تاملی بر مفهوم عدالت در اندیشه امام خمینی

اصولا, مشکل های Problematics تناقض نهایی فکری بر پایه نوع رابطه بشر با هستی Cosmos , پدید می آیند, و نظام های فکری که بصورت فلسفه های گوناگون خودشان را ظاهر ساخته اند پیرامون راه حل ها و تفسیر و توجیه این مشکل ها تاسیس می گردند

الف) طرح مساله

اصولا، مشکل‏های ( (Problematics تناقض نهایی فکری بر پایه نوع رابطه بشر با هستی Cosmos ، پدید می‏آیند، و نظام‏های فکری که بصورت فلسفه‏های گوناگون خودشان را ظاهر ساخته‏اند پیرامون راه‏حل‏ها و تفسیر و توجیه این مشکل‏ها تاسیس می‏گردند . عدالت نیز همواره از مشکل‏های بسیار جدی بشر، از آغاز زندگی جمعی او تاکنون بوده و به سیاق سایر مشکل‏ها بر پایه رابطه بشر با هستی کلی Univers و اجزا آن یعنی افراد همنوعش، و سایر موجودات تاسیس شده است . ۱ شاید، دغدغه حیات مطلوب داشتن، در دنیایی که برای بشر فانی بوده، عامل طرح آن شده باشد . اینکه در حیات فردی، در ایام محدود حیات، چه نوع رفتار و سلوکی را در تنظیم احوال شخصی پیشه کنیم که بهترین باشد؟ و نسبت‏با سایر موجودات اعم از جاندار و بیجان چه کنیم؟ و با همنوعان چه؟ در اجتماع انسانی، بهترین شکل تجمع و تنظیم روابط کلام است؟ در رابطه با حاکم و زمامدار چه باید کرد؟ بهترین نوع رابطه حاکم و حکومت‏شوندگان با یکدیگر چیست؟ و پرسش‏هایی از این دست که مرتبط با حیات و معناداری آن است و در همه آنها، شکل عمل مطلوب قابل تصور است، از عوامل پیدایش مفهوم عدالت و تامل درباره آن شده است .

البته این‏گونه پرسش‏ها، همان‏گونه که از ظاهر آن مستفاد می‏شود، ماهیتی غایت‏انگارانه telological دارند، چرا که مستلزم تصور یک وضع مطلوب و آرمانی آنست که بین آن با امر واقع و وضعیت کنونی زیست انسان، فاصله است . و برای طی شدن این فاصله به حرکت، جهت معین، جهت‏یاب و معونه و شیوه خاص نیاز است تا بتوان به مقصود و هدف رسید . بنابراین بخشی از اندیشه‏ورزیها پیرامون عدالت که بر مبنای چنین پرسش‏هایی، صورت گرفته، تاملاتی است معطوف به غایت عمل انسانی چه در سطح فردی و چه در سطح اجتماعی آن که ناظر به وضع کمال مطلوب است .

این گرایش از اندیشه‏های سیاسی که ماهیتا هنجاری Normative است، البته با نگاه تجربه‏گرای فلسفه سیاسی که آمیخته با فلسفه اخلاق است . اما اندیشه‏ورزی در باب عدالت، همواره از باب غایت‏مندی عمل انسانی و کمال‏گرایی او طرح نشد، بلکه بخشی از اندیشه‏ورزیها، از باب ضرورت حفظ وضع است . در این گرایش نگاه به عدالت، نگاهی آلی یا ابزارگرایانه instrumentalist است . عمل به عدالت و پرهیز از بی‏عدالتی، به مثابه صفت زمامدار، از جهت تاثیری که در بقای ملک و مملکت دارد ضرورت یافته و طرح می‏شود . پایداری ملک و ترفیه حال مردم و رونق اقتصادی و برقرار شدن امنیت و به سامان شدن امور که در ملکداری اهمیت اساسی دارند، بسته به عمل عادلانه زمامدار دانسته شده است . این گرایش از اندیشه‏ها در منابعی چون اندرزنامه‏ها، سیاست‏نامه‏ها و شریعت‏نامه‏ها، نمود یافته است . بنابراین بطورکلی در باب دلیل وجودی raisondeetre عدالت، در اندیشه‏های سیاسی . دو برداشت مطرح شده است; برداشت غایت‏انگارانه که معطوف به وضعیت کمال مطلوب است و برداشت ابزارگرایانه که معطوف به حفظ و تداوم وضع موجود است .

