاتی شده بالجمله موفقیت آمیز نبوده است و همین مطلب دال بر این است كه به رهیافت دیگری نیاز است. رشته‏ای از تحقیقات، جملات را به مثابه واحدهای مورد تحقیق تلقی می‏كند، نه كلمات را; این خط فكری بر آن نوع كار زبانی تاكید دارد كه وقتی جملات كلامی گفته می‏شوند، انجام می‏گیرد، بر معنای كلمات در بافت دینی آنها تاكید شود; به جای پرسش از اینكه «می‏آمرزد» یعنی وقتی به خدا نسبت داده می‏شود، به چه معناست. از این [نكته] سؤال می‏كنیم كه وقتی فردی این جمله را به كار می‏برد «خداوند گناه كسانی را می‏آمرزد كه صادقانه به سوی او بازگردند»، چه كنش زبان شناختی در اینجا به وقوع می‏پیوندد. وقتی كسی می‏پرسد كه آیا جملات دینی، احكام واقعی درست می‏كنند؟ و اگرنه به چه كار می‏آیند، همین نوع سؤال را كرده است. اگر ما بتوانیم به این سؤال پاسخ گوئیم، آنگاه خواهیم توانست، به‏طور بسنده‏ای، روشن كنیم چگونه كلمات در جملات دینی به كار می‏رود بدون اینكه مجبور باشیم معنای مشخص و معینی برای كلمات سازنده جملات تعیین كنیم. تفسیرهای غیراخباری بر چهار دسته تقسیم می‏شوند. گزاره‏های درباره خدا به مثابه امور زیر تفسیر شده‏اند: ۱- بیانهایی از انواع مختلف احساسات ۲- بیانات سمبلیك از انواع جنبه‏های حیاتی تجربه، از واقعیتهای طبیعی تا آرمانهای اخلاقی ۳- عناصر مكمل در پرستش دینی ۴- نوع منحصر به فردی از بیان «اسطوره‏ای‏» یا «نمادینه‏» كه به دیگر كاربردهای زبان قابل ارجاع و تحویل نیست.
بیان احساس
گفته‏های الهیاتی به مثابه بیانهای احساسی كه در زمینه باور و فعالیت دینی به منصه ظهور می‏رسد، تفسیر شده‏اند. مثلا، ممكن است این كه «خدا آسمان و زمین را خلق كرده است‏» بیان احساس خشیت ورازی تصور كنیم كه عظمت طبیعت آن را ایجاد می‏كند و «خداست كه هر انسانی را محكوم به رستگاری یا عذاب ابدی می‏كند» بیانی از یك احساس رایج در باب درماندگی تصور كنیم و «خدا نظاره‏گر امور همه انسانهاست‏» بیانی از یك احساس آرامش، امنیت و انس در دنیا به تصور آوریم. این بیانی است «شاعرانه‏» نه بیانی كه حاوی الفاظ زاید باشد. این بیان همانند بیان احساس پوچی است از طریق گفتن اینكه «زندگی رؤیایی گذراست‏» در برابر این بیان از احساس پوچی كه «حیف‏» یعنی، این احساس با توصیف موقعیتی كه به طور طبیعی ممكن است آن را برانگیزد، بیان شده است. مثلا احساس امنیت‏با مراقبت‏شخص قدرتمندی كه مواظب آدمی است، برانگیخته می‏شود.
بیانات سمبلیك
تفسیرهای سمبلیك از آموزه‏های دینی از دیر زمان رایج‏بوده است. قصه نوح و توفان نوح را بسیاری از دانشمندان مسیحی نه به عنوان تفسیر حوادث واقعی تاریخی بلكه به عنوان شیوه‏ای سمبلیك از بیان نكته‏های خاصی كه به لحاظ دینی مهم‏اند، تلقی كرده‏اند. یعنی، خداوند انسانهای شرور را تنبیه خواهد كرد و البته تحت‏شرایطی هم رحم می‏كند. بسیاری از شیوه‏های سنتی سخن گفتن درباره خدا، باید سمبلیك تلقی شوند. خداوند را نمی‏توان به معنای حقیقی كلمه چوپان یا صخره‏ای دانست. چوپان به مثابه سمبل مشیت الهی به كار رفته و صخره به مثابه سمبلی است‏برای نقش خدا به عنوان پناه و حفاظی در وقت مصائب. سمبل در این معنا شیئی‏ای، موقعیتی یا فعالیتی‏ست (نسبتا) عینی و ملموس كه می‏توان آن را نماینده مقصود غایی از سخن تلقی كرد كه از خلال نوعی تداعی و معمولا بر اساس همانندی و شابهت‏بوجود می‏آید. وقتی چیزی كه به معنای حقیقی كلمه به آن اشاره می‏كنیم كاركردهای سمبلیك دارد، ما سخن نمادی گفته‏ایم.
