در باب آزادی

آزادی یعنی پذیرش مسئولیت، و این چیزیست که بسیارمردم از آن در هراسند.
جورج برنارد شاو
آزادی، همچون سایر واژگان بسیار ستایش شده، سرپوشی است بر سر ناسازه ای معنایی. درمورد این عبارت آنقدر نوشته و آنقدر گفته اند که دست به قلم بردن برای نگاشتن خطی نو در ثنا یا رثایش، به ظاهر حشو می­نماید. اما نامرئی نمودن ناسازه­ای منطقی که در دل مفهوم آزادی نهفته، چنان فراگیر و پابرجاست که دستاویز کافی برای افزوده شدن این چند برگ بر متون مربوط به آزادی را فراهم می آورد.
آزادی در مفهوم مدرن خود، دستاورد خرد روشنگری و انقلاب کانتی است. آنگاه که دکارت به ذهن خویش اجازه داد تا کل هستی را در شک های پی در پی پیاده سازی کند و بار دیگر بنیان آن را بر پی اندیشه ی من استوار سازد، راه برای زایش مفهوم نوین آزادی هموار شد. اگر دکارت نخستین رهسپار این مسیر دشوار بود، کانت برجسته­ترین آن بود. وقتی سوژه ی دکارتی به فرد معقول خودمدار کانتی تبدیل شد و فریاد Sapere aude سر داد، آزادی مینویی و استعلایی قرون وسطایی دگردیسی معنایی خویش را تکمیل کرد و به مفهومی زمینی، ملموس، و متمرکز در فرد تبدیل شد. تنها در سایه ی سوژه ی خودمختار کانتی بود، که بازتعریف آزادی ممکن شد، و تنها در پرتو پیشگویی­های روشنگرانه ی وی از دامنه ی اختیار این من خودمدار بود که تعارض اراده­ی آزاد فرد با جبر مسلط بر جامعه آشکار گشت.
از آن هنگام تا به امروز، نحله­ها و دبستان­های گوناگونی برای تعریف آزادی و بازنمودن راه بیشینه کردن آن ایجاد شده­اند، و هریک کوشیده اند تا به شکلی مفهوم آزادی فرد را در بستر اجتماعی در برگیرنده ی وی بازتعریف کنند. بحث من در اینجا حاشیه زدن بر آنچه که دیگران گفته­اند نیست، که نقد پیش فرضی بدیهی پنداشته شده و به گمانم نادرست در مورد تعریف آزادی است. پس از آنجا که این نوشتار را رساله­ای برای تکرار گفته­ی دیگران نمی دانم، تنها اشاره­ای مختصر به دو شاخه از افراطی­ترین مکتب های اثرگذار در این حوزه خواهم کرد، و پس از آن بحث خود را بر مبنای پیش فرض مشترک هردو پی می گیرم.
در یک سوی دامنه ی فراخ تعریف کنندگان آزادی، فردگرایان افراطی قرار دارند. آنارشیست ها، که سخنگویان اصلی این طیف هستند، فرد را مرجع تعریف آزادی می دانند و هر نوع ساخت اجتماعی اقتدارگرایی را نافی این آزادی می شمارند. از آنجا که انباشت اقتدار رایج ترین راه تضمین احترام به قواعد مشترک در یک ساخت اجتماعی است، نظریه پردازان آنارشیسم کمابیش تمام اشکال سازمان یافتگی اجتماعی را رد می کنند. یک نگاه کوتاه به درگیری های بین مارکس و باکونین در جریان بین الملل اول، به خوبی نشان می دهد که همین سازمان گریزی و تنفر از نظم سلسله مراتبی باعث کمرنگ شدن تاثیر هواداران این دیدگاه در جنبش­های اجتماعی قرن بیستم شده، و از تشکل یافتن و عملکرد هماهنگ شان چنان که مثلا در احزاب کمونیسم می­بینیم- جلوگیری کرده است.
