قدرت در اندیشه میشل ‌فوکو

● مقدمه
درک اندیشه فوکو، مستلزم، درک مفهوم و جایگاه گفتمان در آثار او است. به‌عبارتی درک مناسبات دانش و قدرت، بدون در نظر گرفتن گفتمان، ناممکن است. فوکو تحت‌تأثیر هایدگر و امیل بنونیست، این مفهوم را مطرح کرد. از نظر او ”تفاوت میان آنچه می‌توان در یک دوره معین (بر طبق قواعد دستوری و منطقی) به‌صورت درست گفت و آنچه در واقع گفته می‌شود“، چیزی است که گفتمان نامیده می‌شود. پس گفتمان میان دو حوزه، ”قید و بندهای زبان و امکانات ارتباطی نهفته در نظام زبان“ روز می‌کند. گفتمان در زمان حال شکل می‌گیرد. در لحظه‌ای که حامل گفتمان از طریق نظام زبان و در ارتباط با شرایط عینی هستی می‌یابد. فوکو نیز همچون هایدگر بر آن است که ذهنیت و عینیت از طریق ساختار زبان خالق یکدیگر هستند. در همین راستا، فوکو تحت‌تأثیر هایدگر و بنونیست، بر مادی شدن زبان در چارچوب گفتمان صحه می‌گذارد و از این طریق تفکر را نه به‌عنوان یک پدیده ذهنی یا حوزه‌ای برتر از حیث ارزشی، بلکه به‌عنوان پدیده‌ای گفتمانی و تاریخی در نظر می‌گیرد. او با بهره‌گیری از مفهوم ”نظام‌های فکری“. یا شناخت گفتمانی بودن تفکر را مورد بررسی قرار می‌دهد. نظام‌های فکری، قواعد ناآگاهی هستند که از طریق آنها کلمات و اشیاء و کردارها در هم ادغام می‌شوند (عضدانلو ۵۵:۱۳۸۰-۵۱). او گفتمان‌ها را در ارتباط با کارکردشان می‌سنجد.
فوکو همچنین گفتمان‌ها را در ارتباط با قدرت و دانش می‌سنجد. گفتمان‌ها نه بیانگر ایدئولوژیک جایگاه طبقاتی و یا بیانگر ایدئالیستی پندارها، بلکه بخشی از ساختار قدرت در درون جامعه بوده و بازی قدرت را در جایگاه‌های ویژه آشکار می‌کنند و در چارچوبی کاملاً ماتریالیستی شکل می‌گیرند. آنها کنش‌های قدرتی هستند که زندگی افراد را شکل می‌دهند. لذا گفتمان‌ها را نه از منظر نویسندگان یا خوانندگان، بلکه از این منظر باید مورد توجه قرار داد که چگونه مناسبات قدرت را شکل می‌دهند. فوکو یا تأمل در ابعاد بیرونی گفتمان، شرایطی را جست‌وجو می‌کند که گفتمان در آن زندگی می‌کند (عضدانلو ۱۳۸۰:۶۰-۵۹). مکان‌هائی چون تیمارستان، بیمارستان، زندان، مدرسه به‌عنوان تولیدکنندگان گفتمان خاص تاریخی تلقی می‌شوند. سیستم آموزشی و به‌هنجارسازی، این مناسبات دانش و قدرت را درون گفتمان حاکم از طریق روابط پزشک و بیمار، روانپزشک و مجنون، معلم و شاگرد، زندانبان و زندانی اعمال می‌کند. به‌عبارتی از نظر فوکو ”قدرت و دانش درون گفتمان با هم یکی می‌شوند“ و از آنجا که دانش و قدرت ثابت و پایدار نیستند، گفتمان‌ها را باید حلقه‌های گسسته‌ای بدانیم که عمل تاکتیکی‌شان نه یکسان است و نه همیشگی“.
از نظر فوکو ما باید ”پیچیدگی و ناپایداری قدرت را - جائی‌که گفتمان‌ها می‌توانند هم ابزار و هم‌ نمره قدرت و همچنین یک مانع، یک موجب لغزش، یک نقطه مقاومت و یک نقطه شروع برای یک استراتژی مخالف باشند، بپذیریم“ (عضدانلو ۶۰:۱۳۸۰-۵۹).
فوکو در رساله‌ای به‌نام ”گفتمانی درباره زیان“ چهار اصل کلیدی روش‌شناسی خود را با در نظر گرفتن گفتمان برمی‌شمرد. این چهار اصل عبارتند از: ”واژگونی گسست و انقطاع، ویژگی و برون‌بودگی.
اصل واژگونی، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین اصول روش‌شناسی فوکو مطرح می‌باشد که تقریباً در تمامی آثار وی مصداق دارد. واژگونی به تعریف فوکو عبارت است از ”آنچه انسان ممکن است در فرض مفهوم مخالف در ذهن خود احیاء کند“. یعنی امکان اینکه پدیده و رویدادی تاریخی را از زوایا و افق‌های گوناگون و متفاوت بررسی کرد. از نظر فوکو اگر اندیشه و گفتمان را اموری عقلی و مثبت فرض کنیم که گزاره‌های مندرج در آن، عاری از هرگونه تناقض هستند، در این‌صورت کوچک‌ترین انحراف از قلمرو آن گفتمان ماهیتی سلبی به خود می‌گیرد. فوکو به‌جای برقراری مناسبتی منطقی میان گفتمان و گوینده، گفتمان را قطع نظر از پدیدآورنده آن در نظر می‌گیرد (ضیمران ۳۹:۱۳۷۸-۳۸). به‌عبارتی فوکو اینجا از مرگ پدیدآورنده صحبت می‌کند. او در مقاله‌ای با عنوان ”مؤلف چیست؟“ بر آن است که باید انگاره سنتی مؤلف را واژگون کنیم. ما عادت کرده‌ایم که بگوئیم مؤلف آفریننده خوش‌مشرب اثری است که با ذوق سرشار و سخاوتمندی تمام، جهان بی‌پایانی از دلالت‌ها را در آن به ودیعه گذاشته است ”ما عادت کرده‌ایم که فکر کنیم مؤلف چنان با آدم‌های دیگر متفاوت است و چنان بر همه زبان‌ها برتری دارد که به محض سخن گفتن معنا شروع به تکثیر می‌کند، آن هم تکثیری نامحدود.
حقیقت کاملاً خلاف این است؛... می‌توان گفت که مؤلف فرآورده‌ای ایدئولوژیکی است. زیرا ما او را متضاد با کارکرد واقعی تاریخی‌اش نشان می‌دهیم“ (حقیقی ۲۱۲:۱۳۷۴). بنابراین فوکو با به‌کارگیری اصل واژگونی، مؤلف را از مقام آفرینشگری والا و فراتاریخی‌ به زیر می‌کشد و به‌عنوان فرآورده‌ای ایدئولوژیکی و تاریخی معرفی می‌کند.
فوکو در تمامی آثار خود، با زیر سؤال بردن اموری که بدیهی فرض شده‌اند، یعنی روند رو به پیشرفت علوم انسانی در حوزه‌های گوناگون همچون پزشکی، روانپزشکی، نظام حقوقی و قضائی و جنسیت بر آن است که این دانش‌های بشری در مکان‌هائی چون درمانگاه، تیمارستان، زندان‌ها، مدارس و ... در جهت تعیین هویت افراد و تحکیم قدرت و نهایتاً سودمندی قدم برمی‌دارند و نه در جهت بهبود مناسبات انسانی، تمایز میان جنون و خرد، به‌هنجار و نابه‌هنجار، اخلاقی و غیراخلاقی ناشی از همین مناسبات دوسویه دانش و قدرت است. بنابراین فوکو بر آن بود که این نگاه واژگونه می‌تواند بیان‌کننده جنون، پزشکی، روانشناسی، کیفرشناسی و جنسیت باشد.
گسست، مبنای دو روش دیرینه‌شناسی و تبارشناسی فوکوست. برخلاف کسانی چون مارکس و هگل که به روند خطی و هدفمند تاریخ باور دارند، فوکو تحت‌تأثیر نیچه مبنای کار خود را گسست‌ها و ناپیوستگی‌هائی می‌داند که در روند تاریخ مورد غفلت قرار گرفته است. فوکو در رساله ”نیچه، تبارشناسی و تاریخ“ می‌گوید اگر تأویل کردن عبارت از این بود که مبنائی نهان در خاستگاه به کندی روشن و آشکار شود، فقط متافیزیک می‌توانست صیرورت انسان را تأویل کند. اما اگر تأویل کردن عبارت باشد از غصب خشونت‌آمیز نظامی از قاعده‌ها که فی‌نفسه معنائی جوهری هستند و تحمیل سمت و سوئی به این نظام قاعده‌ها، آن را تابع اراده جدید ساختن، آن را وارد یک بازی دیگر کردن و تابع قواعدی ثانوی ساختن، آنگاه صیرورت انسانیت، سلسله‌ای از تأویل‌ها است و تبارشناسی باید تاریخ این سلسله تأویل‌ها باشد...“ (فوکو ۱۳۸۱ الف: ۳۸۲).
دیرینه‌شناسی نیز بر آن است تا نظام دانائی هر دوره را براساس داده‌های علمی، فرهنگی و اجتماعی همان دوره مورد بررسی قرار دهد و از آنجا که نظام نشانه‌شناسی هر دوره با دوره‌های دیگر متفاوت است، نمی‌توان نظام گفتمانی یک عصر را در مورد عصری دیگر به‌کار گرفت. ”واژگان و چیزها“ شاخص‌ترین اثر فوکو در این زمینه است که با محور قرار دادن سه صورت‌بندی دانائی، سه دوره تاریخی را از هم متمایز می‌کند. مشابهت و همسانی، بازنمائی، و نظام کارکردی سه معیار معرفتی هستند که سه دوره تاریخی را از هم متمایز می‌کنند. دوره رنسانس، کلاسیک و مدرن. در هر دوره با توجه به نظام دانائی و معیار معرفتی خاص آن دوره، گفتمان خاصی بر رفتار و کردار افراد حاکم می‌شود که فقط در چارچوب نظام دانائی همان دوره قابل بررسی است.
اصل ویژگی یا دگرسانی گفتمان‌ها یا شکل‌بندی‌های خاص تاریخی، این فرض متداول را که گفتمان نماد واقعیتی فراگفتمانی است واژگون می‌کند. از نظر فوکو گفتمان چیزی نیست جز خشونتی که ما نسبت به پدیده‌ها روا می‌داریم. به‌عبارتی ما خواست‌های خود را به پدیده‌ها نسبت می‌دهیم. به همین دلیل ماهیت و کارکردهای گفتمان هر عصر ویژگی‌ خاص خود را دارد.
اپیستمه به‌عنوان ”مجموعه روابطی که در یک عصر خاص وحدت‌بخش کنش‌های گفتمانی است“ و تشکیل‌دهنده نظام‌های معرفتی است، برای بیان دوره‌های تاریخی در چارچوب گفتمان به‌کار برده می‌شود (ضمیران ۵۲:۱۳۷۸ - ۵۱). از نظر فوکو اپیستمه و نظام دانائی حاکم در هر دوره است که دانش‌هائی ویژه همان دوره را می‌سازد. پس در هر دوره، مناسبات دانش و قدرت در نظام گفتمانی به شکلی ویژه نمود می‌یابد که از دوره‌های قبل و بعد متمایز می‌شود.
اصل برون‌بودگی، برخلاف شیوه‌های مرسوم در میان اندیشمندان غربی اعم از کلاسیک و مدرن است که به‌ نوعی دوگانگی میان ذهن و عین قائل بودند، به‌عنوان مثال نظریه مثل افلاطون، کوگیتوی دکارت (من می‌اندیشم، پس هستم)، ”جهان پدیدار و ناپدیدار“ کاشت، اصل زیربنا و روبنای مارکس، حقایق روانی که از منظر فروید در پس پدیده‌های کنشی قرار داشته و ریشه در سوایق جنسی دارد، تمامی این نظریات که به نوعی معطوف به وجود حقیقتی عمیق در پس رفتارهای اجتماعی بوده و آنها را قابل کشف می‌دانند، مغایر با روش برون‌بودگی فوکوست. زیرا فوکو همچون دیگر فلاسفه پست مدرن، علاقه‌ای به جست‌وجو در اعماق ندارد و فقط با لایه‌های بیرونی، جزئیات پراکنده و ریز و امور جزئی سروکار دارد. زیرا جست‌وجو در اعماق به‌منزله تفسیر و ارائه نظریه‌ای کلی است. به همین دلیل، در مراقبت و مجازات، فوکو با ”خرده فیزیک قدرت“ سروکار دارد، نه نظریه قدرت و با بررسی گفتمان‌های حاکم بر هر یک از نظام‌های کیفری و انضباطی و کالبدشکافی مناسبات دانش و قدرت درون‌ گفتمان، صرفاً بر محدودیت‌ها و شرایطی که گفتمان‌ها با آن روبه‌رو هستند، تأمل می‌کند و هیچ حقیقت عمیق و پنهانی را ورای این شکنجه، مراقبت و مجازات می‌بیند.
● روانشناسی و قدرت
تاریخ دیوانگی در عصر کلاسیک که در واقع رساله دکترای فوکو بود در ۱۹۶۱ منتشر شد و ”مدال مرکز ملی پژوهش‌های علمی“ را دریافت کرد. خلاصه این اثر به‌نام ”تاریخ دیوانگی“ در ۱۹۶۴ منتشر شد و نسخه اخیر به‌نام دیوانگی و تمدن به زبان انگلیسی ترجمه شد.
فوکو در این اثر چونگی پیدایش عقل و جنون را در عصر روشنگری به تصویر می‌کشد و به توصیف نگاه به‌هنجارسازی که بر اثر ظهور عقل تک‌گفتار میان جنون و بیماری رابطه‌ای برقرار می‌کند، می‌پردازد.