قطعا در كاربرد سنتی تفسیر سمبلیك، فقط بخشی از بحثهای الهیاتی، سمبلیك تلقی می‏شوند.به دلیل آنكه اگر ما معتقد باشیم كه گفته‏های سمبلیك، مظهر واقعیتهایی درباره خداوند هستند، آنگاه باید راهی برای این قول كه این واقعیت‏ها كدامند داشته باشیم ونمی‏توان آن واقعیتها را از طریق رمزی، تعیین كرد، چرا كه به تسلسل می‏انجامد. اما، اینك ما دیدگاههایی را در نظر می‏گیریم كه همه مباحث كلامی را سمبلیك می‏داند; یعنی، اگر ما از چیزی سخن می‏گوئیم كه‏سمبلیك شده است، آن باید همان چیزی باشد كه‏در دنیای طبیعی بر حسب اصطلاحات غیر كلامی می‏توان آن را تشخیص داد.
رایجترین برداشت از چنین دیدگاهی، آنست كه گفته‏های كلامی بیانات سمبلیكی هستند از آرمانها، انگاره‏ها، طرز تلقیها یا ارزشهای اخلاقی. این موضع، به كاملترین و متقاعد كننده‏ترین وجهی توسط جورج سانتیانا ارایه شده بود و توسط آر. بی بریث ویت‏به شكل امروزی‏تر در آمده است. طبق نظر سانتیانا، هر آموزه دینی شامل دو مؤلفه می‏شود; هسته مركزی‏ای شامل دیدگاه ارزشی یا اخلاقی و برگردان مجازی یا شاعرانه از آن، مثلا، این آموزه كه جهان فیزیكی (جسمانی) مخلوق خدای متشخص و بسیار خیر است; برگردانی است مجازی از این دیدگاه كه هر چیزی در عالم بالقوه برای بی نیازسازی (استغناء) زندگی انسانی، قابل استفاده است. داستان مسیحیت از تجسد، مرگ ایثارگرانه و تجدید حیات مسیح راهی است‏برای تذكار این نكته كه قربانی كردن خود برای دیگران یك ارزش فوق‏العاده اخلاقی است، تجسم این دیدگاههای اخلاقی در آموزه كلامی ارزشمند است، زیرا این معرفی پر شور همراه با پرورش نظام‏مند احساسات و نگرشهایی كه آن را همراهی می‏كند، راه چشمگیرتری است‏برای وصول به این‏دیدگاههاتاارائه یك گزاره صاف و پوست كنده. شیوه‏ای كه این دو نوع، یعنی، تفسیر كاربرد كلامی محمولات را روشن می‏كنند، مانند شیوه‏ای است كه كسی كاربرد كلمات را در استعاره‏ای شاعرانه تبیین می‏كند. اگر استعاره موجود در «خوابی كه آستین فرسوده و نخ‏نمای هشیاری را می‏بافد» موردتوجه قرار دهیم، به وضوح می‏بینیم كه «بافتن‏» صرفا برای دلالت‏بر عمل جسمانی خاصی به كار نرفته است. این گفته معانی ضمنی‏ای دارد كاملا متفاوت با معانی ضمنی «او برای من ژاكتی بافت‏» كه در این جمله «بافتن‏» معنای متعارف خود را دارد. در بیان استعاری مذكور «بافتن‏» به معنای متعارف خود استعمال شده است تا اوضاع و احوال خاصی را تصویر كند كه من حیث المجموع شبیه اثر خواب بر هشیاری است. تنها راه برای فهم درست كاركرد واژه «بافتن‏» این است كه ببینیم چگونه كل عبارت «آستین فرسوده و نخ‏نما را می‏بافد» به كار رفته تا چیزی غیرمستقیم درباره خواب بگوید. در دو نوع اول از چهار نوع تفسیر غیراخباری كه در كار بررسی آنهاییم، گزاره‏های الهیات ذاتا استعاری‏اند. اگر آنها دقیقا این گونه مورد توجه قرار گیرند، اگر ما كلمه «ساختن‏» را از این جمله «خداوند آسمان و زمین را ساخته است‏» استخراج كنیم و بكوشیم معنای بنفسه آن را بگوییم، به هیچ كجا نخواهیم رسید. كاری كه باید بكنیم آنست كه تصویر كل جمله را در نظر بگیریم و به چگونگی كاركرد آن به عنوان شیوه‏ای از بیان احساس امنیت‏یا به مثابه شیوه‏ای از ارائه این دیدگاه كه از هر چیزی، در جهان می‏توان در جهت غنی سازی زندگی انسانی استفاده كرد، توجه كنیم.
