جادوی سخن در اساطیر ایران

بنا به روایت‏های هندی، سخن دارای نیرویی سحرآمیز است که می‏تواند دانایی را از اندیشه به عمل در آورد.(۳) این نیروی جادویی‏که منتره(۴) نامیده می‏شود، در وداها و در ادبیات هندی نمایانگر کلام مقدس است و قدرت آن در به انجام رساندن اعمال جادویی ازطریق گفتار است. شفای بیماران و راندن دیوان و موجودات زیان‏آور از نیروهای خاص منتره است.(۵)
در کتاب‏های ودا(۶)، اوپانیشاد(۷)، مهابهاراتا(۸) پورانا(۹) با منتره‏های خاص خدایان رو به‏رو می‏شویم.
به نمونه‏های از این موارد اشاره می‏شود: واچ که مفهوم گفتار را دارد در ریگ ودا به صورت ایزدبانویی جلوه می‏نماید. او نیرو وهوشمندی به کسانی که دوستشان دارد می‏بخشد. او مادر وداهاست و همسر شاه آسمان، همه جهان در او گرد آمده است و از این روست‏که سخن همه چیز است.(۱۰)
ایزد راما در اوپانیشادها، منتره Mantra نامیده شده است و با همین لقب نیروی تمرکزبخشی او توجیه می‏شود. - man در این واژه‏برای تمرکز اندیشه از جانب این ایزد و tra - برای نشان دادن حمایت است، از این رو این واژه و این لقب به صورت واژه‏ای جادویی درمی‏آید که به تنهایی می‏تواند هر آنچه را که جمله‏ها و عبارت‏ها هم نمی‏توانند بیان کنند، توصیف کند.(۱۱)
سرسوتی(۱۲) ایزد بانویی است که سرچشمه و اساس آفرینش با کلام است. او ایزدبانوی بلاغت، خردمندی و دانش نیز هست.اوست که زبان و نگارش را بر انسان آشکار کرده است و مادر شعر نیز هست.
سرسوتی در ریگ ودا نام رودخانه‏ای است که بعداً جنبه الوهیت پیدا می‏کند و نام او چنین‏
تعبیر می‏شود که - Sara مفهوم جاری بودن دارد و بر هر چه جاری است اطلاق می‏شود، از همین رو، گفتار و اندیشه نیز که جریان‏می‏یابند، در حیطه‏ی قدرت او هستند و از او برآمده‏اند. در بیان نام‏ها و القاب فراوان او به "گفتار" و "بلاغت" نیز می‏توان اشاره کرد.(۱۳)
در پورانا، گفتار، دختر هنر عرضه شده در آئین‏ها به شمار می‏آید و به این صورت است که در همه مراسم آئینی حضور دارد.(۱۴)
در روایت‏های هندی در میان موجودات میرا، "منو" که پیش نمونه‏ی انسان و همانند کیومرث ایرانی است، نخستین کسی است که‏صورت گفتاری هر اندیشه‏ای و نام‏های ملفوظ هر شیئی را رقم می‏زند و به آدمیان می‏آموزد. منو ارتباط میان هر نام و اصطلاحی را بااشیاء توصیف می‏کند و بدین‏سان نخستین زبان را به وجود می‏آورد. از این زبان نخستین که زبانی ازلی است و ابدی نیز خواهد شد،ریشه‏های همه‏ی زبان‏ها نشأت خواهد گرفت.(۱۵) بنابر همین روایت‏ها، زبان سانسکریت، بیش از دیگر زبان‏های جهان، این موهبت‏نصیبش شده است که مستقیماً از این زبان آغازین انشعاب یابد. سخن‏های مقدسی که به این زبان در مراسم آئینی به کار گرفته می‏شوندنیز به این زبان نخستین تعلق دارند. زبان‏های دیگر صورت‏های آشفته‏ای از زبان اولیه هستند.
در سنت‏های هندی آمده است که قدرت هر شخصیت ایزدی، در دعا و در کلام مقدس مخصوص به او و به عبارت دیگر در منتره اوجای دارد و به یاری و به واسطه این دعای خاص آن ایزد است که میان او و پرستندگانش ارتباط برقرار می‏شود.
در آیین‏ها هر ایزدی با منتره خاص خود حضور دارد و تنها به یاری این آواهای رازآمیز است که حضور خدایان در مراسم آئینی‏احساس می‏گردد و چون واقعیت جلوه‏گر می‏شود. منتره‏ها ابزاری هستند که انسان با آنها می‏تواند به فراسوی مرزهای اندیشه‏های خودصعود کند. منتره همیشه حرکتی دارد و تأثیری خاص ایجاد می‏کند و برای به دست آوردن تأثیر خاص آن است که باید به زبان آورده‏شود. نحوه درست بر زبان آوردن منتره‏ها بدان‏ها اثر جادویی می‏بخشد.
