گذر از اسطوره

مقاله ای از خردنامه كه در آن نخست تعریفی از اسطوره به عنوان گونه‌ای جاندارپنداری ارائه و سپس سیر حركت از اسطوره به علم در دو بخش بررسی شده است.
در بخش نخست «گذر از اسطوره» در دنیای غرب پیگیری شده، پاره بزرگ این بخش مربوط به فیلسوفان و «روشنفكران» یونان باستان است در پایان بر خطوط كلی جریان «اسطوره‌زدایی» در دنیای غرب نیز مروری شده است.بخش دوم به ایران پیش از اسلام و پس از اسلام اختصاص دارد، نارضایتی فكری خواص در سال‌های واپسین فرمانروایی ساسانیان، جنبش معتزله و سرانجام فلسفه مشاء و واكنش اشعریان و صوفیان بر ضد آن.
شاید هیوم حق داشته باشد و علیت یك رابطه عقلانی نباشد ولی به هر روی آدمی جانوری است جوینده علت، آن سان كه می‌توان این را یك ویژگی زیست‌شناختی شمرد و اطمینان داشت كه دست كم تا چند هزار سال دیگر در نوع بشر باقی است. می‌گویند زمانی بوده كه نگاه آدمی به جهان پیرامونش جادویی بوده و در آن زمان ایشان همچون كودكان با جهان بازی می‌كرده و زشت و زیبای آن را چنان كه بوده می‌پذیرفته و در آن وقت نیازی نداشته كه بپرسد «چرا».
این دعوی را می‌توان دست بالا درباره «علت‌جویی‌های كلان هستی‌شناختی» پذیرفت ولی اگر در رفتار همان كودكان دقیق شویم می‌بینیم كه بسیار بیشتر از جانوران علت‌جویی می‌كنند یا به محرك‌ها واكنش‌هایی نشان می‌دهند كه دال بر پذیرش اصل علیت است (هرچند كه شاید جانوران «پیشرفته» دیگر نیز تا اندازه‌ای علت‌جو باشند.)
بسیار معروف است كه «اگوست كنت» سیر معرفت بشری را سه مرحله‌ای می‌دانست؛ مرحله دینی (كه ما آن را در این‌جا اسطوره‌ای نامیده‌ایم)، مرحله فلسفی و مرحله علمی و نمونه‌ای هم كه می‌آمد درباره پرسش از چرایی خواب‌آوری تریاك بود. «در مرحله دینی می‌گوییم «تریاك خواب‌آور است چون خدا خواسته» در مرحله فلسفی می‌گوییم «چون تریاك به ذات مخدر است» و در مرحله علمی می‌گوییم «نمی‌دانم چرا ولی تریاك فلان و بهمان ویژگی‌ها را دارد»».
نخستین اسطوره‌شناسان، اسطوره را كمابیش با «جاندارپنداری» (animism) برابر دانستند، آنیمیسمی كه به كار تعلیل می‌آمد و البته كاركردهای آیینی بسیاری نیز داشت.این‌جا به بحث تقدم و تاخر اسطوره و آیین كاری نداریم و وارد گفت‌وگو درباره نظریات اسطوره‌شناسانی چون كاسیرر و الیاده و اشتروس و... نمی‌شویم (اگرچه شاید بسیاری از تحلیل‌های آنان با برداشت‌های ما مغایرتی نداشته باشد)، به همان تعریف قدیمی‌تر اسطوره می‌چسبیم و فقط تأكید می‌كنیم كه ما معنای اسطوره را اندكی فراخ‌تر می‌گیریم نه فقط داستان‌های جاندارپندارانه درباره خدایان و نیمه‌خدایان و آفرینش جهان بلكه هرگونه تعلیل جاندارپندارانه را اسطوره می‌شماریم.
مثلا این داستان را كه چگونه زنی كه كثافت بچه‌اش را با نان تمیز كرده بود، مورد غضب خدا قرار گرفت و تخته نان‌پزی به سینه‌اش چسبید و تابه نان‌پزی به پشتش و تبدیل به لاك‌پشت شد، از مقوله اسطوره می‌شماریم.