فوکو در آغاز این اثر مسئلهٔ طرد جذامیان و حبس آنان را در جذامخانه‌های بزرگ اروپا در سده‌های میانه مطرح می‌کند. جذامیان در درون این جذامخانه‌ها از ساکنین شهر دور نگاه داشته شده و در عین حال تحت مراقبت و نظارت بودند. جذامیان از طرفی در نزد مردم موجوداتی خطرناک و شرور محسوب می‌شدند که عذاب الهی شامل آنها شده بود و از طرف دیگر این امر نشانه جسمانی قدرت خداوند تلقی می‌شد که تکلیف مسیحیان را برای یاری به دیگران به آنها خاطرنشان می‌کرد. بنابراین موضع دوگانه‌ای نسبت به جذامیان در قرون وسطی وجود داشت (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹ - ۶۳). چ
اما در پایان قرون وسطی دیوانگان جای جذامیان را می‌گیرند. هر چند همچنان همان موضع دوگانه نسبت به آنها وجود داشت، یعنی طرد مکانی و جذب فرهنگی. فوکو در اینجا از ”کشتی دیوانگان“ نام می‌برد. در دوران رنسانس دیوانگان را بر کشتی‌هائی سوار می‌کردند و در مسیر رودخانه‌های شهر به راه می‌انداختند تا به جست‌وجوی عقل و خرد بروند. در واقع در این دوره پدیده جنون برخلاف جذام امری خطرناک و غیرمتعارف نبود، بلکه موجبات شگفتی و کنجکاوی متفکران و نویسندگان را فراهم می‌کرد. در آثار شکسپیر و سروانتس جنون در اوج قرار دارد، زیرا قطعی و پایدار است. از آنجا که دیوانه نمی‌تواند به خرد و حقیقت بازگردد. جنون به گسیختگی درونی و مرگ او منجر می‌شود. البته مرگ دان‌کی‌شوت با آرامش صورت گرفت، زیرا در آخرین لحظه با حقیقت پیوند یافت. به‌عبارتی این نویسندگان به روایت تراژیک جنون توجه داشتند (فوکو ۱۳۸۱ ب: ۴۰). پس می‌توان گفت در این زمان هنوز دیوانگی به امری منفی و ضدارزش تبدل نشده بود؛ در آثار شکسپیر زبان طنز و کتابی جای زبان حقیقی را می‌گیرد و گونه‌ای متفاوت از خردورزی را طرح می‌کند.
در عصر کلاسیک یا عصر خرد شاهد گونه‌ای واژگونی انگاره یا گسست در نحوه نگرش به جنون هستیم، اگر در عصر رنسان کشتی دیوانگان مظهر جنون بود در عصر کلاسیک بیمارستان و آسایشگاه جایگزین آن می‌شود. بیمارستان عمومی پاریس به فرمان پادشاه فرانسه در ۱۶۵۶ تأسیس شد. این بیمارستان نه از حیث نحوه کار و نه از حیث اهداف مؤسسه‌ای پزشکی نبود، بلکه مرجعی قضائی محسوب می‌شد که دارای حاکمیتی تقریباً مطلق بود و میان قدرتی که شاه بین نیروی انتظامی و دادگستری ایجاد کرده بود، یک نیروی سوم سرکوب محسوب می‌شد (فوکو ۱۳۸۱ ب: ۵۱).از قرن شانزده به بعد دولت‌ها سعی در از میان بردن بیکاری و گدائی داشتند. اکثر بازداشت‌شدگان در درون این نهادها وادار به‌کار می‌شدند. همین امر باعث شد در مواقع بحران و رکود اقتصادی، تولید در قبال دستمزدهای پائین افزایش یابد. در الهیات پروتستان بیکاری گناهی بزرگ محسوب می‌شد. پس کار در بازداشتگاه‌ها، نوعی تهذیب اخلاقی نیز محسوب می‌شد. در همین راستا جنون نیز به‌گونه‌ای بیکارگی محسوب می‌شد.
پس دیوانگان نیز مانند تبهکاران و ولگردها روانه این بازداشتگاه‌ها شدند. در عصر کلاسیک، دیوانگی به‌عنوان پدیده‌ای مستقل و یک نیروی حیوانی و نه به‌مثابه یک یماری در نظر گرفته شد. بدین‌ترتیب دیوانگان وادار به تحمل سخت‌ترین شرایط می‌شدند، و یا آنا مانند یک حیوان رفتار می‌کردند، چرا که آنها را فاقد عقل می‌دانستند. برخلاف یونان و روم باستان که جنون، جزای افراط در شهرت محسوب می‌شد و بدین‌ترتیب شهوت به‌گونه‌ای جنون موقت محسوب می‌شد، در عصر کلاسیک جنون شکلی از شهوت در نظر گرفته می‌شد. محل استقرار شهوت در جسم و روح، هر دو بود. پس جنون یک بیماری جسمی و روحی محسوب می‌شد. شهوت نیز نوعی جنبش در وجود انسان محسوب می‌شد که او را به دیوانگی می‌کشاند. شدت یافتن این جنبش، فرد مبتلا را به موجودی ساکت و صامت تبدیل می‌کرد. اما اگر این جنبش توأم با بی‌قراری بود، به تشنج منجر می‌شد، فوکو می‌نویسد:
در عصر کلاسیک باور بر این بود که دیوانگان معمولاً منطق خاص خویش را دارند و بنابراین به‌گونه‌ای قیاس توسل می‌جویند. مثلاً می‌گویند: مردگان قادر به غذا خوردن نیستند. من مرده‌ام و بنابراین من نیز قادر به خوردن غذا نیستم.
در واقع آدم دیوانه خود را گول می‌زند و امر غیرواقعی را واقعی تلقی کرده و به آن توهمات معتقد می‌شود. پس همان‌طور که حقیقت و روشن‌بینی جوهر خودورزی در دوران کلاسیک بود، توهم و هذیان جوهر جنون بود“ (ضمیران ۶۷:۱۳۷۸).
در دوران کلاسیک، جنون جلوه‌های گوناگونی همچون شیدائی، مالیخولیا، صرع و خود بیمارپنداری و هیستری داشت و در چنین رویکردی شیدائی و مالیخولیا، ماهیت روانشناختی ندارند. همچنان که تامس ویلیس یکی از اندیشمندان مهم این دوره نوعی نوسان میان شیدائی و مالیخولیا قائل بود و آن را ناشی از آمادگی و آسیب‌پذیری فطری می‌دانست. در واقع این اندیشمندان تحقیق خود را به‌جای گذار از مشاهده به تصویر تبینی، از انگاره‌های ذهنی آغاز کردند (ضمیران ۶۷:۱۳۷۸).
هیستری و مالیخولیا نیز تا اواخر قرن هجدهم نوعی جنون تلقی نمی‌شد بلکه هیستری تا قرن هفدهم ناشی از حرکات غیرارادی داخل رحم زن محسوب می‌شد. به‌تدریج در قرن هجدهم میان عوارض هیستری و مالیخولیا مشترکات زیادی حاصل شد و این دو بیماری از مصادیق دیوانگی محسوب شدند و این دو بیماری نشأت‌گرفته از تحریک‌پذیری دستگاه عصبی قلمداد شد در واقع علت اصلی بروز این نابسامانی عصبی، امیال نامتعادل بود. با قرار گرفتن این دو بیماری در زمره بیماری‌های ناشی از انفعال اخلاقی، زمینه گسترش روانشناسی در قرن نوزدهم فراهم شد. از این پس رفتار بیمار موضوع مطالعه قرار گرفت. خود بیمار مسئول بیماری خود شناخته شد. پس با تشخیص بیماری‌اش، روانه آسایشگاه روانی شد.
ویلیام توک یکی از پیروان آئین اصلاح‌طلبان مذهبی موسوم به کویکرها در سال ۱۷۹۳ با تأسیس یک تیمارستان به‌جای مجازات‌های گذشته، از حربه درونی کردن مراقبت و انضباط استفاده کرد. درونی شدن بدین‌معنا که مذهب هم فطری و طبیعی است و هم حکم قاعده و قانون را دارد، هم از درون انسان می‌جوشد و هم قید و اجبار بیرونی است. لذا فقط مذهب حامل نیروهائی است که می‌تواند در فقدان خرد، در برابر خشونت بی‌حد جنون عرض اقدام کند. بنابراین عذاب وجدان و احساس مسئولیت در آسایشگاه موردنظر توک حکومت می‌کرد. توک ترسی را که دیوانه قرن‌ها اسیر آن بود، در قلب جنون جای داد (فوکو ۱۳۸۱ ب: ۲۴۳-۲۴۲).
پینل نیز در فرانسه، نظامی مشابه نظام توک پیشنهاد کرد. ولیکن برخلاف توک بر آن بود که مذهب نباید مبنای اخلاقی زندگی در آسایشگاه باشد، بلکه صرفاً باید در خدمت پزشکی باشد. از نظر وی مذهب کاتولیک با یادآوری وحشت و عذاب دنیای دیگر، مؤمنان را به‌سوی جنون سوق می‌دهد زیرا اعتقادات غیرعقلانی و هذیان‌آمیز ایجاد می‌کند (فوکو ۱۳۸۱ ب: ۲۵۱).
از نظر فوکو، تک و پینل با جایگزینی نظام داوری اخلاقی، به‌جای مجازات و تنبیه، موجبات شکل‌گیری روانشناسی نابه‌هنجاری را فراهم کردند. تا قبل از رهیافت‌ها این دو، جنون‌گونه‌ای نابخردی بود که در جسم و روح نفوذ می‌کرد. اما از آن پس جنون‌گونه‌ای نابخردی و ضعف بیمار بود که خود بیمار هم مسئولیت آن را می‌پذیرفت. زیرا در آسایشگاه، پزشک جایگاه والائی را به خود اختصاص می‌داد و تصمیم نهائی را اتخاذ می‌کرد (فوکو ۱۳۸۱ ب: ۲۶۷).
فوکو تاریخ دیوانگی را با رویکردی به هنر به پایان می‌برد. او بر آن است که در قرون وسطی و رنسانس، صدای جنون به گوش می‌رسد، اما زبان پزشکی مجانین و دیوانگان را در بند کرده و صدای آنها را در سینه خفه کرد. آثار هنرمندانی چون گویا، ون‌گوگ، مارکی دوساد، فلسفه نیچه و شعر هولدرین، نمونه‌هائی از این فریادهای دربند را بازنمائی می‌کنند. ”جنون از هم‌گسیختگی و نابودی مطلق اثر است... و حقیقت آن را در زمان پایه می‌نهد. جنون کناره بیرونی اثر، مرز ویرانی و سیمای آن را در برابر خلاء ترسیم می‌کند“. آخرین فریاد نیچه که با آن خود را مسیح و دیونیزوس خواند، عین نابودی اثر است. فریادی که از پس آن خلق اثر ناممکن می‌گردد و صدایش اجباراً خاموش می‌شود. ون‌گوگ نیز می‌دانست خلق اثر هنری با جنونش در تضاد است و نمی‌خواست از پزشکان اجازه نقاشی بگیرد (فوکو ۱۳۸۱ ب: ۲۶۷).
نیچه که خود قربانی عصر عقلانیت و انسان‌مداری مدرن بود، در اواخر عمرش مجنون نام گرفت و آثارش بر همین اساس مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفت. غافل از آنکه احساس اصیل و عواطف انسانی را می‌توان درون همین تصاویر، اشعار و بیان شاعرانه فیلسوفانی چون تیچه درک کرد.
فوکو در اولین اثر خود، موضوع چگونگی فرآیند عقل باوری را همراه با مراقبت و نظارت مطرح می‌کند، فرآیندی که در آثار بعدی وی، ویژه در مراقبت و مجازات و تاریخ جنسیت به‌صورت مفصل‌تری مورد بررسی قرار می‌گیرد.
اگر در قرون وسطی، جذامیان، احساسی از وحشت و دلسوزی را در نزد عموم برمی‌انگیختند. در عصر رنسانس، جنون ملغمه‌ای است از عقل و بی‌عقلی و طنزی تلخ. مجنون بیانگر بخشی از حقایق تلخی است که انسان عاقل یا به آن آگاه نیست و یا از ابراز آن بنا بر معیارهای عقلی خودداری می‌کند. اینجا مجنون در مرز جنون و فرزانگی است. پس هنوز شبکه قدرت نیازی به اصلاح و مراقبت از چنین فردی را نمی‌بیند. اما در عصر کلاسیک است که دانش بشری متحول می‌شود روانشناسی از بطن آن متولد می‌شود. فرآیندی که روانشناسی را زنده می‌کند، با قرار دادن مجنون در زمره یک بیمار روانی، از او موجودی سودمند می‌سازد. بدین طریق که اصولی را به‌عنوان نظام ارزشی ارائه می‌دهد و این بیمار روانی را به‌علت تخطّی از همین نظام ارزشی از سایر افراد جامعه جدا می‌کند و تحت مراقبت، نظارت و درمان قرار می‌دهد. با بهره‌گیری از ابزارهائی چون مذهب و اخلاق، مجنون فرزانه عصر رنسانس به یک بیمار روانی لاابالی و بیکار و بی‌مصرف تبدیل می‌شود که نظام سلطه و نهادهای تیمارستان و بازداشتگاه از او موجودی اخلاقی و عاقل و به‌عبارتی از حیث اقتصادی سودمند عمل می‌آورند. روانشناسی به مدد اخلاق، عقل، مذهب، مصلحت و به‌نام آنها، به‌هنجارسازی می‌کند و با به‌کارگیری حربه درونی کردن مجازات و احساس گناه، پایه‌های خود را در عمق اذهان و وجود فرد بیمار مستحکم می‌کند. پزشک با تمییز میان عقل و جنون، خود به‌عنوان صاحب عقل و دانائی و مرجع قدرت شناخته می‌شود و نظارت، مراقبت و اصلاح در حرفه پزشکی به‌عنوان تکنیک سلطهمطرح می‌شود و از آنجا که بیمار با درونی شدن مجازات، خود را وارد این شبکه و تکنیک سلطه می‌کند، نمی‌تواند رها از نظام سلطه و قدرت به هنجارساز، پیرامون عمل و رفتار خود اندیشه کند. به بیان فوکو تنها عرصه هنر از این نگاه به هنجارساز و تکنیک سلطه در امان ماند و اعتراض خود را به نظام یکسان‌ساز و عقل ”تک‌گفتار“ به تصویر کشید.
● دانش پزشکی و قدرت
زایش درمانگاه (۱۹۶۳)، دو سال بعد از انتشار دیوانگی و تمدن، منتشر شد. فوکو در این اثر بر حوزه‌ای خاص (ادراک پزشکی) متمرکز می‌شود و از نظر زمانی نیز وضعیت پزشکی را در نیمه‌های قرن هجده و نوزده با هم مقایسه می‌کند. فوکو در این اثر سعی در اثبات این مطلب داشت که اشکال معرفت و زبان از قواعد عمیق و یکسانی تبیعیت می‌کنند. این قواعد، شکل‌دهندهٔ ساختار زیربنائی نظریات، گفتمان‌ها و کردارهای هر دوره هستند که وقتی در کنار هم قرار می‌گیرند، به یک معیار علمی برای انسان بودن دست می‌یابند. در همین راستا، فوکو به دیرینه‌شناسی گفتمان پزشکی میان عصر کلاسیک و عصر مدرن می‌پردازد. این اثر با گزارشی از ادراک پزشکی قرن هجدم آغاز می‌شود: ”در اواسط سدهٔ هجدم ”پم“ زنی مبتلا به غش و اختناق رحم را از طریق تجویز ده تا دوازده ساعت حمام کردن در هر روز به مدت ده ماه درمان کرد. پم در پایان این دوران مشاهده کرد که بافت‌ها غشائی میرنای راست، مری، نای و زبان پوست‌کن شده و دفع می‌گردند (دریفوس و رابینو ۷۶:۱۳۷۹).