منتره‏ها برای این که بیشتر تأثیر ببخشند باید مستقیماً به کار گرفته شوند، یعنی باید به صورت شفاهی ادا شوند. منتره مکتوب آن‏نیرو را ندارد و نمی‏توان منتره را از راه نوشته‏ها آموخت.(۱۶)
به کلام جادویی در روایت‏های ایرانی می‏پردازیم:
در اوستا واژه‏ای منثره Manqara که غالباً با صفت spرnta در مفهوم: کلام مقدس، ایزد موکل بر این کلام، کتاب اوستا، و همچنین‏دعاهای اوستایی و بخصوص دعای اصلی دین زردشتی، یعنی یثااهو وئیریو(۱۷) است، این دعا اهونه وئیریو(۱۸) نیز نامیده می‏شود، نام‏این دعا در متون پهلوی به صورت اهونور(۱۹) می‏آید(۲۰). متن اصلی این دعا در اوستایی موجود در بند ۱۳ یسنای ۲۷ است اما در اوستای‏دوره ساسانی در آغاز یسنای ۲۸ جای داشته است که نام اهونَوَدْ که نام نخستین گاه (یسنای ۲۸ تا ۳۴) است از نخستین واژه‏های این دعابرآمده است.
این دعا از بیست و یک واژه تشکیل شده است و بنا بر دینکرد(۲۱) اهوره مزدابیست و یک نسک اوستا را مطابق بیست و یک واژه‏ی‏این دعا فرستاده است. بیست و یک واژه‏ی این دعا به سه بند تقسیم شده است. همانطور که بیست و یک نسک اوستا را به سه بخش‏تقسیم می‏کنند: گاهانیگ(۲۲)، دادیگ(۲۳)، هدمانسریگ(۲۴)، که هر کدام به ترتیب شامل متن‏های گاهانی و فقهی و آیینی است.(۲۵)
در سنت مزدیسنایی آمده است که آفرینش دعای اهونه‏وئیریو بر هر آفرینش دیگری تقدم داشته است. در یسن‏های نوزده تا بیست ویک که به بغان یشت معروفند، سه دعای اصلی زردشتی و بخصوص این دعا در آن تفسیر شده است. در یسن ۱۹ بند ۲ آمده است که این‏دعا پیش از آسمان، پیش از زمین، پیشتر از موجودات زنده، پیش از گیاهان و پیش از آتش پسر اهورامزدا و پیش از مرداهلو (کیومرث)آفریده شده است.(۲۶)
اشم وُهو(۲۷) دومین دعای مهم آئین مزدیسنایی است.(۲۸) در بیشتر بخش‏های اوستا منثره‏سپنته نشان دهنده این دعا نیز هست.
در یسنای ۲۷ بند ۱۴، متن اصلی آن را در کنار دیگر دعاهای زردشتی می‏توان یافت. نام آن‏برآمده از نخستین واژه‏های این دعاست و کاربرد آئینی بسیار دارد و تقریباً همیشه در آغاز و پایان‏سرودهای اوستایی آمده است.
سومین دعای اصلی آئین مزدیسنایی ینگهه هاتام(۲۹) است که در اوستا مکرراً ذکر می‏شود ومتن اصلی آن را بخصوص در یسنای ۲۷، بند ۱۵ می‏یابیم. این دعا در کنار دعاهای اهونه و ئیریوو اشم و هو برای از میان بردن دیوان خوانده می‏شوند. برشمردن این دعا در مراسم آئینی باعث‏درست برگزار شدن آن آئین و خشنودی اهوره مزدا و آب و گیاه می‏شود.(۳۰)
دعای دیگری هست به نام ائیریما ایشیو(۳۱) که ارتباطی نزدیک با حوادث آخرین روزهای‏زندگی، تن‏پسین و رستاخیز و فرشکرد یعنی دوره‏ی بازسازی جهان دارد.(۳۲) این دعا بخصوص‏به ایزد اریامن که ایزد موکل بر تندرستی و شفای بیماری است اختصاص دارد و بر ضد بیماری‏هابه کار گرفته می‏شود.(۳۳)
دعاهای دیگری نیز در آیین مزدیسنایی وجود دارند مانند فرورانه(۳۴) که متن آن را در بیشتربخش‏های اوستا و بخصوص در یسن ۱۲، بند ۸ می‏توان یافت و دعای فشو شو منثره(۳۵) و غیره‏که برشمردن آنها در آیین‏های مزدیسنایی متداول و به‏زعم پیروان، معجزه‏آمیز است.(۳۶)
به مواردی از نقش منثره در بخش‏های مختلف اشاره می‏شود:
الف. در گاهان:
در یسن ۲۸ بند ۵ آمده است که زردشت اهوره مزدا و اشه را می‏ستاید و به آنها قول می‏دهدکه مردمان را با منثره در راه خوب راهنما باشد.
در یسن ۲۸ بند ۷ زردشت از اهوره مزدا می‏خواهد که نیروی لازم را به پرستندگان او بدهد تابتوانند منثره را بیاموزند.