می‌توان تصور كرد كه انسان بدوی وقتی می‌خواست واقعه‌ای نامعمول را برای نمونه طغیان رودخانه علت‌یابی كند، در سرچشمه رودخانه الهه‌ای را تصور می‌كرد یا خود رودخانه را خدا می‌شمرد و طغیان آن را به ترس، خشم یا حسادت این الهه نسبت می‌داد.
در نظر انسانی كه بینش علمی دارد چنین تعلیلی كودكانه و بی‌ثمر است ولی باید بدانیم كه از سوی دیگر تعلیل اسطوره‌ای دو مزیت بسیار مهم بر «بررسی علمی» دارد؛ نخست این‌كه پاسخ اسطوره‌ای «غایت‌انگارانه» است و پاسخ غایت‌انگارانه همیشه ارضاكننده‌ترین پاسخ است از آن روی كه در «چرا» پرسیدن گویی همواره ته‌مایه‌ای از غایت‌انگاری هست و دوم آن‌كه چنین پاسخی از جهان «غربت‌زدایی» می‌كند. به هر حال باور داشتن به آگاهی انسان‌وار در پشت پدیده‌های طبیعت – اگرچه این «آگاهی» دمدمی، بی‌رحم یا حتی شیطانی باشد، ازهراس‌انگیزی و بیگانگی جهان می‌كاهد.
به جرات می‌توان گفت كه در یونان باستان بود كه گروهی از متفكران از این مرحله اسطوره‌ای گذشتند و وارد مرحله فلسفی شدند و باز به جرات می‌توان گفت كه در هر جای دیگر جهان نیز كه «گذر از اسطوره» به جریانی فكری تبدیل شد، متفكران آن جریان میراث‌داران مستقیم یا نامستقیم یونانیان بودند. از این رو در این جستار نخست نگاهی به جلوه‌های گوناگون این گذر در فرهنگ یونانیان می‌اندازیم و سپس به كوتاهی دوران‌های بعدی سیر معرفت بشری در غرب را مرور می‌كنیم و در بخش دوم به رابطه مسلمانان و به ویژه ایرانیان با اسطوره نظری می‌افكنیم.
الف – تالس را نخستین فیلسوف یونانی می‌شمارند. معروف است كه او آب را ماده نخستینی می‌دانست كه همه چیز از آن پدید آمده است. درباره این‌كه او چگونه پیدایش جهان را تبیین می‌كرده چیز زیادی دانسته نیست ولی اگر توجیه‌های او همانند دو فیلسوف ایونیایی پس از خودش (آناكسیمندرو آناكسیمنس) بوده، باید بگوییم كه «گذر از اسطوره» با او آغاز شده است. اگرچه در انتخاب ماده نخستینش می‌توان ردپای اسطوره‌ها را یافت (مردم اطراف مدیترانه، چه سامیان چه مصریان و احتمالا كرتیان نیز در اسطوره‌هایشان از آبی سخن می‌گویند كه درآغاز وجود داشته و از آن نخستین خدایان یا تخم كیهانی یا چیزهایی از این دست پدید آمده است.).
نكته بسیار مهمی كه باید بر آن تأكید كرد این است كه «گذر از اسطوره» فقط در میان فیلسوفان دیده نمی‌شود، بلكه در «روشنفكران عمومی» نیز جای جای «علمی اندیشی» دیده می‌شود.
