شیخ شهاب الدین سهروردی «شیخ اشراق»

شاید دوستان سهروردی بنا به دلایل سیاسی نوشتن شرح حال او را دشوار می دیدند شهروزی تنها كسی است كه از سهروردی به شیوه ای یاد می كند كه می رساند شخصاً با او ملاقات كرده است, گرچه این بسیار غیر محتمل است زیرا نه سهروردی نه هیچ زندگی نامه نویس دیگری اشاره ای به این مطلب ندارد

شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش‌بن امیرابوالفتوح سهروردی معروف به سهروردی كه لقب شیخ اشراق دارد در روستایی نزدیك زنجان به نام سهرورد دیده به جهان گشود. تاریخ تولدش محقق نیست اما زندگی‌نامه نویس بسیار سرشناس او، شهرزوری می‌گوید: وی در ۵۴۵ ه.ق یا ۵۵۰ ه.ق زاده شد، حال آنكه سیدحسین نصر محقق سهروردی شناس تاریخ ۵۴۹ را ذكر كرده است. سهروردی در عنفوان جوانی به مراغه رفت و آنجا در محضر مجدالدین جیلی تحصیل حكمت كرد و آنگاه به اصفهان سفر كرد و فلسفه را نزد ظهیرالدین قاری آموخت و به مطالعه بصائر عمربن صلان الصاوی مبادرت كرد. برای دیدار با مشایخ صوفی به سرزمین‌های اسلامی سفر می‌كرد و در ضمن خود را به زهد و ریاضت مشغول می‌داشت و اوقات زیادی را در اعتكاف می‌گذراند. می‌گوید مصاحبی را جستجو می‌كردم كه بصیرت معنوی‌اش همطراز من باشد اما موفق به یافتن چنین كسی نشدم. طی گذار از آسیای صغیر و سوریه، سهروردی در یكی از سفرهایش از دمشق به حلب، با ملك ظاهر، پسر صلاح‌الدین ایوبی مشهور، دیدار كرد.

یعقوب‌بن عبدالله قموی تاریخی این سفر به سوریه را ۵۷۹ ه.ق ذكر كرده است. شهر زوری، معاصر و زندگی نامه‌نویس سهروردی می‌نویسد: ملك شیخ را دوست می‌داشت و او ملك را. علمای سوریه گرد شیخ در آمدند و سخنانش را شنیدند. او در ضمن مباحثی اندیشه‌های حكما و درستی آن اندیشه‌ها را روشن و نظر مخالفان حكما را تضعیف كرد. معلوم نیست كه آیا سهروردی شماری از طلبه علم را تربیت كرد یا نه اما می‌دانیم كه وی حلقه‌ای از دوستان و مصاحبان نزدیك داشته كه بنا به خواهش آنان كتاب حكمه الاشراق را تالیف كرد. در اواخر این كتاب سهروردی از یاران خود به عنوان اخوان یاد می‌كند و از آنان می‌خواهد كه كتاب را از دسترس دشمنان حكمت دور بدارند. این نیز اشاره دارد به وجود گروهی از دوستان یا پیروانی كه او را شخصاً می‌شناخته‌اند.