در یسن ۳۱ بند ۶ زردشت قول بهترین پاداش را برای خردمندانی که منثره را به دیگران‏آشکار کنند، می‏دهد.
در یسنای ۴۳ بند ۴ زردشت از اهوره مزدا می‏خواهد که از او و همه‏ی مریدانش که منثره او رابرمی‏شمارند حمایت کند.
در یسنای ۴۵ بند ۳ زردشت به کسانی که مفاهیم مربوط به منثره را آن طور که باید انجام‏نمی‏دهند هشدار می‏دهد که در پایان جهان پشیمان خواهند شد.ب. در بخش‏های دیگر اوستا
در یسنای یک بند ۱۳ و در یسنای ۷ بند ۱۵ و در یشت ۱۱ بند ۳ از پیروزمندی منثره سخن‏به میان می‏آید و از نیرویی با مقاومت خارق‏العاده که برای مقابله با دیوان ایجاد می‏کند. دریسنای ۲۰ بند ۳ منثره کلام اهوره مزدا و در یشت ۱۳ (فروردین یشت) بند ۸۱ روان سفید،درخشان و پرفروغ او و در بند ۴۶ همین یشت پیام‏آور اوست.
در یشت ۴ (خرداد یشت) بند ۴ آمده است که هر کسی منثره را با صدای بلند برخواند به‏آسودگی می‏رسد.
در اوستا از نقش شفابخشی منثره نیز سخن رفته است. در یشت ۳ (اردیبهشت یشت) بند ۶اهوره‏مزدا روش‏های گوناگون درمان را که پزشکان به کار می‏برند برمی‏شمارد: پزشکی که‏بیمارش را با تعالیم اشه درمان می‏کند، یا آن که با دانش خویش و آن که با کارد (پزشکی) و آن که‏با گیاهان (دارویی) و سرانجام آن که با منثره یا کلام مقدس. اهوره مزدا بر درمان اخیر تأکیدبیشتری می‏کند به‏زعم او این روش تأثیر بخش‏تر است.
هم‏چنین در وندیداد فرگرد ۷، بند ۴۴، نیز اهوره مزدا با زردشت از ویژگی‏های پزشکان ودرمان گوناگون بیماران سخن می‏گوید و درباره روش‏های درمان چنین می‏گوید که اگر در میان‏پزشکان یکی با کارد (پزشکی)، دیگری با گیاه (دارویی) و سومی با منثره به درمان بپردازند،روش سومی برای بیرون راندن بیماری از تن کارآمدتر خواهد بود.
در وندیداد، فرگرد ۲۲، بندهای ۲ تا ۶ نیز آمده است که اهوره مزدا از ایزد منثره سپنته‏می‏خواهد که او را یاری دهد تا به درمان ۹۹۹۹۹ بیماری که اهریمن پدید آورده است بپردازد ودر ازای چنین کاری اهوره مزدا به او پاداش فراوان خواهد بخشید. در همین فصل وندیداد وهم‏چنین در یشت ۳ (اردیبهشت یشت) بند ۹، آمده است که دعای ایریما ایشیو برای چنین‏خدمتی به یاری منثره سپنته می‏آید.(۳۷)
در متون پهلوی منثره سپنته به صورت مارسپند و ما نسرسپند(۳۸) به عنوان ایزد کلام و گفتار،حضوری فعال دارد. به مواردی از آن اشاره می‏شود:
او دهمین آفرینش مینوی اورمزد(۳۹) است(۴۰) و از یاوران سپندارمد، امشاسپند موکل برزمین.(۴۱) گل مخصوص او کرکوم یا گیاه زعفران است(۴۲) و در آئین قربانی، از میان اندام‏های‏گوسفندان سپرز از آن اوست(۴۳) این ایزد موکل بر بیست و نهمین روز ماه است که ما نسرسپند نام‏دارد.(۴۴)
همانند متون اوستایی، در متون پهلوی نیز مانسرسپند نشانگر کلام مقدس اورمزدی وبخصوص دعای یثا اهووئیریو (اهونور در پهلوی) است و نیروی جادویی را که از خواندن این‏گفتار حاصل می‏شود در موارد زیر می‏توان دید:
بزرگ‏ترین معجزه این دعا در آغاز آفرینش پیش می‏آید. در پایان سه هزار سال نخستین که‏همه چیز در حالت مینوی، یعنی روحانی و فراسویی است، اورمزد طرحی برمی‏افکند تا ازنیروی اهریمن بکاهد و موفق به شکست قطعی او در پایان دوازده هزار سال گردد.