مشاهده این تحول از اسطوره به علم، در نوشته بزرگ‌ترین مورخ اهل یونی جالب توجه و آموزنده است: «می‌گویند كه تسالی در قدیم دریاچه بوده است، درواقع كوه‌های بلند از هر طرف آن را احاطه كرده‌اند: جبال به هم پیوسته پلیون و اوسا از مشرق، المپ از شمال، پیند از مغرب و اتریس از جنوب و دره عمیق تسالی در میان این كوه‌ها واقع است. از این رو رودهای بسیاری به این دره سرازیر می‌شوند از كوه‌هایی كه تسالی را در دشت در میان گرفته‌اند، سرچشمه می‌گیرند و بی‌آنكه نام‌هایشان به یك نام تغییر یابد، سرانجام به یك رود باریك تبدیل می‌شوند كه به دریا می‌ریزد، اما وقتی به هم پیوستند، رودخانه پنه نام می‌گیرد و دیگر نام‌ها از میان می‌رود [...] حتی مردم تسالی می‌گویند كه پوزئیدون بستر رود پنه را حفر كرد و این دور از حقیقت نمی‌نماید، زیرا برای كسی كه معتقد است پوزئیدون زمین را می‌لرزاند و شكاف‌هایی كه زمین‌لرزه پدیدمی‌آورد، كار آن خداست، بدیهی است كه پوزئیدون آن بستر را كنده باشد. اما درواقع آن بستر بر اثر زمین‌لرزه‌ای پدید آمده است، لااقل این چیزی است كه من با مشاهده فاصله كوه‌ها از هم می‌پندارم.»(۱)
اگر تعریفی را كه در آغاز از اسطوره كردیم مدنظر داشته باشیم باید بگوییم كه دموكریتوس با نظریه اتمی‌اش «علمی‌ترین» شخصیت یونان باستان بوده است و كار كسی چون آناكساگوراس را كه در تبیین‌های علمی‌اش پای «نوس» [عقل، روح] را به میان كشیده، ناچاریم برعكس فردریك كاپلستون، «پس‌رفت آناكساگوراس» بنامیم (رجوع كنید به تاریخ فلسفه فردریك كاپلستون، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، چاپ سوم، صفحه ۸۱).
و شگفت‌تر از این، باید ارسطو را دست كم در این‌جا غیرعلمی‌تر از آناكساگوراس بشماریم، چراكه او را این‌گونه نقد می‌كند: «آناكساگوراس عقل را به عنوان عامل خارج از دستگاه (همچون یك ابزار مكانیكی) برای تبیین ساخت و تشكیل عالم به كار می‌برد و هر وقت در تبیین این‌كه چرا هر چیزی ضرورتا هست درمی‌ماند پای آن را به میان می‌كشد، اما در موارد دیگر هر چیزی را به عنوان علت بر عقل مرجح می‌شمارد.»(۲)
در این‌جا باید از سوفیست‌ها نام ببریم كه ظاهرا در یونان باستان نقشی همچون نقش «فیلوزف‌های» فرانسوی در سده هجدهم بازی كرده‌اند، یعنی با فعالیت‌های ادبی و سیاسی خود پیامدهای فكری و اخلاقی پیشرفت‌های زمانشان را میان مردم معمولی گسترش داده‌اند.
یكی از اتهاماتی كه یونانیان محافظه‌كار به آنان وارد می‌كردند «رواج بی‌دینی» بود و این «بی‌دینی» ظاهرا همان چیزی است كه ما «گذر از اسطوره» نامیدیم. برای نمونه همان آناكساگوراس در آتن به زندان افتاد، چون می‌گفت كه خورشید و ماه فقط سنگ‌هایی‌اند گداخته نه دو خدا.
آریستو فانس، كمدی‌نویس آتنی سوفیست‌ها را در «ابرها» دست می‌اندازد و سقراط را به عنوان نماینده آنان هدف تمسخرهای خود قرار می‌دهد. كمدی این‌گونه آغاز كه مردی به «دكان فلسفه و استدلال می‌رود» تا ببیند آن‌جا به چه كار مشغول‌اند، او سرانجام سقراط را می‌بیند كه در سبدی كه از سقف آویزان است نشسته و تفكر می‌كند، میان آنان گفت‌وگویی درمی‌گیرد و سرانجام بحث به زئوس می‌كشد. سقراط زئوس یا دست كم قدرتش را منكر می‌شود. مرد می‌پرسد كه باران چگونه می‌بارد. سقراط می‌گوید به وسیله ابرها (در نظر یونانیان زئوس، شاه خدایان فرستنده باران نیز شمرده می‌شد) و به همین ترتیب می‌كوشد كه همه چیز در خود طبیعت توضیح دهد ولی میان سقراطی كه در این كمدی هجو می‌شود با سقراطی كه در رساله‌های افلاطون می‌بینیم، فرق بسیار است و به راستی هم آسان نیست كه دریابیم، سقراط واقعی به كدامیك نزدیك‌تر بوده، به یك سوفیست یا به افلاطون؟
اندیشه‌های مهم‌ترین شاگرد افلاطون، ارسطو از هر جهت بسیار «علمی‌تر» است با این همه در جای جای آثار او نیز ردپای اسطوره به چشم می‌خورد. از جمله در مطرح كردن مفهوم «غایت» كه گویی ارسطو برای تبیین آن طبیعت را موجودی زنده فرض كرده است. «طبیعت مانند صاحب‌خانه‌ای خوب هر آنچه را كه بتواند سودمند باشد دور نمی‌ریزد»، «طبیعت اصلا بیهوده و بی‌فایده عمل نمی‌كند»، «طبیعت چنان رفتار می‌كند كه گویا آینده را می‌بیند...»(۳)
این غایت‌انگاری بر تمام اندیشه قرون وسطایی چه در میان مسلمانان و چه در میان مسیحیان سایه افكند و پس از پیدایش دانش‌های نوین بود كه گام به گام بیرون رانده شد.در بحث ارسطو از حركت نیز به روشنی اندیشه اسطوره‌ای به چشم می‌آید...