تفسیر عبادی
تفسیر عبادی از بحثهای كلامی را با نقل پاسخ عالمانه و بسیار دقیق عضو عالی كلیسای انگلستان به سؤالی از یك دوست لاادری به بهترین وجه می‏توان معرفی كرد. سؤال این بود كه «چگونه شما می‏توانید به كلیسا بروید و همه چیزهایی را كه مربوط به آیین عبادت است، بگویید؟» پاسخ: «من اینها را نمی‏گویم، به سرود می‏خوانم‏»، در این نظری كه در مقام بررسی آنیم، عمل جمعی عبادی یك بستر طبیعی است كه از سخن گفتن درباره خدا از درون آن سر برمی‏آورد. سخن درباره خصائل، كارها و تمایلات موجود شخصی فوق طبیعی، دارای معنایی است، به مثابه بخشی از عمل عبادی و تنها زمانی معمایی است كه از بافت‏خود خارج شود. اگر ما این گفته را «خدا آسمان و زمین را خلق كرده است‏» بیانی بدانیم از یك باور درباره شیوه پیدایش اشیاء در واقع و آنگاه از خود بپرسیم این درست است‏یا نه؟ ما دچار گمراهی شده‏ایم. برای فهم این گفته باید آن را (یا نظیر آن را به صیغه دوم شخص مانند تو كه آسمانها و زمین را آفریدی) به زمینه‏ای كه این گفته در آن كاربرد دارد، بازگردانیم در این زمینه، (بافت) این كلمات برای تعیین هر چیزی به كار نمی‏روند، بلكه برای انجام كاری كاملا متفاوت به كار می‏رود.
متاسفانه [نظر] حامیان این دیدگاه درباره اینكه این «كار متفاوت‏» چیست، هرگز كاملا روشن نبوده است. واضحترین پیشنهادی كه ارائه داده‏اند، آنست كه سخن درباره خدا در راستای در اختیار نهادن چارچوبی تخیلی برای عبادت به ما كمك می‏كند. این سخن به صراحت این احساس فرد را بیان می‏كند كه كاری مهم در جریان است و به ما كمك می‏كند تا متناسب بودن یك پاسخ را در برابر پاسخ دیگر نشان دهیم. در بحث راجع به مراسم عشای ربانی، به مثابه اجرای مكرر از خودگذشتگی یك خدای متشخص قادر متعال كه شكل انسانی به خود گرفت و در مقام تصور آن به مثابه اتحاد خالص و تجدید [حیات] یافته جوهر چنین خدایی، شخص چارچوب مصوری از این عمل در اختیار می‏نهد كه سنگینی محسوس موقعیت و نگرشها و امیدهایی را كه به واسطه این مراسم بروز كرده است، ثبت كند و پرورش دهد. برخلاف این دیدگاه رایج، پیشفرض این موقعیت آنست كه پرستش آیینی یك ارزش مستقلی جدای از ساختار كلامی دارد. معمولا اینگونه تصور می‏شود كه هر آیین مفروضی، حاوی نكته‏ای