برداشت آنارشیست ها از مفهوم آزادی بسیار متنوع است و به طور عمده به تعریف خاصشان از انسان باز می گردد. از یکسو متفکری با خاستگاه مسیحی هرچند ملحد مانند گادوین، انسان را موجودی نیک خواه و خیراندیش می داند که به کمک نوعی از آداب مدنی پیشرفته قادر به تنظیم رفتارهای اخلاقی اجتماعی است، و از سوی دیگر ماکس اشتیرنر انسان را همچون جانوری وحشی تصور می­کند که تنها از ترس وحشیگری دیگران ناچار است قواعدی را در جمع همتایان خود –انجمن خودمداران- رعایت کند. در هر صورت، آنچه که تمام شاخه های آنارشیسم وجود دارد، تعارضی به ظاهر حل ناشدنی است، در میان آزادی فرد، و حاکمیت و جبر اعمال شده از سوی سازمان یافتگی اجتماعی.
در سوی دیگر این طیف، مکتب های توتالیتر قرار دارند. اگر بخواهیم به رده­بندی آرنت بسنده کنیم، باید کمونیسم بلشویکی و فاشیسم را در این سر طیف در کنار هم قرار دهیم. با وجود این که تفاوت های محتوایی و نظری این دو شاخه را پایگاهی مستحکم برای نقد دیدگاه آرنت می دانم، اما در اینجا بر مبنای تعریفشان از مفهوم آزادی و رویکردی که برای کنار آمدن با آن پیشنهاد می کنند، هم ترازی شان را فرض می گیرم.
در این دو مکتب نیز تعارض میان آزادی فرد و پویایی اجتماعی پیش فرض گرفته شده است. با این تفاوت که این بار فرد در اولویت دوم قرار دارد و کلیت پیکره ی اجتماعی است که اهمیت دارد. ناگفته پیداست که چگونگی بازنمودن آزادی، فرد و جامعه در اینجا از دو زاویه ی متفاوت نگریسته می­شوند.
فاشیسم با تکیه بر عظمت طلبی رمانتیک گذشته نگر و ملی گرایی افراطی به ستایش از جامعه و طرد ارزش فرد می­پردازد، و کمونیسم با دستیازی به فلسفه ی تاریخی مکانیستی و تکریم جهان وطنی انقلابی چنین می کند. در هر دو حالت، ریشه های رمانتیک قرن نوزدهمی آشکارا دیده می شوند و در هر دو حالت کل گرایی رمانتیست ها به نفی من خودمحور مدرن منتهی شده است. من بیش از این کاری به تفاوت دیدگاه این دو مکتب نسبت به مفهوم انسان و جامعه ندارم، اما گوشزد کردن این نکته را لازم می­بینم که با مقایسه ی این دو شیوه ی گوناگون از تعاریف و تحلیل شباهت های موجود در راهبردهای عملی شان، نکات روشنگر بسیاری را در مورد مفهوم آزادی می توان طرح کرد.
پس ما در فلسفه­ی سیاسی دو طیف افراطی را داریم. همه ی جای گیرندگان در این طیف به حضور انسان خودمحور و سرکشی باور دارند که جوهره­ی مدرنیته است و همگان نیز به آزاد بودن این موجود -با تعاریف گوناگون- باور دارند. همه آزادی این فرد را با نظم حاکم بر جامعه­اش در تضاد می­بینند، و همه به دنبال روشی می­گردند تا این تعارض را حل کنند. رفع این تعارض در دو حالت افراطی به نفی نظم اجتماعی یا خودمختاری فردی می­انجامد.
برای دستیابی به درکی تحلیلی از مفهوم آزادی، از نقد این چارچوب معنایی رایج آغاز خواهم کرد.
در مورد این چارچوب چند نکته را باید گوشزد کنم.