«در نظر یونانیان كه می‌خواستند حركت را به زبان علمی توجیه كنند، نظریه حركت مكانیكی اصلا رخ نمی‌نمود – مگر در برابر چشم نوابغ و نوادری مانند دموكریتوس و ارشمیدس. دو دسته از پدیده‌ها مهم به نظر می‌رسیدند: حركات جانوران و حركات اجرام سماوی. در نظر دانشمند متجدد بدن حیوان ماشینی است دقیق كه ساختمان فیزیكو شیمیایی بسیار بغرنجی دارد و هر كشف جدیدی، قدمی است در راه از میان برداشتن فرق بین جانور و ماشین. اما در نظر یونانیان طبیعی‌تر می‌نمود كه حركات چیزهای ظاهرا بی‌جان را به حركات جانداران تشبیه كنند. هنوز هم كودك جانور زنده را به این وسیله از چیزهای دیگر تمیز می‌دهد كه جانور می‌تواند خود به خود حركت كند. این خاصیت جانور در نظر بسیاری از یونانیان خاصه ارسطو، به عنوان اساس نظریه عمومی طبیعت جلوه می‌كرد.»(۴)
و البته چون آثار ارسطو برای قرن‌ها از سوی بهترین مغزها حجت شمرده می‌شد، می‌توان مجسم كرد كه این رگه‌های اسطوره‌ای چه پیامدهایی در سیر معرفت بشری داشته‌اند.
به دنبال پیروزی‌های اسكندر مقدونی «هلنیسم» در خاورمیانه و بسیاری سرزمین‌های دیگر گسترش یافت و البته همان‌گونه فرهنگ یونانی بر فرهنگ‌های دیگر تأثیر می‌گذاشت از آن‌ها تأثیر می‌پذیرفت.با پیدایش مسیحیت و گسترش آن در اطراف دریای مدیترانه، اندیشه اسطوره‌ای از یك نظر پیشروی كرد و از یك نظر پسروی. پسروی‌اش از آن‌جا بود كه ادیان یگانه‌گرای سامی فقط به یك خدا قائل‌اند و این خدا را نیز كمابیش از عرصه طبیعت بیرون می‌برند و این كار البته برای تعلیل‌های عقلی و فلسفی جای بیشتری باز می‌كند ولی از سوی دیگر گسترش مسیحیت به سود اندیشه اسطوره‌ای شد، چراكه اولا خدایان كهن را در بسیاری مواقع بیرون نكرد و صرفا آنان را شیاطین قلمداد كرد و ثانیا چون در قرون وسطی همه اندیشمندان كلیسایی بودند، الزام می‌شدند كه چندین پیش فرض اسطوره‌ای را همواره به جهان‌شناسی‌شان وارد كنند و ثالثا پاره‌ای از متكلمان مسیحی به ویژه فرانسیسی‌ها، پیوسته می‌كوشیدند كه به قول ژیلسون «پرده جهان طبیعت را نازك كنند» تا هرچه بیشتر دست خدا را به آدمیان نشان بدهند (رجوع كنید به: نقد تفكر فلسفی غرب، اتین‌ژیلسون، ترجمه احمد احمدی، صفحه ۴۹).