است، فقط اگر آموزه‏های كلامی خاصی، به شكل عینی درست‏باشند. اما در تفسیر عبادی، آموزه‏های كلامی به عنوان گزاره‏هایی كه درباره آنها مسائل ناظر به درستی یا نادرستی به شكل صحیح مطرح شده باشند، قابل توجه نیستند. چون این آموزه‏ها به اهمیتشان در عبادت وابسته‏اند، گمان بر اینست كه امر عبادی دارای ارزشی ذاتی در تشكیل و ارائه عواطف، احساسات و نگرشهای ارزشمند است.اسطوره‏ها
ارنست كاسیرر متوجه این نكته شده است كه بنیاد مباحث دینی بر «شكل سمبلیكی‏» منحصر به فرد است كه او آن را «اسطوره‏ای‏» اصطلاح می‏كند. او خاطر نشان می‏كند كه اسطوره به خالصترین وجه در اسطوره‏های انسانهای بدوی شكل گرفت و بر شیوه‏ای از فهم و تفكر درباره جهان كه اساسا با شیوه مرسوم ما متفاوت است، مبتنی است. در این «آگاهی اسطوره‏ای‏» هیچ تفاوت دقیقی میان امور آفاقی (عینی) و امور انفسی (ذهنی) نیست. هیچ خط روشنی میان نماد و واقعیت، میان آرزو و [انجام] عمل، میان فهم و خیال پردازی ترسیم نشده است. و نیز هیچ تفاوت دقیقی میان شیئی فی نفسه و واكنش عاطفی‏ای كه آن شیئی برمی‏انگیزد، ایجاد نشده است; پاسخ عاطفی جزء لاینفك محیط تلقی می‏شود. در نتیجه، هیچیك از معیارهای متعارف ما درباره حقیقت‏یا عینیت‏به كار نمی‏آید. واقعی‏تر هر چیز دیگر آنست كه چه چیزی شدیدترین واكنش عاطفی را بر می‏انگیزد و علی‏الخصوص چه امری مقدس‏تر از هر امر دیگری احساس می‏شود؟ (تقابل اساسی تفاوت مذهبی، غیر مذهبی است) آگاهی اسطوره‏ای، سازماندهی خاص خود را در باب زمان و مكان دارد. به طور مثال، هیچ تمایزی بین موقعیت و آنچه این موقعیت را به خود اختصاص داده، نمی‏گذارد، به هر موقعیت فضایی، ویژگی كیفی‏ای اعطا شده است و نفوذ خود را به این اعتبار اعمال می‏كند. در دیدگاه كاسیرر و پیروان او مثل خانم سوزان لنگر، الهیات مدققانه، نمایانگر توافقی غیرآسان بین شیوه تفكر علمی و اسطوره‏ای است و به همین اعتبار، بدون توجه به اینكه چگونه از مبادی خویش ایجاد شده است، قابل فهم نیست. این الهیات اساسا برای‏جهان‏بینی‏اسطوره‏ای‏است‏كه‏تلاش‏مذبوحانه‏ای‏كرده‏اند تا به آن «پرداخت ثانوی‏»ای دهند تا برای انسانهای عقلگرا مقبول افتد و به قضاوت معیارهای خردگرایانه، این دیدگاه نه فقط بی دلیل است كه بی معناست.