▪ نخست این که مفهوم فرد خودمحور در آن حالتی استعلایی و فرازین دارد، و این میراثی است که از فلاسفه­ی آغاز عصر روشنگری برایمان به یادگار مانده است. نخستین و اثرگذارترین دیدگاه در مورد این من خودمختار را دکارت اعلام کرده است، و آن همان است که اندیشیدن -یعنی کنشی خصوصی، ذهنی، و درونی- را محور هستی فرد می­گیرد. به این ترتیب به قول هایدگر معنای subjectum لاتینی (یعنی زیربنا و بنیان) دگرگون می­شود و پایگاه آن از جهان خارج به درون ذهن منتقل می­شود. از این به بعد است که من منفرد معقول خودمختار جهان را تعریف می­کنم و به این ترتیب هستی از مجرای من تصویر می­شود. استعلایی بودن این مفهوم فرد، در پیشینی بودن هستی شناختی­اش نسبت به جهان خارج ریشه دارد.
▪ دوم این که آزادی هم در این چارچوب، معنایی فرارونده و استعلایی دارد. دکارت جانوران را ماشین­هایی خودکاره می­دانست و بدن آدمی را با چنین چشمی می­نگریست. این نگرش مکانیستی خواه ناخواه به نوعی جبرگرایی لاپلاسی منتهی می­شد که مطلوب دکارت خردگرا و فردمحور نبود. پس پذیرفتن عنصری فرامادی و ناملموس به نام روح لازم افتاد که اداره­ی این بدن ماشین واره را در دست بگیرد و آزادی را به آن تزریق کند. این دوگانه انگاری جوهره­ی روح و بدن، همان بود که مشکل ذهن/ بدن را ایجاد کرد و تا امروز هنوز مورد بحث است. آزادی در نگرش کلاسیک، نتیجه­ی روح یا جانشین­های استعلایی دیگر آن است.
▪ سوم این که بر مبنای پارادایم قانون طبیعی که از روزگار اندیشمندان عصر روشنگری رواج یافته بود، جامعه همچون سازه­ی ارگانیک عظیمی تصور می­شد که بر مبنای قراردادی اجتماعی منظم شده است.
این قرارداد، وظیفه داشت تا آزادی نامحدود آدمیان -که از روح مینویی­شان مایه می­گرفت - را محدود کند و آن را در قالب تنگتر روابط اجتماعی بگنجاند. تلقی مراکز اصلی تمدن ساز قاره­ی اروپا در مورد این آزادی و آن قرارداد متفاوت بود. فرانسویان نظریه­گرا و انقلابی، قرارداد اجتماعی روسویی را می­پسندیدند و در چهره­ی انسان اجتماعی(zoon politicon) وحشی نجیبی(souvage noble) را می­دیدند که زیر بختک جامعه­ای خودبسنده و لویاتان گونه در بند کشیده شده است. از دید بیشتر متفکران فرانسوی، فرد موجودی بود ذاتا آزاده، که در اثر مسخ­شدگی اجتماعی رذایلی یافته است و باید با تجدید نظر در قواعد جامعه پذیری، وی را بار دیگر آزاد کرد. نگرش مهندسی اجتماعی رایج به هنگام انقلاب فرانسه و تلاش­هایی که برای ایجاد اخلاقی اجتماعی و غیردینی انجام می­شد، از همین نگرش سرچشمه می­گرفت. انگلیسیان تجربه­گرای محافظه کار جامعه را با نظر مثبت­تری می­نگریستند و انسان وحشی را موجودی خونخوار و بیرحم می­دانستند که انباشته از غرایزی حیوانی است. این غرایز هابزی در انگلستان به صورتی پلید و آسیب زننده تصور می­شدند و بنابراین جامعه در قبالشان نقشی مهار کننده و سودمند داشت. قرارداد اجتماعی نظامی بود که از توافق افراد پدید می­آمد، و با محدود کردن آزادی عمل و اراده­ی خودخواهانه­ی آدمیان، نظم را بر محیط اجتماعی تحمیل می­کرد. انگلیسیان نسبت به انسان طبیعی کمتر اخلاقی می­اندیشیدند و نظم اجتماعی حاکم را بر خلاف فرانسویان نیک و سودمند می­دیدند.