شاید دوستان سهروردی بنا به دلایل سیاسی نوشتن شرح حال او را دشوار می‌دیدند. شهروزی تنها كسی است كه از سهروردی به شیوه‌ای یاد می‌كند كه می‌رساند شخصاً با او ملاقات كرده است، گرچه این بسیار غیر محتمل است زیرا نه سهروردی نه هیچ زندگی‌نامه نویس دیگری اشاره‌ای به این مطلب ندارد. شاید شهروزی از طریق كسی كه سهروردی را شخصاً می‌شناخته با استاد آشنا شده است. هوش سرشار سهروردی، دانش گسترده و ژرف او و بالاخره روحیه پذیرش او نسبت به دیگر سنن حكمت و نیز گرایش وی به اسرار و عوالم باطنی باعث خصومت شد و فقهای دربار ملك ظاهر را به دشمنی بر ضد وی برانگیخت. یوسف بن تعزی بردی دركتاب النجوم الظاهر، فی ملوك مصر و القاهره از ملاقات خود با سهرودی یاد می‌كند و او را مردی با دانش وسیع و مفخری كوچك توصیف می‌‌كند. در مقایسه با دیگر فیلسوفان اسلامی، مخصوصاً ابن‌سینا، سهروردی خود را همطراز آنان قرار می‌دهد و می‌گوید: در علوم یونان اگر برتر نباشم با آنان برابرم، اما از لحاظ ذوق برترم. چون او مبلغ نوعی حكمت بود كه با آراء فقهای متدین سازگار نبود. سرانجام آنان از ملك ظاهر خواستند تا سهرودی را به اتهام داشتن اعتقاد به اندیشه‌های ضددینی به هلاكت برساند. وقتی ملك ظاهر امتناع كرد، فقها عریضه‌ای امضا كردند و پیش صلاح الدین فرستادند و او به پسرش دستور داد سهروردی را به قتل برساند. ملك ظاهر از سر بی‌میلی فرمان پدر را به اجرا در آورد و سهروردی به سال ۵۸۷ ه.ق ۱۲۰۸ م كشته شد. مرگ سهروردی روز جمعه ماه ذیحجه رخ داد. به گفته شهروزی، روایات مختلفی در باب نحوه قتل سهروردی وجود دارد او می‌نویسد:

... او را به زندان افكندند و خوردن و نوشیدن را از او دریغ داشتند تا مرد. گروهی می‌گویند او آن قدر روزه داشت تا به اصل خود پیوست. بعضی بر این عقیده‌اند كه او را خفه كردند، و باز جمعی دیگر معتقدند او را با ضرب شمشیر كشتند. كسانی هم هستند كه می‌گویند وی را از دیوار قلعه فرو انداختند و سپس بسوختند. مرگ سهروردی همان اندازه اسرار آمیز بود كه زندگیش به غیر از شماری كتاب، چیز چندانی بر جای نگذاشت كه سرگذشت زندگی او را روشن كند. از مردم كناره می‌گرفت و تنها طالب مصاحبت با اهل علم بود. می‌گویند شیوه لباس پوشیدنش هر روز تغییر می‌كرد روزی به سبك درباریان جامه می‌‌پوشید و روز بعد لباس فقیرانه به تن می‌كرد.

برای درك فلسفه سهروردی، اوضاع اجتماعی، سیاسی زمان او را باید فهمید. نمی‌خواهیم بگوییم كه فلسفه او تابع واقعیات تاریخی است، بلكه اگر شرایطی كه سهروردی در آن زندگی می‌كرد بهتر شناخته شود، شاید پاره‌ای از مسائل دخیل در قتل او و نیز بعضی روندهای فلسفی در افكارش روشن‌تر گردد. سهروردی دردوران پرآشوبی می‌زیست كه شمال سوریه دستخوش تغییری عمده بود یعنی مركز قدرتمند شیعه‌نشینی بود كه به منطقه تحت سلطه سنیان تبدیل می‌شد. سهروردی زمانی به حلب رفت كه این دگرگونی در حال وقوع بود و به نظر مسلمانان صلاح‌الدین در مقام مرد نیرومندی كه می‌توانست با صلیبیان مقابله كند واپسین امید بود.

در چنین وضعیتی فقهای ظاهری‌تر به هیچ وجه حال و حوصله آن را نداشتند كه اجازه دهند فیلسوفی جوان، احتمالاً با پاره‌‌ای گرایش‌های شیعی، پسر صلاح‌الدین ملك ظاهر را كه سهروردی در دربارش می‌زیست فاسد كند. با توجه به عوامل یاد شده سهروردی را می‌توان شخصیتی شمرد كه فرهنگی غنی شامل عناصری از آیین زرتشتی به ارث برده بود، فیلسوفی متبحر در فلسفه مشایی و عارفی كه سعی می‌كرد نشان دهد كه جوهره همه سنت‌های حكمت الهی یك حقیقت عام است. شاید غیبت او به نشان دادن چنین وحدتی ارتباطی داشت با دشمنی آشكار مذاهب مختلف نسبت به یكدیگر، مخصوصاً مسیحیت و اسلام. هنگامی كه مسیحیان و مسلمانان درگیر جنگی خونین بودند، پیام وحدت سهروردی شاید خطرناك و حتی عقیده‌ای بدعت گذارانه تلقی می‌شد.