حال با توجه به این دو برداشت عمده از عدالت، تلاش می‏کنیم تا مفهوم عدالت را در اندیشه‏های سیاسی حضرت امام خمینی بررسی کنیم . در این مقاله، عدالت و الزامات آن را در آثار فلسفی و عرفانی حضرت امام تا حد امکان طرح می‏کنیم .

ب) تعریف عدالت

امام خمینی (س) در کتاب مشهور "جنود عقل و جهل" که به تفسیر حدیثی از امام صادق (ع) با همین عنوان، اختصاص دارد، دیدگاه نظری خود را درباره عدل بیان کرده است . آنچه امام در این کتاب ابتدائا در تعریف عدالت آورده نشان می‏دهد که به طورکلی تعریف ارسطویی عدالت، به معنای فضیلت‏حد وسط را پذیرفته است .

"بدان که عدالت عبارت است از: حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امهات فضایل اخلاقیه است" . ۲

حضرت امام در ذیل شرح بر این حدیث تفسیرهای این تعریف بنیادی را که با ادبیات عرفانی همراه و آمیخته می‏شود، در چهار گرایش بیان کرده است که آنها را در مقولات ذیل دسته‏بندی می‏کنیم .

۱) عدالت از منظر وجودشناسی عرفانی

بخشی از تفسیر امام درباره عدالت در این کتاب از منظر وجودشناسی عرفانی طرح شده است . آنچه بطور کلی در این مبحث از آن بحث می‏شود، حقایق وجودیه است . حقایق وجودیه، مظهر اسما و صفات الهی هستند . هر وجودی به این معنا، مظهر یکی از اسما و صفات الهی است . و عدالت در این مقام، به این معنا است که موجود، به طور اکمال و اتمام مظهر تمامی اسما یا صفات خداوند باشد . امام در این مقوله از عدالت مطلقه، عدل مطلقه و استقامت مطلقه نام می‏برد:

"عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است; زیرا که عدل مطلق، مستقیم به همه معنی است; چه در مظهریت اسما و صفات و تحقق به آن که استقامت مطلقه است"۳

یکی از مظاهر و حقایق وجودیه که در او عدل مطلق و استقامت مطلقه، به معنای مظهریت اسما و صفات الهی نمود یافته است، انسان کامل است‏۳ و جور، یعنی آنچه نقطه مقابل عدل است، در این گرایش به معنای غلبه یکی از صفات و اسمای الهی بر دیگری، در حقیقتی وجود است . اگر موجودی مظهر تام و تمام قهر و یا لطف، یا مظهر تام و تمام اسم جلال و یا جمال الهی باشد، به معنای خارج شدن از استقامت مطلقه و رفتن به سمت جور است . ۴

و البته از نظر "کل اولیا" خداوند، هر آنچیزی که محل صدورش، توجه و تجلی باری باشد، محبوب است .

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد

وین عجب من عاشق این هر دو ضد

پس جور در این معنا چنین است:

"جور در این مقام، غلبه قهر بر لطف یا لطف بر قهر است . و به عبارت دیگر مظهریت از اسما جلال یا مظهریت از اسما جمال است" ۵

۲) عدالت از منظر معناشناسی عرفانی

اگرچه، از منظر معناشناسی عرفانی، شناخت توحید، مهمترین هدف است . منتها، شناخت توحید و کسب معارف از شیوه‏های معمول، برای عارف حاصل نمی‏شود، معرفت‏به حقیقت و توحید، از طریق تجلی و الهام ذات باری بر قلب عارف که خود موهبتی الهی است‏حاصل می‏شود . عارف در مسیر شناخت و "سیر و سلوک" سفرها و مراحلی را باید طی کند . آنچه که در ادبیات عرفانی به اسفار چهارگانه خوانده شده است . این سفرها و مراحل به ترتیب از جدا شدن از خلق آغاز و سپس از سیر و سلوک در حق، در بازگشت‏به خلق پایان می‏یابد . نکته این است که ممکن است‏سالک و عارفی در طی این اسفار، در هر سفر و مرحله، چنان محو در وضعیات و مشاهدات و دریافت‏های خود شود که هم از مقتضیات و آنچه در مراحل قبلی بوده، غافل شود و هم از اینکه سفرها و مراحل دیگری در پیش دارد .