او فروغی از نور ازلی خود به جهان تاریک اهریمن می‏فرستد؛ اهریمن هراسان به سوی‏دنیایی که این نور از آن تابیده است می‏شتابد و این آغاز نخستین نبرد میان اورمزد و اهریمن‏است.(۴۵) اورمزد که دانایی مطلق دارد آگاهانه به اهریمن پیشنهاد آشتی می‏دهد به این شرط که‏اهریمن آفرینش او را بستاید. اما اهریمن به دلیل جهل مطلق، ناآگاهانه این پیشنهاد را نمی‏پذیرداورمزد می‏داند که اگر این نبرد در این شرایط ادامه یابد، اهریمن همه را نابود خواهد کرد و به‏همین دلیل پیشنهاد می‏کند که دورانی برای جدال و زمانی معین برای واپسین نبرد معین شود.اهریمن با نادانی آن را می‏پذیرد، و سرنگونی خود را حتمی می‏سازد. پیمانی میان اهوره مزدا واهریمن بسته می‏شود، مبنی بر این که آخرین نبرد میان نیروی نیکی و بدی، نه هزار سال بعد ازاین حمله نخستین یعنی در پایان دوازده هزار سال آفرینش صورت گیرد.
هدف اورمزد از این پیشنهاد این است که در این مدت که نبرد ادامه دارد، به تدریج همه‏نیروی اهریمن به تحلیل رود و ناتوان گردد و سرانجام به بند کشیده شود. پس از این که پیمان‏بسته می‏شود، اورمزد دعای اهونور را برمی‏شمارد، چون یک سوم این کلام ایزدی بر خوانده‏می‏شود، اهریمن در هم فرو می‏رود و چون دو سوم آن خوانده می‏شود، اهریمن به زانو درمی‏افتد و چون این گفتار به پایان می‏رسد بی‏هوش می‏شود و مدت سه هزار سال در دنیای‏تاریک خود فرو می‏رود، بدون آن که قدرت انجام کاری داشته باشد.(۴۶)
در طول این سه هزار سال، اورمزد پیش نمونه‏های شش پدیده اصلی آفرینش را آفرید که‏آخرین آنها کیومرث پیش نمونه‏ی آدمیان است. تا حمله دوم اهریمن که در پایان سه هزاره دوم‏پیش خواهد آمد کیومرث نه حرکت می‏کرد، نه چیزی می‏خورد و نه سخن می‏گفت ولی به‏اهونور می‏اندیشید.(۴۷)
در دوران پایانیِ سه هزار سال دوم، کلام در دنیای اهریمنی نیز نقش قابل توجهی دارد. دیوان‏و بخصوص جَهی، دیوزنی که نماد همه ناپاکی‏های زنانه است و دختر به قولی همسر اهریمن به‏شمار می‏آید بانک برمی‏دارد و تلاش می‏کند که اهریمن از بی‏هوشی به در آید. گرچه دیوان ازآسیب‏های فراوانی که می‏توانند بعداً بر آفریده‏های خوب اورمزد وارد کنند سخن می‏گویند، ولی‏اهریمن از بیم مرد اهلو (کیومرث) یارای برخاستن ندارد و سرانجام جَهی تبهکار سخن آغازمی‏کند که برخیز پدر ما! من پس از این کارزار چنان بر مرد اهلو و گاو ورزا بتازم که دیگر زندگی رانخواهند. روان ایشان را نابود کنم و فرّه ایشان را بدزدم و آب و زمین و آتش و گیاه را بیازارم و برهمه آفریده‏های اورمزد آسیب رسانم.
او گفتار خود را دوباره(۴۸)برمی‏شمرد تا سرانجام اهریمن از آن گیجی به در می‏آید و نبرد آغازمی‏کند.(۴۹)
در اینجا نیروی مخرب گفتار ب د و دیوی و کلام زشت و دروغ در برابر نیروی مانسرسپند قرارمی‏گیرد و هم چون دیگر صفات انتزاعی در اساطیر مزدیسنایی شخصیت می‏یابد و آفریده‏اهریمنی می‏شود و مانند دیگر نیروهای متضاد که در برابر هم زورآزمایی می‏کنند، کلام بد نیزجادوی منفی خود را به کار می‏گیرد.(۵۰)
اهریمن نبرد آغاز می‏کند و این دومین حمله‏ی اهریمن است که در پایان سه هزاره سوم رخ‏می‏دهد. حمله‏ی اهریمن بر دنیای گیتی یا مادی است. در این جهان هم سخن جادوی خود رادارد.
کیومرث پیش نمونه انسان نخستین موجود شبیه به خدایان ولی میراست که بزرگ‏ترین کاراو سخن گفتن است. در متون پهلوی برای او سه صفت اصلی بر می‏شمارند: زنده بودن، نیروی‏سخن گفتن داشتن، و میرا بودن، که به روایتی دو صفت نخستین او از پدرش، آفریدگار ناشی‏می‏شود و سومی از اهریمن.(۵۱)
اورمزد برای این که پیش نمونه انسان را از رنج ناشی از مرگ در امان دارد، دعای اهونور را برمی‏خواند، مدت زمانی که برای برشمردن این دعا لازم است همان مدت زمانی است که برای به‏خواب بردن کیومرث مورد نیاز است.(۵۲)
کیومرث سی سال در خواب می‏ماند.(۵۳) و چون بیدار می‏شود می‏بیند جهان با تاریکی‏آمیخته است و دیوها و نیروهای اهریمنی همه جا را فرا گرفته‏اند.