در آلمان، آشوب­های انقلاب لوتری و جبهه­گیری دیرپای تفکر ژرمن در برابر تمدن رومی، به پیدایش معجونی غریب از الهیات و خردگرایی فلسفی انجامیده بود که در نهایت در قالب ایده­آلیسم آلمانی صورتبندی شد. در این نگره نیز دو جوهر مستقل و متعارض فردی و اجتماعی پذیرفته شده بود، که به شکلی متفاوت با فرانسه و انگلستان- و عمدتا با جانبداری از جامعه- صورتبندی می­شد. مهمترین تفاوتی که اندیشه­ی آلمانی با تفکر انگلیسی و فرانسوی داشت، افراط در استعلایی پنداشتن فرد یا جامعه بود. افراطی که در دو شکل متعارض قهرمان­گرایی رمانتیکی اشلگل­ها، و روح تاریخ هگلی صورتبندی نهایی خود را پیدا کرد. پس، اگر بخواهم حرف­هایم را خلاصه کنم، باید بگویم:
مفهوم آزادی در قالب کلاسیک، دوانگارانه، استعلایی، و اخلاقی است. چرخ آزادی بر محور فرد خودمختار و معقول دکارتی می­گردد. این آزادی در برخورد با قراردادهای اجتماعی مسخ و محدود می­شود.
شاید آزادی چیزی متفاوت باشد.
از نگاه نگرش سیستمی، که بدان علاقه دارم، آزادی مفهومی بسیار پیچیده­تر است.
وجه مشترک مفهوم آزادی در نگرش سیستمی و نگرش کلاسیک، ارتباط درونی محکم آن با مفهوم انتخاب است. تمام نگرش­های رایج در مورد آزادی بر این نکته اذعان دارند که آزادانه بودن یک رفتار، لزوما با انتخابی بودنش- و ممکن بودن برگزیدن گزینه­های موازی دیگر- همراه است. همه آزادی فرد را با انتخابگر بودنش هم راستا می­بینند، و من نیز با این برداشت موافقم.
در نظریه­ی سیستم ها، مفهومی وجود دارد به نام تقارن، که نیک می­دانم بحث خود را از آنجا شروع کنم.
تقارن، عبارت است از وضعیتی که در آن دو یا چند چیز نسبت به یک متغیر یا عامل تبدیل رفتاری مشابه از خود نشان دهند. مثلا دایره نسبت به چرخش در اطراف محورمرکزی متقارن است، و اشکال منتظم نسبت به چرخش­های هندسی خاصی در اطراف محورهای شکلی­شان متقارن هستند. مفهوم تقارن که در ابتدا در ریاضیات و نظریه­ی گروه­ها صورتبندی شده بود، به زودی در شالوده­ی همه­ی علوم دقیقه رسوخ کرد. امروز ما با فیزیکی نسبیتی کار می­کنیم که یکی از اصول موضوعه­ی دوگانه­اش (دومین اصل نسبیت عام) تقارن دستگاه­های فیزیکی نسبت به حرکت است. همچنین با هندسه و ریاضیاتی سر و کار داریم که بر مبنای گروه­های تقارنی بازتعریف می­شوند، و زیست شناسی­ای را می­خوانیم که در تمام سطوحش -از ریخت شناسی گرفته تا جنین شناسی- با مفاهیمی مربوط به تقارن سر و کار داریم.
اگر بخواهیم مدلی سیستمی از رفتار سیستمها -به ویژه سیستم­های روانشناختی- درست کنیم، به مفهوم تقارن نیازمند خواهیم بود. مفهوم تقارن، در روانشناسی سیستمی اهمیتی محوری می­یابد، و به عنوان پایه­ای برای تعریف رفتارهای خودمختار کاربرد می­یابد.