فوکو سپس این گزارش پزشکی غیرقابل فهم را که در زمان خود به‌عنوان توصیفی عینی، جدی قلمداد می‌شد، در مقام مقایسه با علم پزشکی مدرن قرار می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که پزشکان در عصر مدرن گمان می‌کردند توانستند پس از هزاران سال، پزشکی را از قید اوهام و خیالات برهانند و به حقیقت عینی پیرامون بدن و بیماری‌های آن دست یابند. در حالی‌که بنا به روش دیرینه‌شناسانه، وقتی ما زبان و عملکرد حوزه‌ای از دانش مربوط به عصری دیگر را غیرقابل فهم و در نتیجه بی‌معنا تلقی می‌کنیم، در واقع به درجه‌ای از توصیف دست می‌یابیم که نشان می‌دهد آنچه برای ما فهم‌ناپذیر است به هر حال از نظمی درونی برخوردار است. همین رویه را می‌توان در مورد معرفت پزشکی مدرن که ادعای دست‌یابی به حقایق قابل فهم و با معنی را دارد، حاکم دانست (دریفوس و رابینو ۷۷:۱۳۷۹).
به‌عبارتی آنچه در ارتباط با عصری دیگر برای ما غیرقابل فهم و بی‌معنا به‌نظر می‌رسد، ناشی از غیر قابل فهم بودن گفتمان حاکم بر آن دوره است، زیرا ما هم‌اکنون درون گفتمانی، متفاوت می‌اندیشیم و عمل می‌کنیم و معرفت و حقیقت نیز از درون همین کردارهای گفتمانی زاده می‌شود. پس علم و آگاهی انسان امروزی نیز برای اعصار آینده می‌تواند غیرقابل فهم و بی‌معنا تلقی شود.فوکو از هرگونه نظریهٔ هرمنوتیکی در این زمینه، در حد ممکن اجتناب می‌ورزد، از نظر او تفسیر، کوشش برای یافتن زمینهٔ هستی‌شناسانهٔ عمیق نهفته در گفتمان و نیز هرگونه تلاش برای تجدید و احیای معنای از دست رفتهٔ هر دانشی است که در عصر دیگر جدی گرفته می‌شد. در حالی‌که به‌کارگیری چنین شیوه‌ای مستلزم داشتن نگرش تاریخی به تاریخ و پذیرش گفتمان‌های بیماران در مورد گفتمان‌ها و به‌عبارتی تداوم باورها و رویه‌های همیشگی است. فوکو در مقابل چنین رویکردی، به ساختارگرائی و تحلیل ساختاری روی می‌آورد و بر آن است که: ”پیدایش تجربهٔ پزشکی بالینی به‌عنوان شکلی از دانش مستلزم تجدید سازمان حوزهٔ بیمارستان، عرضهٔ تعریف جدیدی از جایگاه شخصی بیمار در جامعه و برقراری رابطهٔ خاصی میان مساعدت عمومی و تجربهٔ پزشکی یا میان مساعدت و دانش بود؛ بیمار می‌بایست در فضائی جمعی و همگون درافکنده شود. درون این ساختار فضا، زبان و مرگ تشخیص می‌یابند و به‌عنوان روشی تشریحی ـ درمانی شناخته می‌شود و در واقع برای دورهٔ خود به مقوله‌ای مشخص، عینی و قابل فهم تبدیل شود. آنچه دچار تغییر و تحولی اساسی می‌شود، شکل دستور زبان و صورت‌بندی‌های صامتی است که پشتوانهٔ زبان محسوب می‌شود (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۷۷-۷۹).
فوکو در اینجا مرگ را از منظر پزشکی توصیف کرد و بر آن بود که از نقطه مرگ می‌توان زندگی و بیماری را ملاحظه کرد. در حالی‌که پیش از آن، مرگ و زندگی، بیماری را امری نامرئی و پنهان کرده بود. پس بدن زنده فرد و سپس تأثیر مرگ، وجود بیماری و زندگی را در دو طرف قاعدهٔ آن قرار داد. با برقراری چنین ارتباطی میان مرگ و زندگی در قلمرو وجودی انسان، در اواخر قرن هجدهم ممنوعیت‌های مذهبی در برابر کالبدشکافی از میان برداشته شد. با واژگونی انگاره پیشین که مثبتی بر جست‌وجوی ماهیت بیماری‌ها برحسب جدول پزشکی بود، استدلال اجتماعی جانشین نگاه ارسطوئی شد؛ یعنی به‌جای استدلال قیاسی، استدلال استقرائی مطرح شد.
نگاه پزشکی با توسل به کالبدشکافی، اعماق وجود آدمی را قابل شناخت کرد. به‌علاوه دو حسن شنوائی و بساوائی نیز بر حس بینائی افزوده شد و پزشکی بالینی با تکیه بر این سه حس ماهیتی چندبعدی به ادارات پزشکی بخشید. گفتمانی که در سایه این نگاه شکل گرفت، نها در حوزه پزشکی محصول نماند (ضمیران ۱۳۷۸: ۸۸-۸۳).
تسری نگاه پزشکی به درون جامعه و پیوند دانش پزشکی و شبکه اجتماعی قدرت، باعث شد نهاد پزشکی معیارهای ارزشی و عقلانی موردنظر خود را که در قالب اشکال جدید دانش و زبان، عینی و قابل فهم شده بود، در کلیه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی وارد کرده و به اعماق پنهان بدن انسان وارد شود. در اینجا نیز فوکو مسئله نظارت و مراقبت را مطرح می‌کند که بدن انسان را قبل و حتی پس از مرگ در معرض مکاشفه و تجزیه و تحلیل دانش و معرفت بشری قرار می‌دهد. آنچه به علم پزشکی و روانپزشکی قدرت و اقتدار لازم برای کالبدشکافی جسم و روح انسان در عصر روشنگری که منادی انسان‌گرائی و عقل باوری بود می‌داد، گفتمانی بود که دانش پزشکی و قدرت را درون جامعه منتشر کرد. و به اتکاء مفاهیم اخلاقی و ارزشی جدید در میان افراد از مشروعیت برخوردار شد.
قدرت پزشک که نشانی از دانش و تجربه پزشکی است، به زبان و سخن پزشکی اقتدار می‌بخشد. در نتیجه میان اقتدار پزشک و ضعف و ناتوانی بیمار مناسبتی برقرار می‌شود؛ پزشک در مقام سوژه دانای و بیمار در مقام ابژه، پس میان دانش پزشکی و قدرت و اقتدار چنان همبستگی ایجاد می‌شود که بیمار خود را به آن تسلیم می‌کند و حتی بعد از مرگ نیز، بدن از نگاه و زبان پزشکی مصون نمی‌ماند.
● دیرینه‌شناسی علوم انسانی
کتاب واژه‌ها و چیزها (۱۹۶۶) که در زبان انگلیسی به نظم اشیاء ترجمه شده است صرفاً به دیرینه‌شناسی دانش پزشکی نمی‌پردازد، بلکه کلیه حوزه‌های علوم انسانی را دربرمی‌گیرد و به همین علت عنوان فرعی این اثر، دیرینه‌شناسی علوم انسانی نام گرفته است.
فوکو برای نیل به هدف، از صورت‌بندی یا نظام دانائی حاکم در هر دوره بهره می‌گیرد. از نظر وی منظور از نظام دانائی، ”کل روابطی است که در یک عصر خاص وحدت‌بخش کردارهای گفتمانی هستند که اشکال معرفت‌شناسانه، علم و احتمالاً نظام‌های صوری را پدید می‌آورند... نظام دانائی شکلی از معرفت یا نوعی عقلانیت نیست که با گذار از مرزهای علوم بسیار گوناگون، وحدت غالب یک موضوع، یا یک روح تاریخی و یا یک عصر را نشان دهد؛ نظام دانائی مجموعه روابطی است که در یک عصر خاص می‌توان میان علم یافت، به شرط آنکه این علوم را در سطح قاعده‌بندی‌های گفتمانی تحلیل کنیم“ (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۸۳). در چارچوب این نظام دانائی است که دانش، زبان و رویه خاصی در یک فرهنگ خاص و در یک دوره معین شکل می‌گیرد. هر عصر در مقایسه با سایر اعصار ماهیتی متفاوت دارد. فوکو در اینجا از اصل دگرسانی یا مغایرت برای بیان گسست میان نظام‌های دانائی گوناون بهره می‌گیرد. در همین راستا وی نظام دانائی غرب را از دوره رنسانس به چهار لایه یا نظام تقسیم می‌کند:
۱) نظام ماقبل کلاسیک که تا اواسط قرن هفدهم ادامه داشت (عصر رنسانس).
۲) نظام کلاسیک که تا پایان سده هجدهم ادامه داشت.
۳) نظام مدرن که تا سال‌های ۱۹۵۰ ادامه داشت.
۴) عصر حاضر که از دههٔ ۱۹۵۰ آغاز و تا زمان کنونی ادامه دارد.
در هر یک از این ادوار شکلی از معرفت و زبان حاکم است. در هر دوره گفمان خاصی رفتار و گفتار آدمیان را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد و با پایان آن دوره، راهبردهای گفتمانی که با زبان پیوندی ناگسسنی دارد، کارآئی خود را از دست می‌دهد. از درون همین نظام دانائی و کردارهای گفتمانی است که انسان پدید می‌آید و به تکامل می‌رسد.
● همسانی در عصر رنسانس
فوکو به بررسی سامان دانائی در عصر رنسانس می‌پردازد. اولین نظام دانائی بر پایه همسانی و مشابهت استوار بود. یعنی میان واژه‌ها و چیزها نوعی وحدت وجود داشت و بر همین اساس متون مورد تفسیر و تأویل واقع می‌شد (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۱۰۱).
دومین ویژگی دانائی در عصر رنسانس که نشأت گرفته از برتری زبان نوشتاری است، رواج تفسیر و تأویل است. معرفت نه فقط مستلزم دیدن و اثبات است، بلکه گونه‌ای تفسیر محسوب می‌شود. فوکو یکی از مهمترین رویکردهای عصر رنسانس را به زبان، همین برخورد تأویلی می‌داند (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۱۰۴).
● بارنمائی در عصر کلاسیک
فوکو در این اثر، به بررسی اثری از دیگوولاسکز نقاش اسپانیائی (۱۶۵۶) با عنوان زنان عالی‌تبار می‌پردازد و بر آن است که این تابلو بر مبنای مفهوم بازنمائی و نمایشگری تفسیر شده است. فوکو از این طریق سعی در باز نمودن نظام دانائی عصر کلاسیک دارد. فوکو در تفسیر این تابلو می‌گوید:
نقاش کمی عقب‌تر از پرده نقاشی خود ایستاده است او به مدل خود نگاهی می‌کند؛ شاید در این فکر است که آخرین نقش‌های موردنظرش را بر اثر بیفزاید. دستی که قلم مو را به‌دست گرفته، به سمت چپ و به‌سوی جا رنگی خم شده؛ برای لحظه‌ای میان بوم و رنگ بی‌حرکت مانده است.
صحنه نقاشی در فاصله میان نوک قلم مو و نگاه سرد و خیره نقاش، در معرض واگذاری و رها ساختن حجم خویش است... اینک می‌توان او را در وضعیتی که در لحظه‌ای از سکوت گیره کرده، در وسط کانون این نوسان مشاهده کرد... چنانکه گوئی نقاش در عین حال بر روی تصویری که در آن نمایش یافته، قابل رؤیت نیست و در عین حال نمی‌تواند آنچه را که بر روی آن چیزی را در معرض نمایش می‌گذارد، ببیند. او در آستانه این دو عرصه رؤیت‌پذیری سازش‌ناپذیر نقاشی می‌کند.
نگاه نقاش و جایگاه او به‌گونه‌ای است که گوئی این ما هستیم که در معرض نگاه او قرار داریم به‌عبارتی نظاره‌گر و موضوع نظاره در یک موقعیت برابر قرار دارند. اما نمی‌دانیم که نقاش بر روی بوم خود چه چیزی را به تصویر می‌کشد (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۹۰-۸۹).
عامل دیگر در این نقاشی نوری است که از سمت چپ فضای نقاشی را روشن می‌کند، اما منبع آن مشخص نیست. منبع روشنائی بیرون از نقاشی قرار دارد و زمینه‌ای را ایجاد می‌کند که میان اثر نقاشی و آنچه در خارج از آن واقع است، مشترک می‌باشد. این روشنائی همان نور فلسفه روشنگری است که فضائی ایجاد می‌کند و در آن فضا اشیاء و نشانه‌ها با هم منطبق می‌شوند. در فلسفه روشنگری ”روشنائی“ مقام بر هر نگاهی، اساس اندیشه و معنا بود (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۹۰).
تعدادی تابلو به دیوار نصب شده که در سایه قرار دارند. فقط یک استثناء وجود دارد که کاملاً روشن و شفاف است که کسی به آن نگاه نمی‌کند. نقاش و دیگر افراد حاضر در تابلو به‌جائی فراسوی فضای تابلو می‌نگرند. دو چهره‌ای که در آینه می‌بینیم. تصویر فیلیپ چهارم و همسرش ماریانا است. این دو به‌عنوان موضوع اصلی تابلوی درون اثر و تماشاگران این اثر یعنی ما، در یک جا قرارداریم. در نزدیکی آئینه، در آستانه در، شخصی ایستاده که به‌نظر می‌رسد تازه وارد شده است. او هم به صحنه نقاشی، هم به اشکالی که در اثر ترسیم شده و به الگوی موردنظر را نقاش می‌نگرد. می‌توان تصور کرد که او لحظه‌ای پیش در بیرون صحنه، یعنی جائی بود که تمامی افراد به آن فکر می‌کنند (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۹۲-۹۱).
در واقع اثر، سه شکل مجزا دربردارد، عمل نقاش، عمل نظاره‌گر و نگاه موضوعات بازنمائی شده؛ سوژه و ابژهٔ طراح تصویر در آن ادغام شده‌اند، یعنی کسی که در مقام باز نماینده قرار دارد، در عین حال می‌تواند موضوع بازنمائی واقع شود. به‌عبارتی گونه‌ای واژگونی صورت می‌گیرد و جای موضوع و فاعل با هم عوض شود. در چنین حالتی است که نمایش می‌تواند، خود را به‌صورتی ناب عرضه کند (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۹۳-۹۰). آنچه بلازکز نشان داده، رؤیت‌پذیر بودن تمامی شیوه‌های بروز نمایش سه کارکرد فاعل شناسائی در این نقاشی یعنی تماشاگر تازه وارد در درگاه، آینه‌ها و نقاش در حال نقاشی، بدون حضور فاعل وحدت‌بخش است. این فاعل که در بازنمائی عصر کلاسیک غایب است، در نظام دانائی، مدرن ظاهر می‌شود.