اورمزد بار دیگر اهونور می‏سراید و چون به آخرین واژه این دعا می‏رسد، دیوان در تاریکی‏می‏افتند.(۵۴)
کیومرث نیز دعای اهونور را می‏سراید، او می‏اندیشد که نیروی جادویی این گفتار آن توانایی‏را خواهد داشت که اهریمن و دیو را در هم شکند.
اما نیروی جادویی این گفتار نمی‏تواند مانع مرگ او شود.(۵۵)مشیه و مشیانه نخستین زوج بشری که از نسل کیومرث هستند، نیز تحت آموزش اورمزدقرار می‏گیرند و می‏آموزند که می‏توانند با برشمردن اهونور دیوان را دور کنند و بر گندم وغلاتشان برکت بخشند.(۵۶)
زردشت نیز از نیروی جادویی اهونور در موقعیت‏های گوناگون بهره می‏برد. زندگی زردشت‏نیز همانند زندگی دیگر پیامبران مشحون از رخدادهای اسرارآمیز است. از میان این رخدادها تنهابه مواردی اشاره می‏شود که در آنها گفتار نیروی معجزه‏آمیز دارد:
چون زردشت به هنگام یکی از نبردهایش با دورسرو(۵۷) جادوگر، بزرگ‏ترین هماوردش روبه‏رو می‏شود، با خواندن دعای اهونور بر او غالب می‏شود و با سلاح ناشی از جادوی این کلام‏به پیروزی می‏رسد:
بدین‏سان که هنوز زردشت کودک است که به هنگام مراسمی آئینی و با وجود مخالفت‏های‏پدرش دعایی برمی‏خواند و در سایه نیروی جادویی آن، دشمن اصلی او دورسرو بی‏هوش‏می‏شود و چون از بی‏هوشی به در می‏آید دستور می‏دهد برایش اسب بیاورند و بر گردونه ببندندتا بگریزد و در هنگام گریز اقرار می‏کند که زردشت این توانایی را دارد که با گفتار جادویی ومارسپند او را نابود کند.
دور سرو نمی‏تواند از قدرت گفتار سحرآمیز بگریزد و در می‏گذرد.(۵۸)
زردشت به مقابله دیوان می‏رود و برای پیروز شدن بر آنها، سنگی بزرگ در دست می‏گیرد که‏به اندازه خانه‏ای است و آن را از آفریدگار اورمزد به دست آورده است. منظور از این سنگ مینو یانماد دعای یثااهو و ئیریو است. در دینکرد، کتاب هفتم، فصل چهار بندهای ۴۰ تا ۴۶ این داستان‏چنین روایت می‏شود:(۵۹)
"... پیش از آن دیوان آشکارا در روی زمین در حرکت بودند، آشکارا جفت‏گیری می‏کردند وآشکارا زنان را از مردان می‏ربودند. مردمان گله‏کنان شکایت می‏بردند و دیوان با آنان ستمکارانه‏تررفتار می‏کردند. اشو زردشت بر ایشان اهونور فرا سرود و همه دیوان به زیرزمین رفتند و پنهان‏شدند. یعنی کالبدشان شکسته شد."
این داستان به صورت‏های مختلف در اوستا نیز نقل شده است. در یشت ۱۷ بندهای ۱۹ تا۲۰ آمده است که اهریمن می‏نالد و شکایت دارد از این که همه خدایان هم که با هم گرد می‏آیند،نمی‏توانند بر او آسیبی برسانند و او را از جهان برانند، در حالی که زردشت او را با سلاحی‏هم‏چون سنگی، به بزرگی خانه‏ای می‏تواند بر کوبد و بر او زخم‏های فراوان وارد کند. به عبارت‏دیگر زردشت به تنهایی با قدرت دعای یثااهو وئیریو یا اهونور می‏تواند او را از روی زمین براند.
روایتی دیگر از این داستان در وندیداد، فرگرد نوزده بند دو به بعد آمده است:
اهریمن دیوان را برای نابودی زردشت گسیل می‏دارد. آنان موفق نمی‏شوند، زیرا زردشت‏دعای اهونور را برمی‏خواند و دیوان می‏گریزند. زردشت که با چنین زین‏افزاری ترس از اهریمن‏ندارد، و با چنین سنگ بزرگی که هم‏چون خانه‏ای است و اهوره مزدا به او داده است و نمادی ازمینو یا مثال آن جهانی دعای اهونور است، به مقابله او می‏رود.
روایت‏ها در مورد راندن دیوان با نیروی جادویی سنگی بزرگ که نماد دعای اهونور است دراوستا و در متون پهلوی به کرات آمده است. به عنوان آخرین مثال در اینجا ترجمه‏ی چند بندی‏از کتاب دینکرد پنج نقل می‏گردد:(۶۰)
چون زردشت به هم سخنی اورمزد آمد و دین را پذیرفت، اهریمن دیوان و دروجان بسیار رابرای ترساندن و آسیب رساندن و ستیزه‏جویی و کشیدن او به سوی اهریمن، به نزد وی فرستاد.