حضرت امام، از این حالت‏به "احتجاب" یاد کرده‏اند . عدالت در این معنا، محجوب نبودن از مقتضیات و حالات سفرهای قبل و آمادگی و قصد و عزم سفر برای مراحل بعد است . ۶

"و چه در جلوه معارف الهیه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت که عدالت در آن عبارت است از: عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق . و به عبارت اخری "رویت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت"۷

و جور که در این مقام، محجوب ماندن است‏به معنی فانی شدن در یک مرحله و غفلت از گذشته و آمادگی برای گذر به مرحله بعدی و یا بازگشت‏به مرحله قبلی است; حضرت امام از آن به تفریط و افراط یاری کنند:

"و تفریط و افراط در این مقام، احتجاب از هر یک از حق و خلق است‏به دیگری"۸

و اینکه در ادبیات عرفانی، برای طی این مراحل، ضرورت همراهی با مرشد و راهنمایی خبیر و پخته ضروری دانسته شده است، بیم از احتجاب و گرفتار شدن به جور یا همان افراط و تفریط بوده است . ۹

طی این مرحله بی‏همرهی خضر مکن

ظلمات است‏بترس از خطر تنهایی

۳) عدالت از منظر عقاید و حقایق ایمانی یا کلامی

در این منظر که البته بسته بحث آن مانند سایر گرایش‏های مذکور، ادبیات و واژگان عرفانی است . به طورکلی به بحث درباره عقاید ایمانی یعنی مسائل و معارفی که باید آنها را شناخت و بدانها معتقد بود و ایمان آورد، مانند مساله توحید، صفات ذات باری تعالی، نبوت عامه و خاصه و مسایلی از این قبیل، پرداخته می‏شود . عدالت در این منظر از دیدگاه حضرت امام، به معنی درک ماهیت و هستی حقایق ایمانی، آن‏گونه که هستند، می‏باشد:

"و چه در عقاید و حقایق ایمانیه باشد . که عدالت در آن عبارت است از ادراک حقایق وجودیه علی ماهی علیه از غایه القصوای کمال اسمائی تا منتهی‏النهایه رجوع مظاهر به ظواهر که حقیقت معاد است . "۱۰

البته، حضرت امام، در این معنا، معترض مساله جور نشده‏اند، اما بر سیاق تعریف عدل، که شناخت ماهیت اشیا و امور آنچنان که هستند، می‏باشد، می‏توان گفت که جور به معنی هرگونه درک و فهم ناقص و منحرف از امور است، که بیانگر ماهیت آنها آنطور که هستند، نباشد .

۴) عدالت از منظر علم اخلاق

علم اخلاق، در حوزه علوم اسلامی، خود شعبه‏ای از علم کلام است که در آن ازمسایل و دستورهایی که درباره "چگونه بودن" و " چگونه زیستن"، انسان و خصایل و صفات روحی و فضایل اخلاقی بحث می‏شود . اصولا، موضوع علم اخلاق، فضیلت‏ها و ملکات اخلاقی است . ۱۱

حضرت امام نیز در بخشی از تفسیرشان درباره حدیث‏شریف، با این گرایش بحثی مستوفی درباره عدالت و الزامات آن طرح کرده‏اند .