فوکو در اینجا نیز همچون تاریخ دیوانگی برای طرح نظام دانائی که در هر عصر تغییر ماهیت می‌دهد، به عرصه هنر روی می‌آورد. تابلوی زنان عالی‌تبار، آنگونه که فوکو تعبیر می‌کند، به شیوه‌ای هنرمندانه و ظریف تلافی نگاه‌ها را بازنمائی می‌کند و بیانگر محدودیت دانائی است نه محتوای یک نظام.
از قرن هجدهم به بعد همسانی و مشابهت نوعی خطای معرفتی محسوب شد. فرانسیس بیکن نخستین کسی بود که با طرح نظریه ”بت‌های ذهنی“ در برابر ان موضع گرفت. از این پس گرایش به یافتن مشابهت میان زبان و پدیده‌ها، به تخیلات شاعرانه رانده شد. در این زمان مواد از دیوانگی همان عجز و ناتوانی از قدرت تمییز و تشخیص بود. بدین‌سان فرهنگ غرب به فرهنگ هویت‌ها تبدیل شد و تحلیل جایگزین تمثیل شد و میان تاریخ و علم جدائی افتاد. در همین راستا علم با تغییر و تفکیک میان پدیده‌ها آنها را به‌طور مستقیم بررسی کرده و نسبت میان آنها را مشخص می‌کرد (ضمیران ۱۳۷۸: ۱۰۷-۱۰۶). تنها ذهنی که قادر به تفکیک و مقوله‌بندی و یا به‌عبارتی تعیین معیاری برای آنچه مطلوب و نامطلوب یا عقلی و تخیلی بود، ذهنی سالم تلقی می‌شد و دیوانگی از چنین موهبتی یعنی ارزش‌گذاری محروم بود و به همین دلیل محکوم بود که به حاشیه رانده می‌شود.
در عصر کلاسیک، زبان که از پدیده‌های بیرونی مستقل شده بود، ابزار بازنمائی می‌شود. زبان ابزاری برای تحلیل اندیشه و در نتیجه واجد تفکر می‌گردد. از آنجا که زبان از جهان عینی جدا شده بود. به امری انتزاعی تبدیل می‌شود و از این رهگذر با دانش پیوند می‌یابد. اما کارکرد دستور زبان، شناخت مناسبت همسانی و مشابهت میان پدیده‌ها نبود، بلکه در پی یافتن هویت و تفاوت زبان‌های گوناگون بود. این نظریه در پی بررسی منش ترکیب گزاره‌ها، یعنی مناسبت میان مبتدا و خبر برآمد. در ضمن از آنجا که مصدر ”بودن“ مبتدا و خبر را به‌هم پیوند می‌داد و در قالب زمان مقید می‌کرد، پیوند هستی (بودن) و زیان واجد اهمیت شد (ضمیران ۱۳۷۸: ۱۱۰).
فوکو در عصر کلاسیک تاریخ طبیعی و ثروت را نیز مورد بررسی قرار می‌دهد و بر آن است که برخلاف عصر رنسانس دربردارنده افسانه‌ها و حکایات در آثار طبیعت‌گرایان هستیم، در این دوره میان تاریخ و دانش شکاف ایجاد می‌شود. طبیعت مورد توجهی قرار می‌گیرد و به‌جای آن شاهد بازنمائی موجودات طبیعی در چارچوب طبقه‌بندی‌های خاص این دوره هستیم (ضمیران ۱۳۷۸: ۱۱۰).
در این مرحله شاهد ایجاد گسستی اساسی میان انسان و طبیعت هستیم. و خلاء موجود را معرفت و دانش بشری پر می‌کند. پیشرفت دانائی و معرفت انسان برابر است با دوری از طبیعت و در واقع دوری از خود. انسان اسیر دانش ساخته و پرداخته خود می‌شود و به آن ارزشی والا می‌بخشد. در این مرحله شاهد اولین گسستی هستیم که میان انسان و طبیعت رخ می‌دهد. تیچه کاملاً از این گسست آگاه بود. به همین دلیل تکامل انسان را روندی می‌دانست که تسلط بر طبیعت و به دنبال آن تسلط بر خویشتن در آن امری اجتناب‌ناپذیر است و در مقابل، ”بازگشت به طبیعت در امان از هر ویروس اخلاقی“ (تیچه ۱۳۷۸: ۳۲۱).● نظام کارکردی در عصر مدرنیته
در اواخر قرن هجدهم، نظام بازنمائی با تکیه بر قلمرو مکانی موجودات، جای خود را به نظام کارکردی داد که واجد مفهوم زمان بود. به‌عبارتی امور انتزاعی جایگزین امور عینی شدند. تاریخ، فلسفه را در میان خاستگاه و رویدادها مستقر کرد. هگل، نیچه و مارکس درون چنین فضائی، فلسفه خود را ارائه کردند. تاریخ صورتی از دانائی قلمداد شد که در آن عنصر زمان و شدن یا صیرورت، منجر به تکامل و رشد می‌شود. لذا قیاس میان پدیده‌های تاریخی در اولویت قرار گرفت زمان به‌ویژه در زیست‌شناسی مورد توجه قرار گرفت (ضیمران ۱۳۷۸: ۱۱۸). زیست یا کارکرد در کنار زمان، مقوله‌ای انتزاعی و استعلائی به‌وجود آورد.
کانت اولین متفکری بود که در فلسفه خود به‌طور مشخص میان امری تجربی و امر استعلائی تمیز قائل شد و امر پسینی را به امر پیشینی تبدیل کرد. فوکو همان‌طور که در مقاله ”دربارهٔ روشنگری چیست؟ کانت“ می‌نویسد، او را بانی دو سنت سنجشگری بزرگی می‌داند که در فلسفه مدرن را به دو جریان تقسیم کرده است؛ نخست اینکه به شرایطی می‌پردازد که یک شناخت حقیقت‌مند را ایجاد می‌کند و بر این اساس می‌توان گفت که بخش عمدهٔ فلسفه مدرن از قرن نوزدهم به بعد مانند فلسفه تحلیلگر حقیقت آشکار شده است. دومین سنتی که کانت بنیان نهاد، این بود که: ”اکنونیت ما چیست؟“ حوزه فعلی تجربه‌های ممکن کدام است؟ مسئله اینجا هستی‌شناسی خود ما است. همین وجه فلسفه است که فوکو اذعان دارد سعی می‌کند درون آن کار کند (فوکو ۱۳۷۰: ۶۶). فوکو بر این نظر است که کانت در اینجا سه پرسش را مطرح می‌کند: ”فعلیت من چیست؟ معنای این فعلیت چیست؟ و من چه می‌کنم آنگاه از این فعلیت سخن می‌گویم؟“ (فوکو ۱۳۷۰: ۶۰).
فوکو بر آن است که کانت در این مقاله پرسشی اساسی در خصوص ماهیت انسان مطرح می‌کند و سعی در شناخت معرفتی انسان دارد. کانت با وارد کردن انسان به حوزه معرفت‌شناسی، از طرفی بر تناهی و کرانمندی انسان صحه می‌گذارد، چرا که گفتمان حاکم بر عصر مدرنیته، انسان را در سه قلمرو زیست‌شناسی، اقتصادی و زبان‌شناسی محدود می‌کند، انسان برای حفظ بقای خود، تن به‌کار می‌دهد، به زبان فرهنگ غالب در گفتمان عصر خود، سخن می‌گوید و نهایتاً در قلمرو زیستی و ارگانیکی به زندگی خود پایان می‌دهد. اما همین انسان کرانمند، بر آن است که با گسترش آگاهی و معرفت خود به علم و دانائی دست یابد. کانت همین انسان متناهی و کراتمند را به‌دلیل همین ویژگی می‌ستاید و آن را نشانه ارزش والای انسان می‌داند. بنابراین با نگرشی متفاوت به مسائل زمان خود، بنیان انسان‌شناسی را افکند. انسان جدید که از درون فلسفه کانت سر برمی‌آورد و به گفته فوکو، فرمانروائی اسیر و نظاره‌گری است که خود در معرض نگاه است. با به‌عبارت بهتر انسانی است که هم‌ سوژه است و هم ابژه یا موضوع شناسائی.
این دوگانگی میان سوژه و ابژه و تعریف انسان بر این مبنا، همگام با انسان‌شناسی، علوم انسانی را شکل می‌بخشد.
از نظر فوکو، انسان قادر به توصیف خود به‌طور مشص در نظام دانائی نبوده است، مگر اینکه اندیشه هم در درون خود و هم در خارج از خودش، عنصری از تاریکی را کشف کند. حوزه نااندیشیده حوزه‌ای است که اندیشیده خود کاملاً حاوی آن است و در عین حال درون آن گرفتار است (فوکو ۱۳۷۰: ۶۶).
کل اندیشه مدرن متضمن ضرورت تفکر در خصوص امر نااندیشیده است البته کانت بر این نظر بود که تحقیق علمی هیچ نتیجه قطعی دربرندارد.
همانگونه نمی‌توان فرآیند تفکر را به‌صورت شفاف درک کرد و ادعا کرد که تفکر می‌تواند خارج از حوزهٔ نااندیشیده قرار گیرد، برای زیان هم نمی‌توان خاستگاهی غیرتاریخی و منشائی اصیل در نظر گرفت. زبان همواره در لفافه‌ای پررمز و راز پنهان بوده و نمی‌توان به خاستگاه آن دست یافت. بنا به گفته فوکو، انسان در میان تمامی اشیاء و اموری که درون زاده شده و می‌میرند، پیشاپیش، به‌صورتی گسیخته از اصل و منشاء وجود است (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۱۰۶).
هایدگر نیز در بحث وجود و زمان، همانگونه که اشاره شد، موضع مشابهی در خصوص مناسبات میان اشیاء و موجودات در عالم دارد و فوکو از این نظر تحت‌تأثیر هایدگر قرار دارد. از منظر هایدگر موجودات در عین اینکه حجاب وجود هستند، می‌توانند ما را به‌وجود رهنمون کنند، زیرا آنها مظاهر وجود هستند. باید اجازه دارد اشیاء همان‌گونه که خود را نشان می‌دهند، آشکار شوند. وقتی انسان ارتباط فعال خود را با اشیاء از دست می‌دهد به ورطه نیستی سقوط می‌کند. در واقع هستی که از پیش موجود است، شرط علم، شهود و خودآگاه یاست. به همین دلیل هایدگر به‌جای طرح سوژهٔ علم و عمل. وجود انسان را موجود آنجا و موجود در عالم می‌خواند.
هایدگر نهایتاً انسان را محکوم به کوششی بی‌وقفه و بی‌حاصل برای نیل به اصل و منشاء می‌داند. در واقع وی همین خطای هستی‌شناسانه را مشخصه انسان می‌داند. فوکو نهایتاً برای حل معضل منشاء چنین می‌گوید که نمی‌توان به منشاء معنای انسان دست یافت و برای نیل به این هدف، تنها می‌توان برای یافتن هر منبع و اصلی تلاش کرد و در این تلاش بی‌وقفه ناکام ماند. به همین دلیل فیلسوفانی چون نیچه، هایدگر، اصل بازگشت، جاودان همان را مطرح کردند (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۱۱۳).
فوکو در فصل پایانی واژگان و چیزها، به تاسی از نیچه از مرگ انسان سخن می‌گوید. انسانی که در حوزه معرفت‌شناسی تفکر مدرن زاده شد و محور دانش و قدرت قرار گرفت. نتیجه با نقد زبان‌شناسی و تبارشناسی آن بر این نظر بود که باور به دسته‌بندی‌ها و مقوله‌های دستور زبان، موجبات بروز دوگانگی‌ها و تقسیماتی همچون سوژه و ابژه و ذهن و عین را فراهم می‌کند و در ادامه مفاهیمی چون اخلاق، گناه، ایده، خدا و حتی جهان خاجی شکل می‌گیرند و ارزش می‌یابند. در واقع دنیای انتزاعی که در آغاز عصر مدرن شکل می‌گیرد، پیش از فوکو توسط نیچه به تصویر کشیده می‌شود؛ وجدان بد که به واسطه درونی شدن انسان شکل می‌گیرد و غرایز نه به بیرون بلکه به درون سرازیر می‌شوند.
واپسین انسان نیچه خود را با خدا یکی می‌انگارد و زمانی‌که نیچه از مرگ خدا خبر می‌دهد، در واقع از مرگ انسان خدا گونه‌ای خبر می‌دهد که از این طریق، مفهوم ابرانسان را بر آدمیان روشن کند.
فوکو نیز به‌طور صریح به چنین مقوله‌ای اشاره می‌کند. همچنانکه در مصاحبه‌ای با سارتر بیان می‌کند که: انسان فرمان‌بردار، انسانی که مطیع خویش است و به این امر آگاهی دارد، در ژرفای خود گونه‌ای انگاره الهی است. انسان قرن نوزدهم، خدائی است تجسم‌یافته و به دیگر سخن، انسان در این زمان به آستانه الوهیت گام می‌نهد (ضمیران ۱۳۷۸: ۱۳۵).
از منظر فوکو، واژه انسان براساس سه رهیافت علمی یعنی زیست‌شناسی، اقتصاد و زبان‌شناسی شکل می‌گیرد. از آنجاکه با فروپاشی نظام دانائی هر دوره شاهد گسست در گفتمان حاکم در آن دوره هستیم، پس انسان که محصول نظام معرفتی این شبکه دانائی و گفتمان است، نابود می‌شود. تنها با پائین کشیدن انسان از اریکهٔ قدرت است که نیچه، فوکو و هایدگر امیدوار بودند. فلسفه جایگاه واقعی خود را به‌دست آورد و از سلطه مفاهیم و ارزش‌های اخلاقی متافیزیکی و غایتمند رهائی یابد.
تکنولوژی انضباطی (رؤیت‌پذیری و به‌هنجارسازی) و قدرت
فوکو در این اثر، که برخی ان را شاهکار او می‌دانند، رابطه میان قدرت و دانش را با بهره‌گیری از روش تبارشناسی از طریق تشریح فناوری‌های انضباطی که نماد آن زندان است، موشکافی کرده است. البته در این اثر دانش در قالب سیاست ظاهر می‌شود و فوکو برای اولین بار سیاست را در روابط قدرت وارد می‌کند.
صفحات اول مراقبت و مجازات، شرح دقیق شکنجه داسی‌ین، فردی است که به جرم سوءقصد به شاه در دوم مارس ۱۷۵۷ در ملاء عام محکوم به اعدام شد. در مراسم اعدام نخست بازوها و پاهایش را با انبری گداخته شکافتند و روی این شکاف‌ها را سرب مذاب، روغن جوشان، صمغ گداخته، موم و گوگرد مذاب ریختند. سپس بدنش را با چهار اسب کشیده و چهار شقه کردند و بعد از مرگ بدنش را سوزانده و خاکسترش را بر باد دادند (فوکو ۱۳۷۸: ۱۱).