همه آن دیوها که زردشت آنها را نپذیرفته بود، سرکوب و مغلوب، از نزد او بازگشتند، چون‏وی این سخن پاک را به زبان اوستایی برشمرد...
دیوان که پیش از آن در جهان آشکارا راه می‏رفتند کاهش یافتند و در حالی که کالبدشان‏شکسته شده بود گریخته و در زیر زمین پنهان شدند. گمراهان، فریفتگان و اهل جدل بدینگونه‏ایمان آوردند.
در همین باره باید به این موضوع نیز اشاره کرد که در آیین مزدیسنایی، ارزش بیشتری که برای‏سنت شفاهی در برابر سنت کتبی قائل می‏شوند خود نشانی از اهمیت فراوانی است که به گفتارداده می‏شود.(۶۱)
ضمناً فراموش نکنیم که در اسطوره‏ها و در متون مانوی واژه‏ای که برای "آفریدن" به کارمی‏رود واژه waxt استفاده می‏شود که به معنی خواندن و فراخواندن است،(۶۲) به جای "دادن" درمتون پهلوی. در آفرینش دوره اول آئین مانی، زروان یا پدر عظمت نخست مادر زندگی یاامّ‏الحیات را می‏خواند و او نیز به نوبه خود، پسر خود را فرا می‏خواند که انسان قدیم یا انسان‏نخستین است و در آفرینش دوم از فرا خواندن روح زندگی انسان قدیم را و پاسخ انسان قدیم به‏او دو ایزد به وجود می‏آیند که در فارسی میانه مانوی "خروشتگ"(۶۳) و "پدواختگ"(۶۴) نامیده‏می‏شوند.(۶۵)
ضمناً به این نکته نیز باید توجه داشت که در متن خرداد اوستا(۶۶) و در متن‏های پازند(۶۷)،دعاهای متعددی وجود دارد که سفارش شده است تا برای مناسبت‏های گوناگون و به خصوص‏در موقع رخدادهای غیرمنتظره و یا در مواقع بیماری و تب و غیره خوانده شوند و حتی اورادی‏برای راندن مار، عقرب و دیگر موجودات موذی نیز وجود دارد.(۶۸)

کتابنامه‏
۱ - ابن‏ندیم، ۱۳۵۲، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران.
۲ - آموزگار، ژاله، ۱۳۸۱، تاریخ اساطیری ایران، انتشارات سمت، چاپ پنجم.
۳ - آموزگار ژاله، تفضلی احمد، ۱۳۸۰، اسطوره زندگی زردشت، نشر چشمه چاپ چهارم.
۴ - بهار، مهرداد، ۱۳۶۹، ترجمه بندهش، انتشارات توس.
۵ - پورداود، ابراهیم، ۱۳۱۰، خرده اوستا.
۶ - کریستن سن، آرتور، ۱۳۷۷، نمونه‏های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‏ای‏ایرانیان، ترجمه ژاله آموزگار، احمد تفضلی، نشر چشمه، چاپ دوم.
۷ - معین، محمد، ۱۳۵۵، مزدیسنا و ادب پارسی، جلد اول، چاپ سوم. تهران.
۸ - میرفخرایی، مهشید، ۱۳۶۷، روایت پهلوی، تهران.
۱-Amouzgar. J. Tafazzoli, A,۲۰۰۰ Le cinquieme Livre du Denkar Studia Iranica, Cahier ۲۳, Paris
.siraP ,۲۳
۲-Antia, E. K, ۱۹۰۹, Pazand Texts, Bombay.
۳-Anklesaria, B. T. ۱۹۵۶, Zand- Akashi, Iranian or Greater Bundahisn.
۴-Boyce, M. ۱۹۷۵, A reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica, Tehran. Liege.
۵-Boyce, M.۱۹۷۷, A Word List of Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta
Iranica, ۹ Teheran. Liege.
۶-Boyce, M. ۱۹۸۷ ((Ardwahist)). Encyclopaedia Iranica, London, New York. II,۳۹۱
۷-Danielou, A. ۱۹۶۰, Le Polytheisme hindou correa.
۸-Dhabarar, B. N. ۱۹۱۳, The Pahlavi Rivayat,Bombay.
۹-Duchesne - Guillemin J. ۱۹۵۸ ((Exegese de ۱&#۰۳۹;Ahuna Vairya)), Indo Iranian Journal, P. ۶۶ - ۷۱.
۱۰-Geldner, K. F, ۱۸۸۶ - ۱۸۹۶. Avesta.
۱۱-Gignoux, Ph - Tafazzoli, a ۱۹۹۳, Anthologie de Zadspram, Studia Iranica, Cahier ۱۳, Paris.