● اوضاع فكری

سهررودی در زمانی زندگی می‌كرد كه اشاعره نفوذ و قدرت كلام معتزلی را به حد متنابهی كاهش داده بودند. نتیجه عقلانیت معتزله كلام اشعری بود، كه راه را برای تفسیری صوری و عام‌تر از اسلام آماده ساخت. در حالی كه بحث و جدل در میان طرفداران علوم عقلی ادامه داشت، مكاتب فلسفی و كلامی نیز آماج چالش‌های مكاتب تجربی‌تر صوفیان واقع شد: صوفیانی كه روش‌های معرفت شناختی آنان درست همان بینابینی را مورد شك و اعتراض قرار می‌داد كه مكاتب عقلگرایانه نظریه‌های خود را در باب علم بر آن نهاده بودند. صوفیان بزرگی چون بایزید بسطامی و حلاج كه بر سهروردی تاثیر داشتند، سبب ساز ورزیدگی تفكر عرفانی وی گردیدند. تكیه آنان بر تصفیه نفس و زهد و پارسایی بدیل یا جایگزینی بود برای الگوهای معرفت‌‌شناختی كه سمت گیری‌ فلسفی بیشتر داشتند. در این برهه تاریخی، غزالی در مقام معتبرترین استاد علم كلام و علامه در علوم دینی، به فلاسفه كه برای حصول یقین تنها به استدلال متكی بودند زبان انتقاد گشود، جهد غزالی در اثبات نكته مذكور، كه نمونه آن در تهافت الفلاسفه دیده می‌شود راه را برای صوفیه چنان كوبید كه بتوانند با مكاتب فكری فلسفه‌گراتر به چالش برخیزند. بر اثر حمله غزالی به فلسفه،كم‌كم تصوف به عنوان مكتبی به شمار می‌آمد كه شایستگی آن می‌بایستی تصدیق می‌شد، و دیگر به غلیان‌های احساسات كه در ترانه‌ها، اشعار و عمل به زهد و ریاضت تجسم می‌یابد، محدود نمی‌شد. با توجه به دوگانگی مشهود میان فلسفه مشایی و تصوف، سوال در باب افق فكری آن زمان می‌تواند این بوده باشد كه آیا برقراری آشتی میان این دو مكتب متضاد امكان‌پذیر است؟ سهروردی نشان داد كه چنین تركیب یا سنتزی نه تنها ممكن بلكه لازم است و دیگر این كه آشنایی كامل با فلسفه مشایی شرط اولیه فهم فلسفه اشراق است این تلاش در جهت زدن پلی بین سنت عقلگرایی در فلسفه اسلامی و دیدگاه علم از طریق عرفان برای چندین قرن بر فعالیت‌های فلسفی در ایران حاكم بود. در مركز این جر و بحث‌ها ابن‌سینا با آن نظام فلسفی فراگیر خود قرار داشت.