فوکو با تشریح دقیق این شکنجه در اولین صفحات این اثر، سعی در تحریک احساس و انزجار خواننده نسبت به سیستم کیفری آن زمان دارد. آنچه خواننده را برمی‌انگیزد نهایت خشونت و رفتار غیرانسانی است که بر جسم وارد می‌شود؛ و پیش از آن، اعمال فشار بر محکوم رأی اعتراف در برابر شاه، به‌عنوان عالی‌ترین مرجع قدرت و شاهدان این واقعه رقت‌انگیز، یعنی مردم، در واقع هدف فوکو نشان دادن نهایت تأثیری است که این مجازات وارده بر جسم، بر ذهن و احساس انسان می‌گذارد و سپس با مقایسه این امر با اشکال تغییر یافته و تحول‌یافته مجازات در دوره‌های بعد، می‌توان کاملاً هدفی را که فوکو دنبال می‌کند، دریافت. سه ربع قرن بعد از این واقعه، لئون فوشه در کتاب ”دربارهٔ اصلاح زندان‌ها“ مقرراتی برای دارالتأدیب در پاریس نوشت و برنامه روزانه مجرمان را به‌طور دقیق طراحی کرد. در این دوره سازماندهی جدیدی در اقتصاد مجازات اروپا و آمریکا ایجاد شد. در پایان قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، نوعی تمایل به پنهانی کردن تنبیه و مجازات در فرآیند کیفری ایجاد شد. پس تنبیه از عرصه حسی در شکل سنتی مجازات - نمایش که موجب محبوبیت محکوم و انزجار از خشونت قانونی می‌شد، به عرصه آگاهی انتزاعی وارد شد و به‌جای مراسم اعدام، دادگاه‌ها و حکم‌ها علنی شدند (فوکو ۱۳۷۸: ۱۹-۱۶).
در این فرآیند، بدن از راه دور و براساس قواعدی سفت و سخت و برای هدفی والاتر مورد آسیب قرار می‌گیرد. پزشک خود را موظف می‌داند که تا لحظه مرگ از مجرم مراقبت کند و در نتیجه او را از تمامی حقوقش محروم کند. بنابراین مناسبات قدرت بر بدن که در حوزه سیاسی قرار گرفته، چنگ انداخته است. این کنترل سیاسی براساس مناسباتی پیچیده و دوجانبه، با استفاده اقتصادی از بدن پیوند دارد. بدن زمانی مولد و مفید است که تحت انقیادی باشد که صرفاً متکی به ابزارهای خشونت یا ایدئولوژی نباشد. این انقیاد در عین حال که می‌تواند مستقیم، جسمانی و متکی بر عنصر مادی باشد، می‌تواند عاری از خشونت، محاسبه‌شده، سازمان‌یافته و از لحاظ تکنیکی سنجیده و ظریف باشد. دانشی که بدین طریق از بدن شکل می‌گیرد، بسیار فراتر از غلبه بر بدن است و نیروهای بدن را تحت کنترل خود می‌گیرد. بدین‌ترتیب، تکنولوژی سیاسی بدن شکل می‌گیرد. این تکنولوژی را نمی‌توان در قالب یک نهاد یا دستگاه دولتی گنجاند. این دستگاه‌ها، خود فیزیک قدرت را راه می‌اندازند. این قدرت اعمال می‌شود نه تصاحب، امتیازی نیست که توسط طبقه حاکم کسب شده یا حفظ شده باشد. بلکه اثر موقعیت‌های استراتژیک این طبقه است. این قدرت صرفاً به‌صورت زور یا اجبار یا ممنوعیت اعمال نمی‌شود. این قدرت آنها را محاصره کرده و از طریق و از خلال آنها می‌گذرد و بر آنها تکیه می‌کند. همان‌طور که آنها نیز در مبارزه خود علیه قدرت به‌نوبه خود بر چنگال‌هائی که قدرت بر آنها می‌زند، تکیه می‌کنند. نمی‌توان این خرده فیزیک قدرت را با قانون همه یا هیچ واژگون کرد (فوکو ۱۳۷۸: ۳۹-۳۶). بنابراین قدرتی که در اینجا اعمال می‌شود، خواسته‌‌ای فراتر از شکنجه و نابودی بدن دارد. خرده فیزیک قدرت با کنترل و مهار نیروهای بدن، هم بدن و هم روح انسان مدرن را تحت انقیاد درمی‌آورد. همان‌گونه که روح کسانی‌که نام دیوانه یا بیمار روانی بر آنها اطلاق می‌شد، تحت نظارت قرار می‌گرفت. وقتی روح انسان تحت سلطه قرار گیرد، بدن نیز می‌تواند از حیث سیاسی و اقتصادی سودمند می‌شود. در واقع به‌جای حذف فیزیکی، مکانیسم قدرت بهره‌ای مضاعف از بدن می‌برد.
قدرت دانش ایجاد می‌کنند. قدرت و دانش مستقیماً بر یکدیگر دلالت دارند. فعالیت سوژهٔ شناخت باعث ایجاد دانش خود مفید یا سرکش نمی‌شود؛ بلکه این قدرت دانش، فرآیندها و مبارزاتی که از خلال آن می‌گذرد و قدرت - دانش از آنها شکل می‌گیرد، حوزه‌ها و شکل‌های احتمالی قدرت را تعیین می‌کند. با پیوند دانش - قدرت حوزه‌های تحلیل مجزا می‌شوند: روان ذهنیت (سوبژکتیویته)، شخصیت، آگاهی و تکنیک‌ها. گفتمان‌های علمی طبق همین حوزه‌ها بتا شده‌اند. بنابراین روح مدرن ابزار کالبدشناسی سیاسی است و تاریخ این خرده - فیزیک قدرت تنبیهی، همچنانکه فوکو می‌گوید نوعی تبارشناسی با بخشی از تبارشناسی روح مدرن است (فوکو ۱۳۷۸: ۴۲-۴۱).فوکو سه نظام کیفری را در قرن هجدهم در فرانسه تشخیص می‌دهد: نظام پادشاهی کیفری که مبتنی بر شکنجه بود؛ نظام پیشنهادی اصلاح‌طلبان که متکی بر مجازات متناسب با جرم بود و از سال ۱۷۹۱ ایجاد و در ۱۸۱۰ کنار گذاشته شد. در این مرحله بود که روح و روان آدمی تحت سلطه قرار گرفت؛ و سومین نظام کیفری از ۱۸۱۰ شکل گرفت که مبتنی بر مجازات حبس بود. در این مرحله نظام زندان‌ها شکل گرفته که به واسطه فناروی انضباطی عمل می‌کرد. از نظر فوکو ”روش‌هائی که کنترل دقیق کنش‌های بدن را امکان‌پذیر می‌ساخت و انقیاد همیشگی نیروهای بدن را تضمین می‌کرد و رابطه اطلاعات - فایده‌مندی را بر این نیروها تحمیل می‌کرد، انضباط نامیده می‌شد“.
ظرافت‌ این انضباط در آن بود که با وجود بی‌نیازی از مناسبات خشن و پرهزینه، به همان اندازه از مزایای این‌گونه مناسبات بهره‌مند می‌شد. یک کالبدشناسی سیاسی که مکانیزم قدرت نیز محسوب می‌شد، در حال تولد بود. انضباط با جدائی میان قدرت و بدن از طرفی این قدرت را به توانائی و قابلیتی تبدیل می‌کند که در پی افزایش آن است و از طرف دیگر آن انرژی و قدرتمندی را که ممکن است از آن منتج شود، معکوس می‌کند و از این مناسبات سفت و سخت، انقیاد را می‌سازد (فوکو ۱۳۷۸: ۱۷۲-۱۷۱).
هدف قدرت انضباطی از پیوند نیروها به یکدیگر، نه کاهش این نیروها بلکه افزایش و استفاده بهینه از آنها است. این قدرت به‌جای ایجاد یک توده متحدالشکل واحد، با تفاوت‌گذاری، تحلیل و تجزیه، فردها را می‌سازد. در این فرآیند، فردها هم به منزله ابژه و هم ابزارهای اعمال در نظر گرفته می‌شوند. قدرت انضباطی، قدرتی فاتح که به برتری خود افتخار می‌کند، نیست، بلکه قدرتی است فروتن و ظن‌برانگیز که مانند اقتصادی محاسبه شده، اما همیشگی عمل می‌کند. این قدرت ”مستلزم ساز و کاری است که به‌وسیله بازی نگاه مفید و ملزم می‌کند؛ دستگاهی که در آن تاکتیک‌هائی که دیدن را امکان‌پذیر می‌کنند، اثرهای قدرت را القاء می‌کنند و در مقابل، شیوه‌های اجبار موجب می‌شوند کسانی‌که این شیوه‌ها در موردشان به کار بسته می‌شوند، کاملاً قابل مشاهده گردند“. طی عصر کلاسیک این رصدگاه‌های کثرت انسانی شکل میظگیرند. فوکو ساخت این رصدگاه‌ها را تحت‌تأثیر اردوگاه نظامی می‌داند که به‌عنوان الگوی اساسی در شهرسازی، ساخت شهرک کارگری، بیمارستان‌، تیمارستان، زندان، مدرسه به‌کار گرفته شد (فوکو ۱۳۷۸: ۲۱۴). به‌عبارتی برنامه دقیقی که برای نظامیان در اردوگاه‌ها تدوین می‌شد و چگونگی اجراء این برنامه‌ها مورد نظارت و مراقبت قرار می‌گرفت و به سایر حوزه‌های زندگی تعمیم یافت. آنچه در سایر نهادهای اجتماعی در حال وقوع بود، الگوی نظامی در ابعادی وسیع‌تر بود.
برای کنترل دقیق‌تر افراد در مراقبت پایگان بند، سبک معماری دچار تغییر و تحولی در این راستا شد. نظام سراسر بین بنتام که در نظام زندان‌ها به‌کار گرفته شد، نمونه منحصربه‌فردی است که به واسطه آن زندانیان توسط زندانبانان مشاهده می‌شدند، اما خود از این امر غافل بودند (فوکو ۱۳۷۸: ۲۱۶). بنابراین جزئی‌ترین رفتارهای زندانیان که در تنهائی صورت می‌گرفت، از نگاه دقیق قدرت انضباطی دور نمی‌ماند. همین رؤیت‌پذیری رابطهٔ دوجانبه و تعادلی میان قدرت و دانش ایجاد می‌کرد؛ زیرا با نظارت بر رفتار و عمل زندانیان برنامه‌ریزی دقیق برای اصلاح و بهبود آنها طراحی می‌شد. قدرت انضباطی از ابزارهائی ساده، یعنی نگاه پایگان‌مند، مجازات به‌هنجارساز، و ترکیب آن دو روشی که خاص این قدرت است، یعنی امتحان استفاده می‌کند (فوکو ۱۳۷۸: ۲۱۳). امتحان (آزمون - معاینه) نوعی از شکل‌گیری دانش را به شکلی از اعمال قدرت پیوند داد. امتحان باعث معکوس شدن اقتصاد رؤیت‌پذیری شد. قدرت سنتی چیزی بود که آشکار می‌شد. کسانی‌که قدرت بر روی آنها اعمال می‌شد، تنها زمانی مرئی می‌شدند که بخشی از قدرت به آنها اعطاء می‌شد اما قدرت انضباطی با نامرئی شدن اعمال می‌شد و در مقابل افرادی را که مطیع می‌کند، رؤیت‌پذیر می‌کند. دومین ویژگی امتحان این بود که فردیت را وارد حوزه اسناد قرار می‌‌دهد و سومین ویژگی آن، ساختن یک مورد از هر فرد از طریق تکنیک‌های اسناد بود. به‌طوری که این مورد هم ابژه‌‌ای برای شناخت می‌شود و هم گیرکی برای قدرت که می‌توان او را توصیف، تحلیل و در نتیجه به‌هنجار کرد. فردی‌سازی در نظام انضباطی برخلاف نظام فئودالی که هر چه فرد، صاحب قدرت بیشتر بود. بیشتر به‌منزله فرد برجسته می‌شد، فردی‌سازی نزولی است. هر چه قدرت بی‌نام‌تر و پنهان‌تر باشد، افراد تحت اعمال قدرت با شدت بیشتری فردیت می‌یابند (فوکو ۱۳۷۸: ۲۳۶-۲۳۴).
دیدگاه فوکو پیرامون به‌هنجارسازی، مکانیسم قدرت در قالب نهادهائی چون زندان، تیمارستان، بیمارستان، براساس معیارهائی که بر اثر تعامل دانش و قدرت شکل گرفته و دارای ارزش شناخته‌شده، از جهات زیادی به دیدگاه اریک فروم شباهت دارد. فروم بر آن است که وقتی میان دو مفهوم ”به‌هنجار“ و ”نوروتیک“ تمییز قائل می‌شویم، به این نتیجه می‌رسیم که فرد نوروتیک از نظر ارزش‌های انسانی سالم‌تر از کسی است که به سبب سازش کافی به‌هنجار پنداشته می‌شود. اغلب سازش چنین فردی با ساختار اجتماعی به این علت بود که کم و بیش به قالب شخصی که باید باشد، درآید و این سازش به بهاء از دست رفتن نفس فردی وی تمام شده است. در حالی‌که فرد نوروتیک، گرچه در این سازش‌ناپذیری موافق نشده و به دنیای خیال پناه برده، اما در مقام مقایسه با فرد به‌هنجار که تمامی فردیت خود را از دست داده، قوی‌تر و قابل ستایش‌تر است (فروم ۱۳۶۰: ۱۵۲). انسان به‌هنجاری که از درون نهادهای انضباطی موردنظر فوکو سربرمی‌آورد نیز انسانی است که خود را با معیارهای حاکم بر اجتماع هماهنگ کرده و بنابراین فردیت خود را از دست داده است با این تفاوت که فوکو عنصر قدرت را وارد این مناسبات می‌کند. فوکو نیز با تشریح کامل قدرت انضباطی، در یک کلام آن را قدرت به‌هنجارساز معرفی می‌کند و از همین منظر نیز آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. جامعه زندان‌گونه‌ای که فوکو در مراقبت و مجازات به تصویر می‌کشد، جامعه‌ای است که افراد را از طریق مراقبت و نظارت، به‌هنجار می‌کند و در چنبره قدرت اسیر می‌کند.