هنگامی که یک کنشگر انسانی با گزینه­های رفتاری متعدد و همزمانی روبرو شود، و تنها امکان انتخاب یکی از آنها را داشته باشد، در واقع یک نقطه­ی تقارن رفتارشناختی را تجربه خواهد کرد. این تقارن بدان معناست که گزینه­های موجود برای فرد تفاوتی ندارند و هیچ عاملی که ترجیح یکی را بر دیگری ایجاب کند توسط سیستم تشخیص داده نمی­شود. چنین شرایطی را در تجربه­ی شخصی­مان، تردید می­خوانیم.
تردید، عبارت است از ادراک خودآگاه هم وزن بودن چند گزینه­ی رفتاری. ساز و کارهای روانشناختی ما آدمیان -چنان که ساختارگرایانی مانند لوی اشتراوس بدان اشاره کرده­اند،- تمایل دارد تا از راه تحویل کردن این گزینه­های متعدد به دوقطبی هایی معنایی پیچیدگی آنها را کاهش دهد، و بنابراین روند برگزیدن را آسانتر کند. شاید به همین دلیل هم هست که معمولا تردید به صورت هم ارزی دو گزینه­ی رفتاری تجربه می­شود.
پس تا اینجای کار یک مفهوم، یعنی تقارن رفتاری را تعریف کردیم. این پدیده در تمام سیستم­های پیچیده­ی خودسازمانده وجود دارد، اما در سیستم­های روانشناختی به شکلی برجسته -و در قالب تردید- نمود می­یابد.
نقطه­ی تقارن در رفتار هر سیستمی، به معنای آشوب است. سیستمی که پویایی و تغییراتش به نقاط تقارنی برخورد نمی­کند، رفتاری پیش بینی پذیر دارد. هر ناظر خارجی آگاهی که بر قواعد رفتار سیستم تسلط داشته باشد، می­تواند الگوی رفتاری وی را بر مبنای ترجیحاتی که دارد، و شرایطی که با آنها روبروست، پیشگویی کند. اگر بچه­ای تنها بر مبنای علاقه­اش به شیرینی رفتار کند و به محیطی وارد شود که شیرینی­ای در آنجا وجود دارد، لزوما رفتارهایی را نشان خواهد داد که او را به خوردن شیرینی نزدیکتر می­کند. تا اینجای کار هیچ راز و رمزی در رفتار سیستم وجود ندارد.
اما وقتی نقطه­ای تقارنی در رفتار سیستم آشکار می شود، ماجرا متفاوت می­شود. هیچ ناظر خارجی­ای، با هر درجه­ای از آگاهی، قادر به پیش بینی رفتار یک سیستم در نقطه­ی تقارن رفتاری نیست.
سیستم در نقطه­ی تقارن با پیشنهادهایی کاملا همسان از سوی محیط روبرو می­شود، و حتی خود نیز تا لحظه­ی عبور از این نقطه­ی تقارن و آشکار کردن رفتار، بر آنچه که برخواهد گزید آگاه نیست.
تقارن، نمود عدم قطعیت رفتاری در سیستم­های پیچیده است. آنچه که سیستم انجام خواهد داد، تنها در لحظه­ی شکسته شدن این تقارن، و در قالب کنش آشکار می­شود. آنچه که سیستم انجام می­دهد، در نهایت یکی از گزینه­های موجود است، اما تا پیش برگزیده شدنش هیچکس- حتی خود سیستم- قادر به پیش­بینی نتیجه نیست.
عدم قطعیت هایی از این دست را درنظریه­ی سیستم­ها آشوب می­نامیم.
انتخاب، شکستن تقارن رفتاری است.