۱۲-Kaegi, A, ۱۹۷۲. The Rigveda, New Delhi.
۱۳-Lentz W. ۱۹۶۷ ((Ashem Vohu, (Yasna ۲۷, ۱۴), Pratidanam, Mouton, P. ۱۶۰ - ۱۶۷.
۱۴-Madan. D. M. ۱۹۱۱, Denkard, Bombay.
۱۵-De Menasce, J. P. ۱۹۷۳, Le troisieme livre du Denkard, Paris.
۱۶- Mole, M. ۱۹۶۳, Culte, mythe et cosmologie dans ۱&#۰۳۹;Iran ancien, paris.
۱) متن فرانسوی این مقاله در کنگره ایران‏شناسی پژوهش‏های ایرانی در پاریس، در شهریور ماه ۱۳۷۸ عرضه شد. در اینجا متن فارسی آن با افزوده‏ها،تغییرات و ارجاعات بیشتر و جدیدتر نقل می‏گردد و قرار است این مقاله در مجموعه مقالات زن و فرهنگ که از سوی سازمان میراث فرهنگی کشور دردست انتشار است نیز چاپ شود.
۲) لفظ جادو و جادوگر در ادبیات باستان بار منفی دارد اما در اینجا منظور ما از واژه‏های جادو، جادویی و سحرآمیز اشاره به رخدادهایی خارق‏العاده‏است، بدون در نظر داشتن مفهوم منفی آنها.۳) Danielou, ۱۹۶۰, p ۳۹۸.
۴) Mantra
۵) Raegi, ۱۹۷۲. ۲ - ۴.
۶) وداها باستانی‏ترین اثر هندی به زبان سانسکریت است و چهار کتاب را شامل می‏شود. یک، ریگ ودا Rig Veda که قدیمی‏ترین بخش وداها وهمپایه گاهان اوستاست و بیش از هزار سرود خطاب به خدایان دوران کهن آریایی دارد. دو، یاجور ودا Yajur Veda که بیشتر کلام منثور و تکمیل‏کننده دعاهای ریگ وداست. سه، سامه ودا Veda Sama سرودهایی که بیشتر برهمنان در مواقع قربانی‏ها و نیایش‏ها برمی‏خوانند. چهار، اثروه وداAthrava Veda شامل افسون‏ها و وردهای سحرآمیز دوران باستانی هند است که دردهای جسمی و روحی را توصیف و دعاها و وردهایی برای شفای‏بیماری‏ها عرضه می‏کند.
۷) اوپانیشادها Upaniکad مجموعه‏ی جدیدتر ادبیات ودایی و شامل رسائل فلسفی و عرفانی و دعاهاست.
۸) مهابهاراتا Mhabharata مسائل مربوط به خدایان متأخرتر را در هند در بر دارد.
۹) پورانا Pourana مجموعه‏ی داستان‏های باستانی هند است.
۱۰) Danielou ۱۹۶۰. P۳۹۸
۱۱) Ibid, P. ۲۶۶ - ۲۶۷
۱۲) Sarasvati
۱۳) Danielou. ۱۹۶۰, P ۳۹۸
۱۴) Ibid, P. ۳۹۹
۱۵) Ibid P. ۵۰۱.
۱۶) Ibid, P. ۵۰۲ - ۵۰۳.
۱۷) Yaqa Ahu Vairyo
۱۸) Ahuna - Vairyo
۱۹) Ahunawar
۲۰) Duchesne - Guillemin, ۱۹۵۸, p. ۶۶ - ۷۱
۲۱) دینکرد، کتاب هشتم، فصل یک، بند ۵، چاپ مدن ص ۶۷۷.
۲۲) Gahanig
۲۳) Dadig
۲۴) Hadmansarig
۲۵) معین، ۱۳۵۵، ص ۱۹۰ و همچنین: Molإ, ۱۹۶۳, P. ۶۱ - ۶۷
۲۶) دینکرد، کتاب نهم، فصل ۴۷، بند ۲، چاپ مدن، ص ۸۷۳ و همچنین Molإ, ۱۹۶۳, P. ۱۵۵
۲۷) uhoW meکA .
۲۸) ۷۶۱ - ۰۶۱ P ,۷۶۹۱ ,ztneL .
۲۹) mataH ehgneY .
۳۰) ۲۴۱.P ,۳۶۹۱ إloM .
۳۱) oyکI amإyriA .
۳۲) موله، همان جا.
۳۳) وندیداد، فرگرد ۲۰، بند ۱۱ و فرگرد ۲۲، بند ۷
۳۴) anaravarF .
۳۵) araqnaM uکuکF .
۳۶) برای توضیحات بیشتر درباره این دعا نک پورداود ۱۳۱۰، ص ۴۴ تا ۵۷ و ۱۵۸.
۳۷) dnapsrasnaM ,dnapsaraM .
۳۸) ۱۹۳ P ,۷۸۹۱ ,ecyoB .