زندان در مراقبت و مجازات یک نماد است، زندان صرفاً در فضائی محدود و مناسبات زندانیان و زندانیان خلاصه نمی‌شود. بلکه تمامی نهادهای مدرن که به نوعی سعی در اصلاح و به‌هنجارسازی افراد دارد، می‌توانند مظهر زندان و نظام سراسر بین ینتام باشند. مدرسه، دانشگاه، پادگان، بیمارستان، آسایشگاه، همگی در این جامعه زندان‌گونه مدرن جای می‌گیرند. افراد در این نهادها آموزش می‌بیند، درمان می‌شوند، اصلاح می‌شوند، از بیکاری و هرزگی نجات می‌یابند و به‌عبارت بهتر درون این نهادهای اصلاحی و تربیتی، به انسان‌هائی رام و مطیع، سودمند و به‌هنجار تبدیل می‌شوند. قدرت از طریق مراقبت و نظارت بر افراد اعمال می‌شود و صورتی انسان‌دوستانه به خود می‌گیرد.
● ذهنیت و قدرت
فوکو جلد اول تاریخ جنسیت را یک سال بعد از مراقبت و مجازات در ۱۹۷۶ منتشر کرد. این اثر نیز همچون مراقبت و مجازات، قدرت را در پیوند با دانش و ذهنیت بررسی می‌کند. فوکو تحت‌تأثیر نیچه که جهان و زندگی را اراده معطوف به قدرت می‌دانست، رد این اثر اراده معطوف به حقیقت و دانائی را در حوزه امیال جنسی مطرح می‌کند. در واقع هدف او طرح مقوله جنسیت به‌عنوان مقوله‌ای برای تحکیم سلطه و انقیاد بر بدن و در نتیجه بر ذهنیت افراد جامعه است، نه ارائه تاریخی در خصوص جنسیت و اخلاق جنسی.
دو مفهوم اساسی که در تاریخ جنسیت مطرح شده، فرضیه سرکوب و قدرت مشرف بر حیات است. بنابر فرضیه سرکوب، حقیقت اساساً ضدقدرت است و بنابراین نقش رهائی‌بخش ایفاء می‌کند. بنابراین فرضیه، ما در تاریخ اروپا شاهد نوعی صراحت و آزادی بیان پیرامون مسائل جنسی بودیم؛ اما با رواج فرهنگ ویکتوریائی، گفتگو پیرامون امیال و اعمال جنسی در تمامی حوزه‌های اجتماع به‌جز حوزه زندگی زناشوئی ممنوع و غیرمجاز اعلام شد. بنابراین از اواسط قرن هفدهم سرکوب جنسیت آغاز و در قرن نوزدهم به اوج خود رسید. جنسیت مجاز در حوزه روابط زناشوئی، عاری از هرگونه شور و لذت ولی در عین حال سودمند بود. زیرا در خدمت بازتولید قرار می‌گرفت. بنابراین سرکوبی جنسی با پیدایش و رشد سرمایه‌داری عجین شد. زیرا تمامی نیروها در خدمت تولید قرار می‌گرفت و فعالیت جنسی خارج از حوزه مجاز و تعیین‌شده، به‌دلیل اختلال در روند تولید، ممنوع اعلام شد. در ضمن سخن گفتن از این امر ممنوعه، خود تخطی از هنجارهای اخلاقی محسوب می‌شد (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۲۳۶-۲۳۴).
فوکو سعی می‌کند تا فرضیه سرکوب را واژگون کند. او به پیروی از نیچه که خواست حقیقت را همان خواست قدرت می‌دانست، بر آن بود که حقیقت آنگونه که این فرضیه ادعا می‌کند، ضد قدرت نیست. اساس فرضیه سرکوب این است که قدرت به‌عنوان پدیده‌ای منفی و سرکوبگر باعث سرکوبی جنسیت شده است. بنابراین سخن گفتن به‌صورت صریح پیرامون جنسیت، به‌منزله نفی قدرت مستقر قلمداد می‌شود. و به این ترتیب با مقاومت در برابر قدرت و مخالفت با آن حقایق را بیان می‌کنیم. فوکو در مقابل بر این نظر است که چنین دیدگاه منفی در خصوص قدرت که آن را حقوقی - گفتمانی می‌نامد، نمی‌تواند بیانگر روابط قدرت باشد، زیرا قدرت و حقیقت را نسبت به یکدیگر بیرونی می‌داند. در حالی‌که از نظر فوکو چنین گفتمانی که ظاهراً قدرت است، در اصل جزئی از قدرت مدرن محسوب می‌شود.
چنین گفتمانی که ظاهراً ضدقدرت است، گوینده را در مقام روشنفکر آگاه به حقایق در موضع ممتازی قرار داده و آنچه بیان می‌کند به‌دلیل موقعیت ضدقدرتش با مقبولیت مواجه می‌شود. در حالی‌که این یکی از کارکردهای ظریف قدرت مدرن است و با پنهان کردن خود به این امر قوت می‌بخشد. در واقع، قدرت شکل کلی پذیرفتنی بودن آزادی است (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۲۳۹).
طی قرن هجده و نوزده، با گفتمان جدیدی که پیرامون جنسیت شکل گرفت، این امر مورد مراقبت و نظارت دقیق صورت گرفت و همچون بیماری‌های روانی و جنون مورد تجزیه و تحلیل پزشکان و علمای اجتماعی قرار گرفت. با اعمال چنین نظارت و مراقبتی، گفتگو و اندیشه پیرامون غریزه جنسی افزایش چشمگیری یافت. در واقع برخلاف باور عمومی، آنچه در چند قرن اخیر شاهد بوده‌ایم، نه سرکوب جنسیت، بلکه تحریک و تشویق هدایت‌شده‌ای در خصوص جنسیت، به اشکال گوناگون بوده است (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۲۹۰).
درون چنین گفتمانی بود که قدرت مشرف بر حیات شکل گرفت و بر کالبدها و نوع انسان حاکم شد. فوکو دیدگاه کسانی چون فروید را که تحت‌تأثیر فرضیه رکوب، بر آن بودند که میل جنسی ریشه در طبیعت زیستی انسان دارد و فرهنگ نیز سعی در سرکوبی این میل غریزی دارد تا نهایتاً آن را به‌صورتی مطلوب و کارآمد در جامعه درآورد، رد می‌کند. هر چند منکر عوامل زیستی و طبیعی جنسیت نیست، اما نقش اساسی را در این‌خصوص برای عوامل تاریخی و فرهنگی می‌داند (ضمیران ۱۳۷۸: ۱۶۵).این رویکرد متفاوت به مقوله جنسیت، ریشه در عملکرد دادگا‌ه‌های تفتیش عقاید قرون وسطی داشت. در آن دوره اعتراف برای یادآوری و بازگوئی رفتار و گفتار گناه‌آلود نزد آیا و متولیان کلیسا و گونه‌ای تمرین روحی و ابزار سلطه در صومعه‌ها و کلیساها بسیار رواج داشت. اعتراف بیشتر حول و حوش امیال و انگیزش‌های جنسی بود. بعد از قرن هفدهم اعتراف گرفتن از مؤمنان رایج شد و در این راستا تأکید روی خیالات و اوهام وسوسه‌انگیز بود و نه رفتار گنه‌آلود همین امر در حوزه قانون به‌صورت مدرن درآمد. در پایان قرن هجدهم ازدواج در کانون مناسبات، قوانین و هنجارهای حاکم در خصوص امور جنسی وارد شد و روابط جنسی در زندگی زناشوئی در معرض مراقبت و نظارت قرار گرفت. به‌طوری که عدم انجام تعهدات زناشوئی، زنای محصنه، ناتوانی جنسی و دیگر امور جنسی در حوزه روابط زناشوئی، مواردی بودند که نزد مراجع حقوقی و صلاحیت‌دار قابل طرح و بررسی بودند. در ضمن با ایجاد قوانین شرعی و عرفی، میان روابط مشروع و نامشروع تمییز قائل شد. روابط زناشوئی بیشتر از هر رابطه دیگری تحت نظارت و مراقبت دائمی قرار گرفت و هر رفتار و میلی خارج از قلمرو روابط زناشوئی، انحرافی و غیرطبیعی قلمداد می‌شد و به همین دلیل قوانین کیفری شامل آن می‌شد (ضمیران ۱۳۷۸: ۱۶۷).
فوکو میان زندگی جنسی و جنسیت تفکیک قائل می‌شود. آنچه در قلمرو روابط زناشوئی بروز می‌کند و به گسترش وصلت و قرابت سببی منجر می‌شود، زندگی جنسی نامیده می‌شود. ولیکن جنسیت موضوعی فردی و جدای از روابط زناشوئی است و با لذت‌های خصوصی پنهان، افراط در مسائل جنسی که برای بدن مضر تلقی می‌شود و اوهام و خیالات پنهان و محرمانه سر و کار دارد. بنابراین جنسیت هویت هر فردی را تشکیل می‌داد و ضرورت اخذ اعتراف از سوی پزشکان و روانپزشکان برای پی بردن به رمز و راز و اندیشه فرد فرایندی را ایجاد کرد که فوکو آن را ”انتشار جنسیت“ می‌خواند (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۲۹۲).
گفتمانی که تحت‌تأثیر پزشکی شدن و رمزدار شدن زندگی جنسی شکل گرفت، چهار وحدت استراتژیک عمده را موجب شد که در آنها پیوند دانش و قدرت، جنسیت را به حقیقت و دانش تبدیل کرد. اولین استراتژی هیجان‌پذیر شدن بدن زنان است. پیشرفت پزشکی و نفوذ آن در مناسبات جنسی، بدن زن را در معرض نگاه آسیب‌شناسانه خود قرار داد (Foucault ۱۹۸۰:۱۰۴).
گفتمان‌های پزشکی از این طریق بدن زن را محور پژوهش‌های علمی قرار داده و آن را در ارتباط با مقولاتی مرتبط با زاد و ولد و سلامت جامعه می‌سنجیدند.
دومین استراتژی، آموزشی شدن زندگی جنسی کودکان بود. روش‌های رایج در خصوص ضدیت با استمناء موجبات گسترش گفتمان جنسی کودکان شد. باور عمومی این بود که کودکان از نیروی بالقوه جنسی برخوردار هستند که طبیعی و در عین حال خطرناک است. لذا آموزگاران، پزشکان و روانپزشکان این لذت‌های طبیعی و ابتدائی را در هاله‌ای از ابهام فرو بردند و با پنهان کردن آن، زمینه کشف آن را فراهم کردند. زیرا اکتشاف و تحلیل مستلزم پنهان‌کاری بود. قدرت برای مبارزه با استمناء کودکان با نصایح اخلاقی، ایجاد احساس گناه و مراقبت‌های دقیق، زمینه تولید و تکثیر قدرت و انباشت دانش را فراهم کرد (Fucault ۱۹۸۰:۱۰۴). گفتمان دانش پزشکی در اینجا نیز با نظارت، مراقبت و علمی کردن میل جنسی کودکان، آن را با اخلاق دانش و قدرت پیوند زدند.
سومین استراتژی، اجتماعی شدن زاد و ولد بود. اینک روابط جنسی میان زن و مرد در چارچوب زندگی زناشوئی امری شخصی و خصوصی تلقی نمی‌شد، بلکه با مسئولیت‌های پزشکی و اجتماعی پیوند زده شد. دولت با نظارت بر این روابط، زاد و ولد را تحت کنترل و مراقبت خود قرار داد و از جنسیت بی‌بندوبار، یعنی جنسیتی خارج از حوزه ازدواج جلوگیری می‌کرد و آن را نوعی فساد اخلاقی یا کوتاهی در مراقبت‌های جنسی قلمداد می‌کرد که موجبات انحراف جنسی یا نابسامانی‌های توارثی را فراهم می‌کرد، در نتیجه سلامت خانواده و جامعه در معرض خطر قرار می‌گرفت (Foucoult ۱۹۸۰:۱۰۴-۱۰۵).
لذا روابط جنسی تحت‌الشعاع برنامه تنظیم خانواده و در راستای اهداف اجتماعی و تحت هدایت دولت شکل گرفت به‌عبارتی روابط جنسی در حوزه خانواده و زندگی زناشوئی نه مبتنی بر لذت بلکه مبتنی بر اهداف سودمند و هدفمند اجتماعی بود که ثمره پیوند قدرت و دانش پزشکی و زیست‌شناسی بود.
چهارمین استراتژی، روانشناسی لذت‌های انحرافی بود. در اواخر قرن نوزدهم، جنسیت در دو حوزه روانشناسی و زیستی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و بر همین اساس جنبه‌های انحرافی این غریزه مورد توجه قرار گرفت. در این دوره روانشناسان انواع انحرافات و ناهنجاری‌های جنسی را همچون همجنس‌گرائی، پیرزن ‌دوستی، افسردگی جنسی در زنان تشخیص داده و جایگاه ویژه‌ای برای آن در نظر می‌گرفتند. غریزه جنسی و هویت فرد، در ارتباطی تنگاتنگ با هم قرار گرفتند. جنسیت در کلیه ابعاد زندگی فرد منحرف حضور داشت. بنابراین برای شناخت و تحلیل این انحراف لازم بود کلیه وجوه زندگی او برای روانپزشک شناخته شود. بنابراین آنچه که تا پیش از این دوره، در حوزه اعمال ممنوعه محسوب می‌شد، هم‌اکنون به یک بیماری و ناهنجاری بدل شد (Foucault ۱۹۸۰:۱۰۵). غریزه جنسی از حوزه ممنوعیت‌های اخلاقی به حوزه پزشکی وارد شد. گفتمان پزشکی بود که طبیعی بودن و به‌عبارتی به‌هنجار بودن غریزه جنسی را تشخیص می‌داد. پزشکان و روانپزشکان در جایگاه ممتازی قرار گرفتند که به‌هنجاری یا به‌هنجاری جنسی را براساس معیارهای علمی و طبی تعیین کرده و حقیقت را پیرامون جنسیت بیان می‌کردند و بدین‌ترتیب انواع انحرافات جنسی را طبقه‌بندی کردند.
دانش پزشکی برای درک و شناخت جنسیت می‌بایست بدن را از حیث روانشناسی و زیست‌شناسی برای خود قابل فهم سازد. در همین راستا و به دنبال شکل‌گیری استراتژی‌های یاد شده، میان قدرت و لذت پیوندی شکل گرفت. بدین‌صورت که برای آشکار شدن مشکل و انحراف جنسی که هم‌اکنون در سایه گفتمان‌ پزشکی ماهیت علمی پیدا کرده بود، سازوکارهائی جهت اخذ اعتراف از بیمار از طریق معاینه صورت گرفت. معاینه مستلزم تماس، نزدیکی و صمیمیت با بیمار بود. در ضمن مراقبت دقیق و اخذ اعتراف به‌صورتی نو از شگرانه، پیرامون جزئیات زندگی خصوصی، برای بیمار توأم با لذت بود. تکنولوژی اخذ اعتراف که از قرن نوزدهم بدین‌سو گسترش یافته است. بنا به گفته فوکو در تمامی حوزه‌ها، اعم از قضائی، پزشکی، آموزش و پرورش، روابط زناشوئی و روابط عشقی و دیگر جزئیات زندگی روزمره حضوری فراگیر دارد. اعترافی که در حالتی از درد و لذت صورت می‌گیرد، انسان غربی را به حیوانی اعتراف‌کننده تبدیل کرده است (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۲۹۶-۲۹۴). اعتراف‌کننده در پی خواست حقیقت پیرامون خود، ترغیب به بیان مطالبی در مورد خود می‌شود که فقط تکنولوژی اخذ اعتراف از عهده آن برمی‌آید. این امر هم برای اعتراف‌کننده و هم اعتراف‌گیرنده امری لذت‌بخش است. چون گمان می‌کنند حقیقت پنهان پررمز و راز جنسی را کشف کرده‌اند. بنابراین فرد هم برای خودش و هم برای دیگران به‌صورت موضوع دانش درمی‌آید.