در آن هنگام که با گزینه­هایی هم ارز برخورد می­کنیم، با نقطه­ای بحرانی در قالب­بندی نظم رفتارمان روبرو می­شویم. وقتی که در آخر رفتاری را از خود نشان می­دهیم و گزینه­ای را انتخاب می­کنیم، این بحران را پشت سر می­گذاریم، و بار دیگر به رفتار عادی، پیش بینی پذیر، و مرسوم همیشگی مان باز می­گردیم. در لحظه­ی شکستن تقارن، هیچ عاملی جز پویایی عناصر درون سیستم روانی ما، در دستیابی به نتیجه تعیین کننده نیست، و این به معنای خودمختاری است.
در لحظه­ی شکسته شدن تقارن، و در لابه لای عدم قطعیت زاده شده از دل آن آشوب است که ما آزاد هستیم.
آزادی، وضعیتی در سیستم است، که از شکست­های پیاپی تقارن رفتاری، و آگاهی ناشی از آن پدید می­آید. در پویایی سیستم­های اجتماعی، انتخاب افراد -یعنی شکست تقارن رفتاری در سطح روانشناختی- یک مورد مسئله برانگیز است. شالوده­ی نظم اجتماعی، کنش متقابل معنادار افراد انسانی با هم است.
با توجه به پیچیدگی چشمگیر سیستم انسانی و نظام­های زیستی/ روانی آدمی، همواره تراکمی بالا از نقاط تقارنی بر مسیر رفتار فرد وجود دارند. این بدان معناست که فرد انسانی، به پشتوانه­ی پیچیدگی عظیم ساخت عصبی/ رفتاری­اش، با بسامدی بسیار بالا تقارن رفتاری را تجربه می­کند و ناچار است تا مدام انتخاب کند و این انبوه گزینه­های ممکن را برای دستیابی به الگوی رفتاری معنادار و منسجمی، هرس کند. چگال بودن تقارن بر الگوی رفتاری فرد، به غیرقابل پیش­بینی نمودن رفتار فرد منتهی می­شود، و این چیزی است که تداوم کنش متقابل را تهدید می­کند. اگر هردو نفری که با هم وارد گفتگو می­شوند، تمام رفتارهای ممکن را از طرف مقابل انتظار داشته باشند، مبنایی برای اندرکنش معنادار باقی نمی­ماند. کنش متقابل معنادار و جهت دار تنها در شرایطی ممکن است که من و دیگری احتمالات رفتاری طرف مقابل را به گزینه­های مشابه و معدودی کاهش دهیم، و در چارچوب تنگ مورد توافقمان رفتار کنیم.
نظام­های اجتماعی، چنان تکامل یافته­اند تا پیچیدگی رفتاری افراد را کاهش دهند و گزینه­های رفتاری کنشگران مستقل را در محدوده­ای قابل پیش­بینی و امن برای اطرافیان­شان محدود کنند. قواعدی که از سوی این نظام­ها بر افراد سوار می­شود، کارکردی دوگانه دارد. از یکسو این قواعد امکانات رفتاری فرد را به دامنه­ی مجاز تنگی محدود می­کند، و از سوی دیگر با انجام همین عمل در مورد دیگران، امنیت وی را در سپهر اجتماعی افزایش می­دهد. به این ترتیب آنچه که قدما قرارداد اجتماعی می­خواندند، شکل می­گیرد. این قرارداد امری طبیعی (لاک)، پیشینی (کانت)، یا بدیهی (روسو) نیست، و به طور خودآگاهانه هم وضع نمی­شود (هابز). این قرارداد صورتبندی ناگفته و پنهانی از قواعد رفتاری و الزامات انضباطی است که افق ممکن رفتار در هر فرد را چروکیده می­کند تا در حوزه­ی کوچک مجازی جای گیرد.