فلسفه ابن‌سینا تا قبل از سهروردی به طرق مختلف شرح و تفسیر شده بود و این باعث به وجود آمدن شماری مكتب فكری گردید كه اساساً ابن سینایی بودند، اما هر كدام بر یكی از جنبه‌های افكار وی تاكید می‌كردند. اولاً بخش‌هایی از فلسفه ابن‌سینا بود كه ماهیتاً ارسطویی صرف بود و می‌توان آن را از مقوله فلسفه مشایی دانست. سنت مشایی رونق گرفت و همین تفسیر ابن‌سینا بر فلسفه ارسطو بود كه با تصوف تضاد داشت. ثانیاً كسانی از قبیل هواداران علم كلام بودند كه چون منطق و مابعدالطبیعه ابن‌سینا را ابزار مفیدی برای تجزیه و تحلیل می‌دیدند، آن را اختیار كردند. چنین روندی در آثار فخررازی به اوج خود رسید، وی منطق‌ و مابعدالطبیعه ابن‌سینایی را در حل مسائل مختلف كلام به كار گرفت و بالاخره، جنبه عرفانی ابن‌سینا بود كه كمتر از مصنفات عقل‌گرایانه او جلب توجه كرد. در مصنفاتی از او مانند حی‌بن یقظان و فصل آخر اشارات، جنبه نوافلاطونی فلسفه ابن‌سینا بسیار آشكار است. سهروردی از چنین نوشته‌هایی به خوبی خبر داشت. مثلاً در یكی از آثارش به نام الغربه الغربیه با استفاده از همان استعاره‌های ابن‌سینا داستان او را دنبال می‌گیرد. بنابراین سهروردی زمانی بر صحنه فعالیت‌های فكری ظاهر شد كه تفسیرها یا برداشت‌های گوناگون از ابن‌سینا منجر شده بود به ظهور مكاتب مختلفی كه غالباً خصم یكدیگر بودند.

بر تفاوت‌های موجود بین تفسیرهای گوناگون از فلسفه ابن‌سینا باید سیل اندیشه‌ها و فلسفه‌های بیگانه را افزود، این گوناگونی فكری ثمره ترجمه متون یونانی و تاثیر متقابل خبرگان سنت‌هایی از این قبیل مكاتب نوافلاطونی، فیثاغورثی و هرمسی و فلسفه یونانی در حلقه‌های فكری مسلمانان بود. سهروردی كه خود احیاگر«جاویدان خرد» بود فلسفه عقلگرایانه مشاییون، حكمت عملی و متصوفه و ذوق اشراقیون را تركیب كرد. اندیشه‌های سهروردی در سنت فلسفه اسلامی نفوذ كرد و وسیله‌ای به دست فلاسفه شیعی داد تا به كمك آن جنبه‌های باطنی‌تر اسلام را در مقایسه با برداشت‌های ظاهری‌تر مبتنی بر نص متون، به طرز موجه‌تری از لحاظ عقلی تحلیل كنند. سهروردی در مقام متفكری كه می‌بایستی عقلگرایی و تصوف را در چارچوب یك نظام واحد فلسفی آشتی بدهد شكاف عمیق میان دو برداشت یا دو رویكرد را نسبت به پیام اسلام پركرد. نوع حكمتی كه سهروردی رشد و قوام بخشید و به حكمه الاشراق شهرت دارد، عقلانیت را در بر می‌گیرد اما با مبتنی كردن آن بر پایه رویت مستقیم حقیقت از عقلانت هم فراتر می‌رود. سهروردی در بعد وجودی و عرفاتی تحلیلی فراگیر و عام از كیش زرتشتی، مكاتب فیثاغورث و هرمسی انجام داد.

شاید توفیق عمده او این است كه وی پیشاهنگ در چیزی است كه هانری‌كربن آن را علم تأویل می‌خواند؛ نوعی تحلیل بین الادیان كه باید توسط كسانی صورت پذیرد كه از درون یك سنت یا مكتب سخن می‌گویند و عین وجود آنان مظهر فیض حقیقتی است كه سنت به آنان ارزانی داشته است.

● آثار و تالیفات سهروردی

تالیفات سهروردی متنوع و برخوردار از تحرك و پویایی است واغلب از توضیح و تفسیر مبحثی صرفاً فلسفی به سراغ داستان یا روایتی عمیقاً عرفانی می‌رود. آثار وی به سبك‌های متفاوتی نوشته شده است، یعنی مشایی، عرفانی و اشراقی. گرچه در چند دهه اخیر بسیاری از گارهلی سهروردی به همت سیدحسین نصر و هانری كربن به مردم معرفی شده، شماری از آثار وی هنوز منتشر نشده؛ مانده است. از جمله آثار منتشر شده سهروردی می‌توان به تالیفات وی درباره علوم طبیعی، ریاضیات و منطق اشاره كرد كه قسمت‌هایی از دو اثر مهم مطارحات و مقاومات است و نیز كتاب تلویحات به علاوه تمام متون عربی، الوح عمادی، لمحات و واردات و تقدیسات، در دسترس نیست. در یك دسته‌بندی آثار سهروردی به شرح زیر است:

۱) سهروردی چهار رساله بزرگ نوشت كه حاوی اصول عقاید اوست. تلویحات، مقاومات، مطارحات و بالاخره حكمه الاشراق سه تالیف اول به شیوه مشایی نوشته شده، هرچند كه شامل انتقادهایی بر پاره‌ای از مفاهیم این مكتب فلسفی است.