عرفان
فیلسوفان و متكلمان در سنت عرفانی، روایتهایی از این نوع چهارم تفسیر را پیشنهاد كرده‏اند كه كلام را تجلی تاخیر فرهنگی نمی‏داند. در نظر عارف، تنها راه ارتباط با خدا، [از راه] تجربه عرفانی است و این تجربه از خدا به عنوان واحدی وصف‏ناپذیر پرده برمی‏دارد. عارف در تجربه عرفانی مستقیما می‏تواند خدا را شهود كند، اما از آنجا كه در وجود واحد مطلق تمایز وجود ندارد و از آنجا كه در هر گزاره‏ای كه ما می‏توانیم بیان كنیم چیز خاصی بر او حمل می‏شود، مثلا حكمت نه قدرت [از این رو] هیچ گزاره‏ای درباره او صدق نمی‏كند. نهایت كاری كه ما در زبان می‏توانیم بكنیم، آن است كه مخاطبان خود را به روش تجربه‏ای كه شیوه منحصر به فرد دستیابی است. هدایت كنیم. حامیان این دیدگاه، گاهی از زبان الهیاتی به عنوان [زبان] «سمبلیك‏» سخن می‏رانند، اما این با نوع دوم نظریه‏ای كه ما در اینجا داشتیم متفاوت است، از این حیث كه، در اینجا هیچ راه روشنی برای تعیین اینكه گفته‏های الهیاتی رمز چه چیزی‏اند، وجود ندارد و لذا جای این سؤال هست كه آیا باید اصطلاح «سمبل‏» را بكار برد؟ یك سمبل، معمولا نمادی از چیزی است. در واقع، در این دیدگاه به زحمت می‏توان به وضوح مشخص كرد كه انتظار چه عملی از گفته‏های دینی می‏رود. می‏گویند كه این گزاره‏ها به واقعیت الوهی وصف ناپذیر «اشاره دارند»، «شمایی از آن را نشان می‏دهند» یا «بر آن دلالت دارند». اما همه این تعابیر مبهم باقی می‏ماند.
در سالهای اخیر دو تلاش چشمگیر در جهت توسعه بیشتر این دیدگاه شده است. دبلیو. تی. استیث دركتابش زمان و جاودانگی (۱۹۵۲) كاركرد اصلی زبان دینی را تجدید خاطره تجربه دینی یا تجدید پژواكهای بی‏رمق ناشی از تجربه، دانست. ابتدا، این تعبیر، یك تعبیر ذهنی به نظر می‏آید، كه خدا از آن حذف شده است. اما، همانگونه كه دقیقا ستیث‏خاطرنشان می‏كند در سنت عرفانی این، یك اصل موضوع است كه هیچ تفاوتی در تجربه عرفانی بین ذهن و عین نمی‏توان یافت و بنا به این ادله او نیز از اینكه تفاوتی ایجاد كند ابا دارد. گرچه استیث در توجه به تجربه عرفانی به عنوان امری وصف ناپذیر با سنت عرفانی همعنان می‏شود، [اما] او از چنین موضع رسمی عدول می‏كند به حدی كه نشانه‏هایی از ابعاد این تجربه را كه گفته‏های الهیاتی مختلف پدید می‏آورند، ارائه می‏كند. «خدا حقیقت است‏» برانگیزننده احساس الهامی است، «خدا بی‏نهایت است‏» برانگیزننده احساس كلیت و شمولیت اوست، «خدا دوست داشتنی است‏» برانگیزننده سرشت لذت‏بخش و پرشور تجربه [باطنی] است و «خدا واحد است‏» برانگیزاننده وحدت مطلق تجربه و احساس اضمحلال همه تفاوتهاست.
پل تیلیخ، گرچه نه به صورت مستقیم در سنت عرفانی جای نمی‏گیرد، با مسائلی مشابه اینها در تفسیرش از زبان دین مواجه شده است. او معتقد است كه آموزه‏های الهیاتی «نماد» یك واقعیت نهایی‏اند، «وجود فی حدنفسه‏» كه درباره آن به معنای حقیقی چیزی نمی‏توان گفت جز اینكه به لحاظ فلسفی، امر نهایی است. در تلاش برای ایضاح كاركرد زبان دین، تیلیخ، این اندیشه را می‏آورد كه زبان دینی بیان «دلبستگی فرجامین‏» است; تركیبی از شیفتگی، تعهد و جهت‏یابی كه بر چیز غیر نهایی [غایی] متمركز شده است، یك موجود انسانی، یك ملت‏یا یك خدای فوق طبیعی. عبارات دینی كه به معنای حقیقی به چنین متعلق نسبتا ملموس «دلبستگی فرجامین‏» اشاره دارد، بیانگر احساس تقدسی است كه چنین موضوعاتی به مثابه «تجلی‏» وجود فی نفسه واجدند. اما اینكه دقیقا چه می‏شود كه چنین موضوعی «تجلی‏» یا «سمبل‏» وجود فی نفسه تلقی می‏شود، تیلیخ هرگز آن را واضح نمی‏كند. دقیقا چه چیزی برای چنین موضوعی «تجلی‏» یا «سمبل‏» وجود فی نفسه تلقی می‏شود، تیلیخ هرگز آن‏را واضح نمی‏كند.