فوکو در جلدهای دوم و سوم تاریخ جنسیت، چگونگی شکل‌گیری سوژه را در حوزه اخلاق بررسی کرد. وی بر آن است که از نظر تاریخی، دو دیدگاه پیرامون جنسیت وجود دارد. در چین، هند، ژاپن و یونان و روم باستان زندگی جنسی همچون ادب و هنر عاشقانه تلقی می‌شد. سکس نوعی هنر و تجربه خاص تلقی می‌شد، نه مقوله‌ای نامطلوب و شرم‌آور. این هنر عاشقانه به‌صورت یک راز باقی می‌ماند. زیرا اگر پیرامون آن سخن گفته می‌شد، قدرت و لذتش از میان می‌رفت. حقیقت از درون لذت نشأت می‌گرفت؛ به‌عبارتی لذت هدفی نداشت جز خود لذت. لذتی که تحت‌الشعاع سودمندی، اخلاق، مذهب و حقیقت علمی قرار نمی‌گرفت. در مراسم و شعایر یونان و روم باستان، دغدغه زندگی پس از مرگ، رستاخیز و اموری از این قبیل وجود نداشت. بلکه هر چه بود اموری این جهانی و معطوف به کسب لذت بود (دریفوس و رابینو ۱۳۷۹: ۳۰۰).
فوکو بر این نظر بود که منظور یونانیان از واژه aphrodisia میل جنسی نیست، بلکه کنش و لذت جنسی است. یونانیان هیچ‌گاه در پی سرکوب لذت‌های جنسی نبوده‌اند، بلکه سعی در پیوند دادن آن با فرهنگ و ادب نفس داشته‌اند. ادب نفس از هنر زندگی نشأت می‌گرفت. با پیوند میان کنش جنسی و ادب نفس، می‌توان به گوهر اخلاقی لذت‌ها دست یافت. غایت اخلاقی در فرهنگ یونان باستان تسلط بر امیال و همچنین اعتدال در این زمینه بود. به‌نظر یونانیان میان زیبائی و اخلاق پیوندی ناگسستی وجود دارد. پس انسان کامل و بافضلیت، انسانی زیباست، انسان آزاده و خردمند، کسی بود که رابطه عقلی با خویشتن برقرار کند و سعادتمندی خویشتن را مدنظر داشته باشد. بنابراین در فرهنگ یونانی، نوعی آفرینش هنری وجود دارد که انسان را در جهت نیل به حداکثر سعادت و زیبائی رهنمون می‌کند (ضمیران ۱۳۷۸: ۱۸۱).
در مقابل آنچه در تمدن غربی شکل گرفته، نه کنش و لذت جنسی، بلکه علم جنسیت است که با مطالعه و تجزیه و تحلیل هر اندیشه و هر عملی که به لذت مربوط می‌شود و تنظیم، مهار و تبیین میل جنسی، دانشی را ایجاد کرده که با سلامت جسمی و روانی فرد و رفاه و مصلحت جامعه پیوند زده می‌شود. ریشه این نوع نگرش به تفکر مسیحیت بازمی‌گردد.
گرچه فوکو بر این ادعا بود که میان اخلاق یونانیان و مسیحیان اولیه پیرامون جنسیت تا حدودی مشابهت وجود دارد، به‌عنوان مثال هر دو فرهنگ زنای با محارم، افراط در لذات جسمانی را مردود شمرده و بر پرهیزکاری، تسلط بر نفس و اعتدال در این زمینه تأکید می‌کردند، ولیکن مقررات حاکم بر روابط جنسی در یونان باستان آزادتر و انعطاف‌پذیرتر بود. در فرهنگ یونانیان تبعیت از معیارهای اخلاقی فضیلتی فردی بود که شخص را در انتخاب و تأویل معیارهای اخلاقی آزاد می‌گذاشت. اما به‌تدریج اخلاق مسیحی این معیارهای اخلاقی را در چارچوب قوانین و مقررات سخت و انعطاف‌ناپذیر محصور کرد. اخلاق مسیحی بر چهار محور عمده شکل گرفت: خویشتنداری و زهد در برابر خواهش‌های تن، نهاد ازدواج، همجنس‌خواهی، ادب نفس (ضمیران ۱۳۷۸: ۳۰۰).
آنچه فوکو در کاربرد لذت‌ها و دغدغه‌های خود، دنبال می‌کند، همچون آثار قبلی‌اش، تأمل روی تاریخ اندیشه است. همانگونه که در مراقبت و مجازات، پرسش اساسی این بود که چگونه اندیشه تنبیه. دارای تاریخ می‌شود، در تاریخ جنسیت نیز هدف تاریخ شیوهٔ مسئله شدن و مورد تأمل قرار گرفتن لذت و امیال جنسی در ارتباط با نوعی هنر زیستن در روزگار باستان است. هنری که به اقلیتی محدود تعلق داشت و دلمشغولی‌اش شدت فعالیت جنسی، آهنگ آن، زمان برگزیده و نیز نقش فعال یا منفعلانه فرد در رابطه جنسی بود. اما آنچه در مسیحیت شکل گرفت و بعدها در فرهنگ غرب بسط یافت، کشف خویشتن به‌مثابه سوژه میل است (جهاندیده و سرخوش ۱۳۷۹: ۲۰۴). به‌طور کلی فوکو از آن رو به ستایش هنر زیستن یونانیان باستان می‌پردازد که در روابط جنسی صرفاً لذذت هدف بود. فوکو بر این نظر است که لذت باید جزئی از فرهنگ ما شود. ما می‌توانیم انواع مختلفی از لذت‌ها را در حوزه روابط جنسی وارد کنیم. بدون اینکه نیازی به برنامه و الگوی از پیش تعیین‌شده داشته باشیم (Foucoult ۱۹۸۴: ۱۶۵). بنابراین فوکو بر همان گوهر اخلاقی یونانیان باستان صحه می‌گذارد که براساس آن هر فردی برای نیل به لذت،اخلاق موردنظر خود را خواهد داشت.
بنابراین رویکرد یونانیان به لذت‌های جنسی، رویکردی کاملاً متفاوت با تمدن غربی به این مقوله است. اخلاق حاکم بر حوزه مناسبات جنسی، متضمن جنبه‌های زیباشناسی است. زیرا سعادتمندی و لذت فرد را مدنظر دارد و کاملاً مبتنی بر نیازهای طبیعی فرد است. هر انسانی متناسب با نیازهای جسمی و روحی خود، اخلاق ویژه خود را می‌آفریند. اخلاقی که در راستای تعالی فرد است نه همسو با نیازها و اهداف جامعه، بنابراین اخلاق جنسی یونانیان حالتی جهانشمول و فراگیر نداشت. اگر فضای حاکم بر این رابطه شخصی، به حوزه گفتار و زبان وارد می‌شد، اصالت و زیبائی خود را از دست می‌داد. زیرا بدین‌ترتیب وارد عرصه تجزیه و تحلیل علمی، اخلاق اجتماعی، سودمندی و روابط قدرت می‌شد. میان کنش جنسی به‌عنوان کنشی اصیل و ذاتی که معطوف به لذت بود و انسان، واسطه‌ای وجود نداشت و به همین دلیل بود که یونانیان هنر زندگی را از درون آن استخراج می‌کردند. مسیحیت با اعمال مقرراتی اخلاقی و کلی دست و پاگیر در این حوزه و طرح نهاد ازدواج، سرآغاز انحطاط کنش و لذت جنسی را از روند طبیعی خود فراهم کرد که در نهایت منجر به شکل‌گیری دانش جنسی در غرب شد. مسیحیت با قرار دادن مناسبات جنسی در حوزه اخلاق و تفکیک روابط مشروع و نامشروع و دانش جنسیت با قرار دادن آن در چارچوب معیارهای پزشکی و روانشناسی و تفکیک رفتار جنسی به‌هنجار و نابه‌هنجار، به این امر مبادرت ورزیدند. اگر روابط قدرت در مراقبت و مجازات از تکنولوژی انضباطی برای مراقبت، نظارت و به‌هنجارسازی افراد استفاده می‌کند، در تاریخ جنسیت، تکنولوژی اخذ اعتراف و مقررات اخلاقی به این امر مبادرت می‌ورزد.ستایش فوکو از هنر زیستن و کنش‌های جنسی معطوف به لذت در یونان باستان، یادآور ستایش نیچه از روح دیونیزوس، خدای شراب، عشق و شور جنسی، روح حاکم بر فرهنگ یونانیان باستان است. دیونیزوس که از نظر نیچه نماد روح زندگی است، بر نقش غریزه و آنچه ناخودآگاه است، متکی است. کنشی که از ناخودآگاه نشأت می‌گیرد، کنشی اصیل است. نیچه همبستگی غریزه را با ”خود“ که تمنای قوی و ناخودآگاه است، شرط آفرینشگری ارزش‌های والا می‌داند تنها انسان‌های ضعیف و حقیر هستند که با توسل به باورهای آن جهانی و متافیزیکی و وارد کردن معیارهای اخلاقی و عقلی، تن، غریزه، زندگی، شادمانی و هر آنچه زمینی است را نفی می‌کنند به همین دلیل است که انسان مدرن در فلسفه نیچه و فوکو از طبیعت خود دور شده‌اند.
● قدرت و مقاومت
فوکو با اذعان به اینکه قدرت، مقاومت را برمی‌انگیزاند. برای فهم روابط قدرت به اشکال مختلف مقاومت برای گسیختن این روابط توجه می‌کند: مقاومت در برابر اعمال قدرت مردان بر زنان، پدربل و مادر بر کودکان، اعمال قدرت دانش روانپزشکی بر بیماران روانی و پزشکی بر کل جمعیت و اعمال قدرت دولت و نهادهای وابسته به آن بر شیوه زندگی مردم؛ برخی ویژگی‌های این مبارزات عبارتند از:
۱) این مبارزات اثرات قدرت را به خودی خود هدف قرار می‌دهند. با دانش صلاحیت و امتیازات پیوند داشته و رابطه دانش با قدرت یا رژیم دانش را مدنظر دارند.
۲) موقعیت فرد را زیر سؤال می‌برد و از طرفی بر حق متفاوت بودن فرد تأکید دارد و از طرف دیگر بر ضد هر آنچه فرد را مجزا می‌کند، پیوندش را با دیگران می‌گسلد و فرد را بر خودش تحمیل می‌کند و به هویت خودش پایبند می‌کند، قد علم می‌کند. در واقع این مبارزات بر علیه حکومت منفردسازی موضع می‌گیرند.
۳) تمامی این مبارزات بر این نکته متمرکز می‌شود که ماکسیتیم. آنها این‌گونه انتزاعات را نفی کرده و خشونت اقتصادی و ایدئولوژیک دولت را که فردیت‌ها را نادیده می‌گیرد و نظام تفتیش عقاید علمی و اداری را که هویت افراد را تعیین می‌کند، در می‌کند به‌عبارتی هدف تمامی این مبارزات، حمله به تکنیک و به شکل قدرت است (فوکو ۱۳۷۹: ۳۴۸-۳۴۷).
به‌طور کلی از منظر فوکو سه نوع مبارزه وجود دارد. این مبارزات یا بر علیه اشکال سلطه‌اند (اشکال قومی، اجتماعی، مذهبی)، یا بر علیه اشکال استثمار که فرد را از آنچه تولید می‌کند، جدا می‌سازد و یا بر علیه چیزی است که فرد را به خودش مقید کرده و از این طریق او را تسلیم دیگران می‌کند (مبارزه بر علیه انقیاد، سوژه‌شدگی و تسلیم). اگر این سه نوع مبارزه اجتماعی با یکدیگر آمیخته باشند، باز هم اغلب یکی از آنها بر دیگری توفق دارد. به‌عنوان مثال در جوامع فئودالی مبارزات بر علیه اشکال سلطه قومی یا اجتماعی غالب بوده و در قرن نوزدهم اولویت با مبارزه علیه استثمار بوده است. ولیکن امروزه مبارزه بر علیه اشکال انقیاد - بر علیه تسلیم ذهنیت فرد، رو به افزایش است. علت غلبه یافتن این مبارزه در جامعه ما این است که از قرن شانزدهم به بعد، شکل سیاسی تازه‌ای از قدرت در حال توسعه بوده است، یعنی دولت.
قدرت دولت هم فردیت بخش و هم کلیت بخش است و قدرتمندی آن نیز در همین است. این امر ناشی از این واقعیت است که دولت مدرن غربی در درون شکل سیاسی جدید، تکنیک قدرت قدیمی را ادغام کرده است که ریشه در نهادهای مسیحی داشته است (فوکو ۱۳۷۹: ۳۵۰-۳۴۸).
بنابراین مبارزه بر علیه قدرت هم شامل دولت و نهادهای دولتی و هم بر علیه نوعی از منفردسازی است که با دولت مرتبط است. بنابر تعبیر فوکو مبارزه بر علیه فردیت‌بخشی و کلیت‌بخشی و اشکال جدید سوژگی است. یکی از این نوع مقاومت‌ها که فوکو از طریق طرح گفتمان‌های معکوس با ضدگفتمان‌ها، آن را مورد بررسی قرار می‌دهد. همجنس‌بازی است. از نظر فوکو که خود یک همجنس‌باز بود. مقوله‌بندی گفتمان همجنس‌بازی تا حدی امکان تکوین یک ضدگفتمان را فراهم کرد. در نتیجه همجنس‌بازی از جانب خود شروع به سخن گفتن کرد و خواستار آن شد که مشروعیت و طبیعی بودنش مورد تصدیق قرار گیرد. این گفتمان معکوس از طرفی تکراری بود که به پذیرش همجنس‌بازی به‌مثابه یک هویت شخصی منجر می‌شود و از طرف دیگر تملکی بود که شامل استفاده از مزایای این هویت تحمیلی بود. در عمل این امر مثلی معکوس بود که ”ما همان چیزی هستیم که شما می‌گوئید، ذاتاً بیمار زا منحرف، همان‌طور که شما می‌گوئید. لذا اگر ما همان چیزی هستیم که شما می‌گوئید، بگذارید ما همین‌طور بمانیم، دست به ترکیب ما نزنید! و اگر مایل هستید بدانید که ما چه هستیم خودمان بهتر از شما خواهیم گفت“. لذا می‌توان گفت که گفتمان‌های وارونه و معکوس در نوعی تقارن و همسانی به‌سر می‌برند که فقط در درون، و در بستر ایدئولوژی‌های غالبی که گفتمان مذکور با آنها به چالش برخواهند خواست، به مقاومت منجر می‌گردند ولیکن ایجاد و اعمال نوعی تقسیم‌بندی به‌صورت کامل در سطح ایدئولوژیک از طریق چیزهای غالب، تنها شکل منازعه درون است. برای گفتمان و هویت همجنس‌بازی، به‌عنوان نتایج ناشی از تقسیم‌بندی تحمیلی که افراد به‌هنجار را از افراد نابه‌هنجار فتکیک می‌کند، مقاومت دیگری وجود ندارد. فوکو برای بررسی عمیق‌تر این موضوع به خلع سلاح کردن هویت مذکور می‌پردازد (مک دانل ۱۳۸۰: ۲۰۵-۲۰۴).