این قواعد، در قالب هنجارهایی اجتماعی تبلور می­یابند و شیوه­ی رفتار (لاکان)، سلیقه (بوردیو)، و شناخت (فایرآبند) را تعیین می­کنند. من این قواعد را هنجار می­نامم.
گهگاه هنجارها توسط دگرگونی­های جامعه شناختی به خطر می­افتند، و این معمولا در شرایط بحران و آشوب رخ می­دهد. بحران و آشوب جامعه شناختی (مثل انقلابی سیاسی یا جهشی علمی)، نوعی از همان تقارن رفتاری است که در سطحی کلانتر -سطح جامعه شناختی- واقع شود. در اینجا نیز ما با گزینه­های همتای موازی و عدم قطعیتی در مورد وضعیت نهایی سیستم روبرو هستیم. در این شرایط است که نقاط تقارنی سرکوب شده­ی پنهان در رفتار افراد توسط عدم قطعیت­های محیطی (اجتماعی) تشدید می­شوند و بنابراین فرد با دستیابی به خزانه­ای از انتخاب­های تا به حال نادیدنی، احساس آزادی بیشتر می­کند.
در چنین شرایطی، پایداری نظام اجتماعی به دلیل افزایش عدم قطعیت رفتاری کنشگران انسانی بهخطر می­افتد، و بنابراین ظهور مجموعه­ای از قواعد و دستورات خودآگاهانه و قرارداد شده در فضای بینافردی لزوم می­یابد، تا بار دیگر محدود شدن گزینه­ها و هنجارشدگی رفتار را برپا سازد.
قواعدی که این باز-هنجار-شدگی را رقم می­زنند، بسته به طبیعت آشوب اجتماعی رخ نموده، به اشکال گوناگون صورتبندی می­شوند. آشوب در حوزه­ی ارزش­های اخلاقی و الگوهای تنظیم لذت در افراد، در قالب نظام­های دینی و ساخت­های اخلاقی اصلاحگرانه نمود می­یابند، و بحران­های سیاسی به پیدایش قوانین مدنی و حکومتی نو می­انجامند. به عنوان مثال، پیدایش همزمان نخستین دین­های جهانی در دنیای باستان، با گذار از زندگی روستایی به شهرنشینی پیشرفته همراه بود. در قرن ششم و پنجم پ.م زرتشت، لائوتسه، کنفوسیوس، بودا، افلاطون، و پیامبران یهودی همزمان ظهور کردند و این تا حدودی ناشی از جایگزین شدن کشاورزی پیشرفته­ی مبتنی بر صنعت آهن به جای کشاورزی ساده­ی قبلی و پیدایش شهرنشینی پیشرفته بود.
نخستین قانون­های مدون نیز به همین شکل در زمان آشوب­های سیاسی پدید آمده­اند. اورکاگینه (۲۵۰۰ پ.م) -شاه دولت­شهر سومری لاگاش- که قدیمی­ترین قانون نوشته شده را برای ما بر جاگذاشته است، در مقدمه­ی قانونش چگونگی چیره شدنش بر آشفتگی اجتماعی را شرح می­دهد و تاکید می­کند که نظم اجتماعی به دلیل غصب سلطنت عمویش توسط کاهن اعظم نین گیرسو را شرح می­دهد. اورنمو (۲۱۰۰ پ.م) -شاه اور و بنیان گذار دودمان اور سوم- که دومین قانون قدیمی شناخته شده را تدوین کرده است، به همین ترتیب پس از دوره­ای از آشوب و هرج و مرج سیاسی در میانرودان به قدرت می­رسد، و بالاخره وضعیت قانون گذار مشهور بابلی -حمورابی- نیز این چنین است.