ضعف اساسی این تفاسیر عرفانی و اسطوره‏ای، ناكامی در ارائه فرضیه واضحی درباره كاركرد زبان دین است. حتی تصور كاسیرر از «تفكر اسطوره‏ای‏» آنقدر بسط نیافته است كه روشن كند متدینان معاصر وقتی سخن از خدا می‏گویند، مرادشان چیست. موضعهای دیگر بیشتر معقولند و همه آنها مبتنی بر جنبه‏های مهم كاربرد زبان در دین‏اند. اما به نظر می‏رسد هر كدام با رساندن جنبه منتخب‏شان به مقام مرجعیت مطلق، غازی را كه تخم طلایی می‏گذارد، كشته‏اند. شكی نیست كه در صحبت از خدا، انسانهای متدین احساسات مختلفی ابراز می‏كنند، آرمانهای اخلاقی ارائه می‏دهند و به شرح و تفصیل چیزی می‏پردازند كه در مراسم عبادت جریان دارد. اما اصلا روشن نیست كه همه آنها این نوع زبان را به كار می‏بردند، اگر از حقیقت عباراتی كه می‏گویند، مطمئن نمی‏بودند. چرا باید احساس امنیت را با این گفته بیان كنم كه «خداوند آسمان و زمین را خلق كرد» مگر آنكه معتقد باشم یا حداقل اندك تمایلی به این اعتقاد داشته باشم كه جهان فیزیكی، به عنوان یك واقعیت عینی، هستی‏اش در گرو فعالیت‏خلاقانه یك خدای شخصی فوق طبیعی است. بعلاوه، چرا باید من ملتزم به نگرشها و اعمالی باشم كه با چنین ادعایی همعنان است؟ مگر اینكه به حقیقت آن معتقد باشم.
كاركرد عبارتسازی، سنگ بنایی است كه همه كاركردهای دیگر بر آن مبتنی می‏شوند و اگر كسی مطمئن باشد كه عبارتهای الهیاتی غلطیابی معنایند و هنوز هم بخواهد به بیانات سنتی دینی معتقد باشد، می‏تواند تفسیر نوینی را از گفته‏های دینی به مثابه بیان احساسات یا نمادسازی واقعیات طبیعی پیشنهاد كند. اما پیشنهاد گزینش یك تفسیر خاص باید از این ادعا كه تفسیر پیشنهاد شده، به درستی شیوه فهم متعارف آموزه‏ها را نشان می‏دهد، تفكیك گردد.
به نظر می‏رسد، سخن از خدا پیچیده‏تر از آن است كه هر یك از نظریه‏های موجود بدان اعتراف كرده‏اند. بحث اجمالی فوق درباره لوازم، به لحاظ تجربی قابل آزمون، این نكته را روشن می‏سازد. احكام الهیاتی، كاركردهای زبانی بسیار عدیده‏ای را كه با یكدیگر ارتباط وثیق دارند، به انجام می‏رسانند. با این گفته كه «خدا كه جهان را خلق كرد، ناظر به همه امور انسانهاست‏» مؤمن به دیدگاه كلی خاصی درباره اساس نهایی جهان التزام می‏ورزد، توقعات خاصی را در باب وضع نهایی امور جهان به زبان می‏آورد كه شاید بسیار مبهم باشد. احساس اساسی امنیت در زندگی را بیان می‏كند و ملتزم می‏شود كه برای تقرب به خدا به عبادات و مناسك خاصی دست‏یازد و این كاركردها ذاتا به یكدیگر وابسته‏اند. آنچه مورد نیاز است، توصیف روابط میان این كاركردهاست، توصیفی كه به اندازه پیچیدگی خود موضوع بحث، پیچیده باشد.


ویلیام - پی - آلستون W. P. Alston.
ترجمه: سعید عدالت‏نژاد

منبع : بنياد انديشه اسلامي