فوکو تمامی مقاومت‌ها را رد نمی‌کند. بلکه گفتمان‌های معکوس ضدهویت‌یابی‌ها و ضدانطباق‌ها را می‌پذیرد و از نظر وی، این موارد می‌توانند در حوزه استراتژیک قدرت سربرآورند. ولیکن فراتر رفتن از آن امری غیرممکن تلقی می‌شود و امکان مطالعه انقلاب‌ها و تحولات بنیادین را نمی‌دهد.
● روشنفکر و قدرت
از منظر فوکو، به دنبال شورش دانشجویان فرانسوی در ۱۹۶۸ و وقایع مرتبط با آن، روشنفکران متوجه انحطاط، جزمیت و ناتوانی مارکسیسم در رویاروئی با بسیاری از مسائل همچون مسئلهٔ زنان، روابط زنان و مردان، روانپزشکی و بزهکاری شدند. بنابراین روشنفکران کلی‌نگر که منطق و جبر تاریخ را عامل تعیین‌کنندهٔ مناسبات اجتماعی می‌دانستند، جایگاه خود را از دست دادند. در واقع، این رویدادها نشان داد که سرکوبی و قدرت‌مداری در انحصار هیچ دستگاه سیاسی، اجتماعی نیست. بلکه در سراسر شبکه کنترل اجتماعی وجود دارد (فولادوند ۱۳۷۲: ۲۷-۲۶).
فوکو با بررسی نهادهائی چون زندان، تیمارستان، مدارس به این نتیجه می‌رسد که روابط قدرت، در هر یک از این نهادها نوع خاصی از دانش را ایجاد کرده که در جایگاه حقیقت فرا گرفته است. در واقع فوکو دیدگاه سنتی پیرامون رابطهٔ میان تئوری و عمل را واژگون می‌کند؛ رابطه‌ای که تئوری راهنمای عمل قلمداد می‌کرد. در مقابل او بر آن است که تئوری خود یک عمل است؛ تئوری محدود به شراط مشخص که حالتی کلی و جهانشمول ندارد. تئوری با مبارزه بر ضد حکومت سعی دارد قدرت و آمریت آن را آشکار کرده و نهایتاً تضعیف و تسخیر کند. بنابراین چنین مبارزه‌ای منجر به آگاهی ناگهانی از توده‌ها نمی‌شود. توده‌ها قادر هستند حتی بهتر از روشنفکران راه خود را بیابند. اما نظام قدرت از ابراز این گفتمان جلوگیری به‌عمل می‌آورد. روشنفکران نیز خود بخشی از این نظام فراگیر قدرت هستند. آنها درون توده‌ها و نه در رأس آنها قرار دارند و می‌بایست بر ضد اشکال قدرتی مبارزه کنند که خود هم موضوع و هم ابزار آن هستند؛ مبارزه‌ای که در حوزه دانش، حقیقت و آگاهی و گفتمان صورت می‌گیرد (فوکو و دلوز ۱۳۷۵: ۶۵). چنین مبارزه‌ای، مبارزه‌ای است فراگیر و همیشگی. در همین راستا، روشنفکر موردنظر فوکو، وظیفه دارد عملکرد سازمان‌هائی را که هم بی‌طرف و هم مستقل به‌نظر می‌رسند، در معرض نقد قرار دهد و خشونت سیاسی را که همواره در خفا عمل کرده، آشکار کند تا بتواند با آنها مبارزه کند (فوکو ۱۳۷۳: ۴۱). معیار نقد نزد چنین روشنفکری متفاوت است. او بر آن نیست که بگوید وضع آنگونه که هست، درست نیست. بلکه به دنبال آن است که نشان دهد شیوه‌ها و کارهائی را که مورد قبول همگانی واقع شده و بی‌چون و چرا پذیرفته شده، بر چه چیزهائی استوار شده است و بدیهی بودن آنها را زیر سؤال ببرد. بنابراین فوکو برخلاف کسانی همچون چامسکی که معتقدند باید برای نیل به یک هدف برتر، یعنی عدالت.به اصولی باور داشت که ما در مبارزه با بی‌عدالتی‌ها یاری کند، تحت‌تأثیر نیچه، ایده عدالت را ایده‌ای می‌داند که اختراع شده تا در جوامع مختلف به‌عنوان ابزاری برای یک قدرت سیاسی و اقتصادی با سلاحی در برابر همان قدرت مورد استفاده واقع شود (رابینو ۱۳۷۷:). بنابراین روشنفکر خارج از این شبکه قدرت قرار ندارد. پس معرفتی مستقل از این شبکه هم نخواهد داشت.
بنابراین فوکو، میان دو نوع روشنفکر تمیز قائل می‌شود. روشنفکر عام و روشنفکر خاص. روشنفکر عام همانگونه که اشاره شد، از حقیقت و عدالت سخن می‌گوید و نمونه شاخص آن، روشنفکر چپ می‌باشد. چنین تعریفی از روشنفکر که می‌تواند میراث مارکسیسم باشد، او را همچون چهره‌ای مشخص نمودار می‌کند که به توده‌ها آگاهی می‌دهد و آنها را بر علیه سرمایه‌داری بسیج می‌کند. فوکو دو نقطه عزیمت برای سیاسی شدن چنین روشنفکری قائل است: اول، موقعیت وی به‌عنوان روشنفکر در جامعه بورژوازی، در یک نظام تولید سرمایه‌داری و درون ایدئولوژی تولید شده یا تحمیل شده در این نظام (استثمار شدن، متهم شدن به خرابکاری و فساد و غیره)؛ دوم، گفتمان خود او که برخی حقایق را آشکار کرده، به ارتباطات سیاسی در جائی‌که هیچ‌کدام از آنها درک نمی‌شده، پی برده است. این دو شکل سیاسی شدن نه ضرورتاً بر یکدیگر منطبق بودند و نه نسبت به هم بیگانه. بعد از وقایع ۱۸۴۸، کمون و ۱۹۴۰ این دو شکل سیاسی شدن مغشوش شد (عضدانلو ۱۳۸۰: ۶۴). دیگر برای روشنفکری که داعیه حقیقت داشت، جائی نبود.
در مقابل، روشنفکر خاص، عادات و شیوه‌های عمل و اندیشیدن را متزلزل می‌کند، قاعده‌ها و نهادها را از نو ارزیابی می‌کند ”و بر مبنای همین دوباره مسئله کردن (که در آن روشنفکر حرفهٔ خاص روشنفکری‌اش را ایفاء می‌کند). در شکل‌گیری اراده سیاسی (که در آن می‌بایست نقش روشنفکری‌اش را ایفاء کند) شرکت کند (جهاندیده و سرخوش ۱۳۷۹: ۲۱۰)“. این نوع روشنفکر که مورد تأیید فوکوست، به پرولتاریا و توده‌ها نزدیک‌تر می‌شود، به دو دلیل: اولین مسئله، مسئله مبارزات واقعی و هر روزه است. مبارزاتی که در سطح محلی صورت می‌گیرد دومین مسئله این است که روشنفکران با همان دشمنی روبه‌رو می‌شوند که توده‌ها با آن درگیر هستند، هر چند به‌گونه‌ای متفاوت اما در هر حال دشمن مشترک است، یعنی شرکت‌های چندملیتی، دستگاه‌های پلیسی و حقوقی و غیره. این روشنفکر بعد از جنگ جهانی دوم، در دو حوزه ممتاز یعنی زیست‌شناسی و فیزیک، شکل گرف و دیگر نویسنده‌ای نابغه نبود، بلکه دانشمندی کامل بود که با کمک دیگران به قدرتی دست می‌یافت که یا در خدمت دولت بود و یا بر علیه آن، یا به‌کار زندگی می‌آمد و یا آن را ویران می‌کرد. در واقع چهره‌ای بود تدبیراندیش زندگی و مرگ (جهاندیده و سرخوش ۱۳۷۹: ۲۱۰).
فوکو با توجه به موانعی که روشنفکر خاص در مبارزه با نهادی حقوقی و پلیسی با آنها روبه‌رو است، بر آن است که کارکرد روشنفکر خاص مستلزم یک بازنگری است. ولی علی‌رغم خطراتی که این روشنفکر را تهدید می‌کند، نکته مهم تأثیرهای ویژه‌ای است که بر سخن راستین می‌گذارد. در واقع مسئله مهم این است که حقیقتی خارج از قدرت وجود ندارد. در ضمن فاقد قدرت هم نیست بلکه حقیقت چیزی است مربوط به این جهان که صرفاً براساس اشکال متفاوت لازم ایجاد می‌شود و موجب تأثیرهای مداومی از قدرت می‌شود. حقیقت باید مانند مجموعه‌ای از فرآیندهای منظم برای تولید، قانونمندی، ساماندهی، توزیع، گردش و کارکرد احکام شناخته شود؛ در جریانی دوار با نظام قدرت که آن را تولید کرده و زنده نگاه داشته و با نتایج قدرت که آنها را ترغیب کرده و بسط می‌دهد، مرتبط است؛ یک سامان حقیقت که صرفاً ایدئولوژیک یا روبنائی نیست بلکه شرطی است برای پیدایش و تکامل سرمایه‌داری که با دگرسانی‌هائی در کشورهای سوسیالیستی کار می‌کند. در این میان مسئله اساسی برای روشنفکر نه انتقاد به آن محتوای ایدئولوژیک و نه اطمینان به این امر است که کنش او مبتنی بر یک ایدئولوژی صحیح باشد. بلکه تحقیق در مورد امکان ساختن یک سیاست جدید حقیقت است. مسئله بر سورهائی حقیقت از هر نوع مناسبات قدرت نیست. چنین چیزی خیالی واهی بیش نیست. زیرا حیقت همان قدرت است؛ بلکه جدا کردن قدرت حقیقت از اشکال اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی قدرت است که در حال حاضر درون آنها کار می‌کند. خلاصهٔ کلام مسئلهٔ سیاسی، خود حقیقت است. اهمیت نیچه نیز از همین جا نشأت می‌گیرد (جهاندیده و سرخوش ۱۳۷۹: ۳۳۵-۳۲۴).
بنابراین روشنفکر حرفه‌ای فوکو که بدیهیات را به چالش می‌کشد و در پی دگرگونی عادات فکری و قواعد نهادینه‌شده اجتماع است، نمی‌تواند همچون یک ایدئولوگ از بایدها و نبایدها سخن گوید. نمی‌تواند برای توده‌ها مدینهٔ فاضله‌ای ترسیم کند و پیامبروار آنها را برای نیل به آن هدایت کند. چنین تعبیری از روشنفکر، یادآور ابرانسان نیچه‌ای است که با اعلام مرگ خدا، یعنی ارزش‌های کهنه، در پی آن است تا ارزش‌های نو بیافریند. فوکو نیز تحت‌تأثیر نیچه بر آن است که حقیقتی خارج از مناسبات قدرت وجود ندارد. او نیز همان سؤال نیچه را تکرار می‌کند که چرا ما این همه دغدغه حقیقت را داریم؟ چرا حقیقت، نه دروغ؛ چرا که خارج از مناسبات قدرت، نه حقیقتی وجود دارد و نه معرفتی. پس هیچ روشنفکری نمی‌تواند با اتکاء به معرفتی خاص، برای نیل به حقیقت، خود را منجی توده‌ها معرفی کند.
سؤالی که اینجا مطرح می‌شود، این است که از آنجا که فوکو خود را یک روشنفکر خاص می‌داند، چون در حوزه خاصی کار می‌کند و درصدد نظریه‌سازی دربارهٔ جهان نیست (فولادوند ۱۳۷۲: ۵۹).و در ضمن به این نکته نیز اذعان دارد که خود نیز درون همین مناسبات قدرت سخن می‌گوید (جهاندیده و سرخوش ۱۳۷۹: ۱۳۶)، زیرا به‌عنوان یک روشنفکر خاص، بر ضد اشکال قدرتی مبارزه می‌کند که خود هم موضوع و هم ابزار آن است، پس چگونه می‌توان دریافت که مبارزه بر علیه اشکال قدرت، روشنفکر را به شکلی دیگر در چنبره قدرت اسیر نکند. به‌عبارتی پیچیده بودن روابط قدرت در بافت جامعه، می‌تواند به‌گونه‌ای باشد که حتی آن زمان که به‌عنوان مثال زندانیان تصمیم می‌گیرند ضد گفتمانی بر علیه ساتختار قدرت پیش بکشند، به‌ نوعی در راستای همان گفتمان حاکم عمل کنند.
فوکو پیرامون آمریت می‌گوید، که یکی از علل اضطراب و پریشانی ما در یافتن اشکال صحیح مبارزه، از این نکته نشأت می‌گیرد که ما هنوز به‌درستی نمی‌دانیم، آمریت چیست؟ (عضدانلو ۱۳۸۰: ۶۷). اما وقتی ما هنوز نمی‌دانیم که آمریت دقیقاً چیست؟ چگونه می‌توانیم بر علیه آن مبارزه کنیم؟ با اتکاء به چه معیاری می‌توانیم تشخیص دهیم که در جهتی مخالف با خواست قدرت و نه همسو با آن حرکت می‌کنیم؟ قدرتی که این چنین در شبکه نهادهای اجتماعی ریشه دوانده می‌تواند چنان روح و روان انسان را تسخیر کند که حتی زمانی‌که گمان می‌کند به ضد گفتمانی بر علیه گفتمان نظام قدرت مجهز شده، با این مبارزه هر چه بیشتر خود را در شبکه قدرت حاکم اسیر کند. در واقع این نظام قدرت، نظامی است نهادینه شده و دارای ریشه‌هائی عمیق که شاید حتی روشنفکر حرفه‌ای فوکو را تحت نفوذ بگیرد و مبارزهٔ او را هدایت کند.

مریم صراف‌پور

منبع : سایر منابع