آشفتگی در قلمرو شناخت، نیز به پیدایش هنجارهای علمی می­انجامد. این آشوب معمولا از پیدایش ابزارهای مشاهداتی جدید یا کشف قلمروهای ناشناخته­ی تجربه ناشی می­شود. چنان که نمونه­های مشهور آن را پس از پیدایش قاره­ی آمریکا و بعد از کشف میکروسکپ دیده­ایم. در قلمرو زیبایی­شناسی هم شبیه همین امر را می­توان در تاریخ پیدایش مکتب­های بزرگ هنری جستجو کرد. ناگفته پیداست که این آشفتگی­ها می توانند در دامنه­هایی بسیار خردتر هم پدید آیند و رفتارهایی بسیار ساده تر را هم رقم زنند. به عنوان مثال، یک دعوای خانوادگی می­تواند به قراردادی بین زن و شوهر منتهی شود که در آن، تقسیم کار خانه به شکل خاصی انجام شود و کم کم به صورت عادتی پا برجا درآید.
به این شکل است که هنجارهای حاکم بر حوزه­های گوناگون فرهنگ پدید می­آیند و به رفتار آدمیان عضو آن جامعه شکل می­دهند. قواعد علمی و معیارهای تعیین درست و نادرست، قراردادهای زیبایی شناختی و اصول اخلاقی، آداب معاشرت و موازین دین داری و مبانی تفکر علمی، همگی نمودهایی از هنجارشدگی هستند.
هنجارها، در هر حوزه­ای پدید آیند، آزادی فرد را کاهش می­دهند، و از این راه پایداری سیستم اجتماعی را زیاد می­کنند.
بقای سیستم اجتماعی -و بنابراین خود فرد- به این پیش­بینی پذیری رفتار خودش و دیگران بستگی دارد. پس خوب یا بد پنداشتن هنجارها قضاوتی نابه جاست. شاید فلان هنجار خاص در بهمان موقعیت از دید دستگاه ارزشی ویژه­ای برای فرد خاصی خوب یا بد باشد، اما داوری کلان اخلاقی درباره­ی هنجارها -در هر سیستم اجتماعی- کاری نسنجیده است.
به همین ترتیب هم هواداری از پایداری اجتماعی یا آزادی فردی از رویکردی نادرست سرچشمه می­گیرد. داوری در مورد ترجیح آزادی فرد بر جامعه با بالعکس، تنها در شرایطی ممکن می­شود که معیارهای تصمیم گیری در حوزه­ی اخلاق-که یکی از زیرسیستم­های اجتماعی است- به تمام قلمرو اجتماعی بسط داده شود، و این کاری است که با وجود رایج بودن، به لحاظ روش شناختی نادرست است. ابراز این که هنجارهای اجتماعی -یا آزادی فردی- خوب یا بد هستند، همانقدر معنا دارند که این مفاهیم را قشنگ یا زشت، و درست یا غلط بدانیم.
فرد تنها در قلمرو جامعه به عنوان یک انسان خودمختار و آزاد هستی می­یابد، و در داخل همین نظام هم بخش مهمی از این آزادی را از دست می­دهد. انسانی که در خارج از اجتماع و در انزوای مطلق زندگی می­کند، اصولا بخش عمده­ی گزینه های رفتاری یک فرد اجتماعی را تجربه نخواهد کرد، و بنابراین دامنه­ی آزادی پدید آمده از اجتماع را فاقد خواهد بود. اندرکنش با دیگری است که امکان دروغ گفتن را به من می­دهد، و بخش عمده­ی این امکان توسط همان جامعه­ای که زمینه سازش بوده، حذف می­شود. من غیراجتماعی، یعنی تارزانی که در جنگل بزرگ شده باشد، در رفتارهایش دامنه­ی انتخابی نزدیک به سایر پستانداران درشت مغز دارد. این وحشی آزاده بر خلاف آنچه که روسو باور داشت، آزادتر از انسان اجتماعی ارسطو نبود.

نویسنده: دکتر شروین وکیلی، مریم جفرودی
مترجم: مریم جفرودی
ارسال کننده: مریم جفرودی

منبع : باشگاه تحلیلگران جوان آریا