۳۹) اورمزد صورت دوره میانه اهوره مزداست.
۴۰) بندهش، فصل یک بند ۵۳، چاپ انگلساریا، ص ۱۸، ترجمه بهار ص ۳۷.
۴۱) بندهش، فصل ۳ بند ۱۷، چاپ انگلساریا، ص ۴۲، ترجمه بهار ص ۴۹.
۴۲) بندهش‏فصل ۱۶ الف بند ۲، چاپ انگلساریا، ص ۱۵۲، ترجمه بهار، ص ۸۸.
۴۳) روایت پهلوی، فصل ۵۹ بند ۳، چاپ دهابار، ص ۱۹۰، ترجمه میرفخرایی ص ۷۷.
۴۴) در مورد این که ویشتاسب/ گشتاسب در چنین روزی دین زردشتی را پذیرفته است نک: ۱۹۶۳, P ۱۲۰Molإ,
۴۵) برای اطلاعات بیشتر در مورد دوازده هزار سال آفرینش و نیروهای اورمزد و اهریمن نک: بندهش،فصل اول، ترجمه بهار، ص ۳۴ به بعد و آموزگار ۱۳۸۱، ص ۴۲ به بعد.
۴۶) بندهش، فصل ۱، بند ۱۵ به بعد، چاپ انگساریا، ص ۶ به بعد. ترجمه بهار ص ۳۵.
۴۷) کریستن سن، ۱۳۷۷، ص ۳۵، دادستان دینیگ، فصل ۶۴، بند ۴.
۴۸) این واژه را "به تفصیل" نیز معنی کرده‏اند: بهار ص ۵۱.
۴۹) بندهش، فصل ۴، بند ۴ - ۲، چاپ انگلساریا، ص ۴۶، ترجمه بهار ص ۵۱.
۵۰) بندهش، فصل ۵، بند ۱، چاپ انگلساریا، ص ۵۴، ترجمه بهار ص ۵۵.
۵۱) کریستن سن، ۱۳۷۷، ص ۳۷، و هم‏چنین Molإ, ۱۹۶۳, P ۵۰۵
۵۲) دینکرد، کتاب نهم، فصل ۳۲، بندهای ۹ تا ۱۰، چاپ مدن، ص ۸۳۷ و هم‏چنین زادسپرم فصل ۲ بند۱۰، چاپ ژینیو، تفضلی، ص ۳۶.
۵۳) بندهش، فصل ۴، بند ۲۲، چاپ انگلساریا، ص ۵۰، ترجمه بهار ص ۵۳.
۵۴) دینکرد، کتاب نهم، همانجا.
۵۵) دینکرد، کتاب سوم. فصل ۱۴۳، بند ۲، چاپ مدن، ص ۱۴۷ و هم‏چنین نک: p. ۱۴۸De Menasce, ۱۹۷۳,
۵۶) دینکرد، کتاب هفتم، فصل ۱، بندهای ۱۲ و ۱۳، چاپ مدن، ص ۵۹۲
۵۷) warsaruD .
۵۸) دینکرد، هفتم، فصل ۳، بندهای ۳۴ تا ۳۶، چاپ مدن، ص ۶۲۱ تا ۶۲۳ و هم‏چنین نک آموزگار،تفضلی ۱۳۸۰ ص ۷۹.
۵۹) چاپ مدن، ص ۶۳۲ و هم‏چنین: آموزگار، تفضلی ۱۳۸۰، ص ۹۲.
۶۰) دینکرد، کتاب پنجم، فصل ۲، بندهای ۹ و ۷، چاپ مدن، ص ۴۳۵ و هم‏چنین:
Amouzgar, Tafazzoli, ۲۰۰۰, P. ۲۶, ۲۷
۶۱) دینکرد، کتاب پنجم، فصل ۲۴، بند ۱۳، چاپ مدن، ص ۴۶۸ و هم‏چنین: ۲۰۰۰, P ۸۷, ۸۵Amouzgar, Tafazzoli,
۶۲) ۹۸ .P ,۷۷۹۱ ,ecyoB .
۶۳) ۹۹ .P ,۷۷۹۱ ecyoB :gatکurX .
۶۴) ۹۶P ,۷۷۹۱ ,ecyoB :gatxawdaP .
۶۵) برای توضیحات بیشتر در این مورد نک به: Boyce, ۱۹۷۵, P. ۵ و هم‏چنین الفهرست، ص ۳۹۳.
۶۶) پورداود، ۱۳۱۰.
۶۷) ۹۰۹۱ ,aitnA .
۶۸) شاید بی‏مناسبت نباشد که در اینجا به وردهایی که خواندن آنها برای محافظت از نیش مار و عقرب درفرهنگ عامه رایج است، اشاره کنیم: بستم بستم دُم مار و دَم عقرب بستم، نیش و دمشان به یکدیگرپیوستم...
ژاله آموزگار
استاد دانشگاه تهران‏

منبع : ماهنامه بخارا