۲) تالیفات كوتاه‌تر، كه پاره‌ای از آنها از نظر مبادی اعتقادی اهمیت دارند اما باید آنها را به عنوان توضیحاتی بیشتر بر مقالات اعتقادی بزرگ‌تر به شمار آورد این كتاب‌ها عبارتند از: هیاكل‌النور، الواح عمادی، پرتونامه، فی ‌اعتقاد الحكما، لمحات، یزدان شناخت و بستان القلوب، بعضی از این كتب به عربی و بعضی به فارسی است. آثار فارسی او جزو بهترین تالیفات ادبی در زبان فارسی است. ممكن است سهروردی خود برخی از این رسالات را از عربی به فارسی برگردانده باشد.

۳) سهروردی شماری رساله رمزی به فارسی نوشت این رساله‌ها دارای زبانی بسیار نمادین است كه رموز زرتشتی، هرمسی و اسلامی را تلفیق می‌كند این رساله‌ها شامل نوشته‌های زیرین است:

▪ عقل سرخ،

▪ آواز پر جبرئیل،

▪ قصه الغربه الغربیه،

▪ لغت موران،

▪ رساله فی حاله الطفولیه،

▪ روزی با جماعت صوفیان،

▪ سفیر سیمرغ،

▪ رسال فی المعراج،

▪ پرتونامه

هدف از این رسالات نشان دادن سفر روح به سوی اتحاد با خدا و شوق فطری انسان برای كسب معرفت است.

۴) شماری رساله فلسفی و مربوط به تشرف به فرقه تصوف نیز نوشت كه عبارتند از: ترجمه وی از رساله الطیر ابن‌سینا و شرح فارسی او بر اشارات و تنبیهات ابن‌سینا. رساله‌ای نیز دارد به نام رساله فی‌‌حقیقه العشق كه مبتنی بر رساله فی‌العشق ابن‌سیناست و شروحی بر آیاتی از قرآن و پاره‌ای از احادیث.

۵) دسته‌ای هم مصنفات ادعیه، اوراد و اذكار است، كه سهروردی آنها را واردات و تقدیسات می‌نامد.

فهرست منابع و ماخذ:

۱- نصر، حسین: سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تبریز، سروش۱۳۴۵ .

۲- سجادی، جعفر: شهاب‌الدین سهروردی و سیری در فلسفه اشراق، تهران، نشریه فلسفه ۱۳۶۳.

۳- شهرورزی، محمدبن محمود: شرح حكمه الاشراق سهروردی، تصحیح و تحقیق و مقدمه، حسین رضایی تربتی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)۱۳۷۲.

۴- ابراهیم دینانی، غلامحسین: شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، نشر حكمت۱۳۶۴.

۵- امین رضوی، مهدی: سهروردی و مكتب اشراق ترجمه مجدالدین كیوانی، تهران، نشر مركز۱۳۷۷.

۶- حقیقت، عبدالرفیع: سهروردی شهید فرهنگ ملی ایران، تهران نشر كومش، ۱۳۷۸.

۷- سید عرب، حسن: منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، تهران، شفیعی، ۱۳۷۸.

۸- سعیدی، حسن: عرفان در حكمت اشراق، تهران، مركز چاپ و نشر دانشگاه شهید بهشتی ۱۳۸۰.

۹- پور جوادی، نصرالله: اشراق و عرفان (مقاله‌ها و نقدها) تهران، مركز نشر دانشگاهی ۱۳۸۰.

۱۰- كوربن، هانری: روابط حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان ترجمه احمد فردید، عبدالحمید گلشن،‌تهران، ‌موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران ۱۳۸۲.