در دوران رنسانس اندیشه اسطوره‌ای با بازگشت روشنفكران به سوی میراث فرهنگی یونان و روم، عقب نشست و این عقب‌نشینی با آغاز فلسفه مدرن شدت گرفت. در عصر روشنگری تأثیر كارهای كسانی چون ولتر و دیدرو و دالامبر و... به اندازه‌ای بود كه اسطوره نه تنها از ذهن خواص فكری بلكه از ذهن اغلب تحصیلكردگان بیرون رانده شد. در دوران رمانتیك و پس از آن در اوایل قرن بیستم اسطوره دوباره برگشت ولی این بار جولانگاهش تنها در برخی مكتب‌های سیاسی و ادبی بود و به هر روی از عرصه علم پیوسته پس می‌نشست با جهانگیر شدن فرهنگ غربی این تازش به اسطوره در سراسر زمین گسترش یافته و در همه جا می‌توان پیامدهایش را مشاهده كرد ولی تا پیش از قرن بیستم در شرق در بر پاشنه‌ای دیگر می‌چرخید.
ب – در ایران پیش از اسلام، موبدان، «خردمندان» قوم نیز شمرده می‌شدند، از این رو اسطوره‌ها كه درباره پیدایش جهان و تعلیل پدیده‌های طبیعت می‌گفتند، «دانش عصر» را تشكیل می‌داد. افزون بر این به خاطر ثنویت ویژه زرتشتیان در هر پدیده این جهانی نیز دست اهورامزدا یا اهریمن یا هر دو دیده می‌شد.
(مثلا روشنایی آتش از اهورامزدا بود و سوزندگی آن از اهریمن) و این خود به «اسطوره‌زدگی» بسیار می‌افزود و خلاصه بگوییم ایرانیان نیز همچون دیگر مردم جهان آن «گذر از اسطوره»ای را كه در یونان رخ داده بود، تجربه نكرده بودند.
در پایان دوران ساسانیان، یعنی از زمان خسرو انوشیروان به بعد نارضایتی و جنبشی در اندیشه خواص ایرانیان به چشم می‌خورد. خود انوشیروان را می‌توان از مصادیق این «خواص» شمرد.
وقتی فیلسوفان یونانی پس از تعطیل شدن مدرسه‌های فلسفه در آتن به دربار او پناهنده شدند. ظاهرا گفت‌وگوی آنان با انوشیروان بر گرد مسئله پیدایش جهان بود و این نشان می‌دهد كه شاه ایران دست كم تا اندازه‌ای از پاسخ‌های اسطوره‌ای موبدان ناراضی بوده است.
اگر «باب برزویه طبیب» در كلیله و دمنه را به راستی از یك ایرانی دوران ساسانی بشماریم باید بگوییم نارضایتی بسیار هم جدی بوده است.
به وجود آمدن دانشگاه جندی شاپور نیز كه در آن به ویژه پزشكی تدریس می‌شد، باید اندیشه برخی از ایرانیان را بیشتر و بیشتر به «علت‌یابی ناجاندارپندارانه» سوق داده باشد. جورج سارتن در تاریخ علم خود این دانشگاه را مهم‌ترین مركز علمی جهان در برهه‌ای از زمان دانسته است.
پس از اسلام از اواخر قرن دوم هجری، جنبش عقلانی معتزله در عراق رواج یافت. برای این پدیده می‌توان علل بسیاری برشمرد؛ آمیختگی مردمی با باورهای گوناگون، لزوم مناظره با مانویان جدل‌پیشه، تقلیدی كه خلیفگان نخستین عباسی از «شاهان حكیم» ایران می‌كردند و... . با رواج ترجمه‌های آثار فیلسوفان و پزشكان یونانی در همین دوره میراثی برای فیلسوفان و متكلمان مسلمان دوره‌های بعد به وجود آمد و باعث شد نطفه حركتی به سوی علم باقی بماند و حتی پس از بر افتادن معتزله رشد كند.
جریان فلسفه مشاء مسلما «حركتی علمی‌تر» از حركت معتزله بود ولی این را هم باید بپذیریم كه در نهایت از بسیاری فلسفه‌های یونان باستان اسطوره‌زده‌تر بود. بی‌جهت نیست كه متكلمان مسیحی اروپا در قرن سیزدهم به آثار ابن سینا با خوش‌بینی بیشتری می‌نگریستند تا به آثار ابن رشد (كه در حقیقت بسیار ارسطویی‌تر بود). فیلسوفان مشایی مسلمان آثار نوافلاطونیان را به حساب ارسطو گذاشتند و این شد كه دستگاه فلسفی اسطوره‌تری ساختند و مفاهیمی همچون «عقول عشره» و «فیض» و «حدوث» و... به میان آوردند.
با این همه همین جنبش نیم فلسفی، نیم‌اسطوره‌ای نیز در جهان اسلام سرنوشت تلخی پیدا كرد، قشری‌گری مذهبی و تصوف دو جریانی بود كه با قدرت به جان آن افتادند و تا قرن ششم هجری آن را به طور كامل از صحنه بیرون راندند.
اشعریان نه تنها تحلیل فلسفی كه از بیخ و بن تحلیل را نفی می‌كردند. ابوالحسن اشعری معتقد بود كه اگر بخواهیم به معجزات پیامبران باور داشته باشیم باید اصل علیت را كنار بگذاریم. بعدها پیروان او چون باقلانی و جوینی و غزالی متافیزیكی را پی افكندند كه در آن علیت جایی نداشت. در نظر آنان دنیا متشكل است از ذرات لایتجزای غیر مادی كه فقط به اراده خدا تغییر موقعیت می‌دهند و رابطه علیت فقط در میان اراده خدا و این «اتم‌ها» وجود دارد نه در میان خود «اتم‌ها». (اگرچه متافیزیك اشعریان برای علم بسیار زیان‌بار است ولی اگر خوب به آن دقت كنیم می‌توانیم ببینیم كه به طور ضمنی نشان می‌دهد كه ذهن سازندگان تا اندازه زیاد اسطوره‌زدایی شده بوده است).
نباید پنداشت كه تنها مخالفان عقل‌گرایان، متكلمان هوشمندی چون باقلانی و غزالی بوده‌اند، فلسفه را در دنیای اسلام بیشتر محدثان متعصب و صوفیان خردستیز بر زمین زدند تا متكلمان.
درباره رگه‌های اسطوره‌ای در عرفان مسلمانان می‌توان شواهد بسیار زیادی آورد و مگر به راستی خود عرفان چیزی غیر از اسطوره است؟
در رمان «نارنسیس و گلد‌موند» هرمان هسه از زبان نارنسیس به گلدموند چنین می‌گوید: «... اگر به عوض این‌كه به دنیاروی و به سیر آفاق و انفس بپردازی در راه اندیشه قدم نهاده بودی، تباه گشته بودی، عارف شده بودی. زیرا عارفان به بیان خلاصه و اگر در بند بیان دقیق نباشیم، متفكرانی هستند كه نمی‌توانند خود را از بند تصاویر ذهن خود آزاد كنند. كسانی‌اند كه ابدا متفكر نیستند، در خفا هنرمندند. شاعرانی كه شعر نمی‌گویند، نقاشانی كه قلم‌مو ندارند و خنیاگرانی كه نغمه‌ای نمی‌سازند. در میان آن‌ها اذهانی به غایت والا و صاحبان ذوقی گران‌سنگ یافت می‌شوند. اما همه بی‌استثنا اشخاصی سخت نگون‌بخت‌اند و تو نیز یكی از همین‌ها شده بودی، اما خدا را شكر به راه اندیشه نرفتی و هنرمند شد...»(۵)و مگر یكی از ویژگی‌های اصلی عرفان زنده پنداشتن جهان اطراف نیست.

بهمن رستاخیز
پانوشت‌ها:
۱ – جهان اسطوره‌شناسی، نوشته لوی استروس، مالینوفسكی، الكساندر كراپ و...، ترجمه جلال ستاری، نشر مركز، چاپ اول، صفحه ۴۷.
۲ - تاریخ فلسفه (جلد اول) نوشته فردریك كاپلستون، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، چاپ سوم، صفحه ۸۶
۳ – ارسطو، نوشته دیوید راس، ترجمه مهدی قوام صفری، انتشارات فكر روز، چاپ اول، صفحه ۱۲۹
۴ – تاریخ فلسفه غرب، نوشته برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، كتاب پرواز، چاپ ششم، صفحه ۲۹۹
۵ - نارتسیس و گلدموند، نوشته هرمان هسه، ترجمه سروش حبیبی، نشر چشمه، چاپ اول، صفحه ۳۳۱

منبع : روزنامه همشهری