تصویری که حضرت امام در اینجا از انسان ارائه می‏دهند، تصویری ارسطویی است . به این معنا که امام، انسان را موجودی می‏دانند که نفس او متشکل از دو جز است، جز متعقل (نفس ناطقه) منشا حکمت و عدالت است و جز غیرمتعقل که منشا شوق و میل و خشم و غضب و شهوت است . یا "نفس سبعی" و "نفس بهیمی" و "نفس شیطانی" . اجزا جز غیرمتعقل، به منزله قوایی هستند که "سرچشمه تمام ملکات حسنه و سیئه و منشا تمام صور غیبیه ملکوتیه است" . ۱۲

"بدان که انسان از اول نشر طبیعی پس از قوه عاقله [نفس ناطقه یا جز متعقل]، سه قوه لازم است، یکی قوه واهمه که آن را "قوه شیطنت" گوئیم و [انسان] به آن دروغ‏گوید و خدعه کند و مکر و حیلت نماید [نفس شیطانی] دوم قوه غضبیه که آن را "نفس سبعی" گویند و آن برای رفع مضار و دفع موانع از استفادات است . سوم قوه شهویه که آن را "نفس بهیمی" گویند و آن مبدا شهوات و جلب منافع و مستلذات در ماکل و مشرب و منکح است"۱۳

هر کدام از این قوا، منشا نوعی از رفتارهای انسانی‏اند و به تناسب رشد جسمانی او، توسعه می‏یابند تا به کمال رسند . ممکن است که رشد هر یک از این قوا، در انسان، بطور کامل، صورت پذیرد . و ممکن است، یکی از قوا بر دیگری، یا دو تای آنها بر سومی، غلبه کنند . در این صورت شاهد رفتارهای نابهنجار و خارج از تعادل خواهیم بود . ۱۴

عدالت در این منظر، به معنای فضیلت‏حد وسط که در ابتدای مباحث طرح شد، نمودش، در رفتار انسان، زمانی است که رفتار و اخلاق و ملکات فرد، برآیند نسبت مساوی دخالت هر یک از این سه قوه با نظارت قوه عاقله باشد . ۱۵

"و چه در اخلاق نفسانیه که [عدالت‏به مثابه] اعتدال قوای ثلاثه است، یعنی قوه شهویه و غضبیه و شیطانیه" . ۱۶

در این صورت است که مظاهر رفتاری انسان، یا ملکات اخلاقی او، تبدیل به "فضیلت" می‏شود .

"تعدیل هر یک از این قوای چهارگانه و خارج نمودن آنها از حد افراط و تفریط، فضیلتی است" . ۱۶

"فضیلت" خود به مثابه عادتی است که بر اثر تکرار و مرور زمان تبدیل به ملکه Ethos یا عادت می‏شود و عمده فضایل اخلاقی فضایل چهارگانه، "حکمت"، "عدالت"، "شجاعت" و "عفت" است . که طبق نظر حضرت امام اولی از "تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن"، و دومی از "تعدیل قوه عملیه و تهذیب آن" و سومی "از تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن و آخرین از "تعدیل و تهذیب قوه شهویه" حاصل می‏شود . ۱۷

این ملکات اخلاقی یا فضایل، ضابطه تمیز رفتار انسانی از رفتار بهیمی است . رفتار انسانی یا فضیلت، به معنی تعادل در عمل ناشی از قوای سه‏گانه تحت‏حاکمیت عقل و تهذیب شرع است و خروج از آن به معنی کشیده شدن به افراط و تفریط و گرفتار شدن به " جور" است و خروج از انسانیت . ۱۸

"و بدان که همان‏طور که این قوای ثلاثه، طرف افراط آنها، مفسد مقام انسانیت است و انسان را گاه از حقیقت انسانیت و گاه از فضیلت انسانیت‏خارج کند، همان‏طور تفریط و قصور آنها نیز، از مفسدات مقام انسانیت و از رذیل ملکات به شمار می‏رود . "۱۹

نکته دیگر، در باب فضایل اخلاقی اینکه، همان‏گونه که درباره فضیلت گفته شد که رفتاری است که بر اثر تکرار و مرور زمان، به عادت تبدیل شده، پس می‏توان گفت که فضایل اموری اکتسابی هستند نه فطری و تکوینی . چه در غیر این صورت، قابل تغییر نبودند . باب خودسازی در اخلاق، و رسیدن به فضیلت و مظهر فضایل اخلاقی شده، بر همین تغییرپذیری ملکات یا فضایل و رذایل اخلاقی، استناد شده است . در اثر مجاهدت و تکرار عمل خاص می‏توان، قوا را تحت‏حاکمیت عقل و تهذیب شرع آورد و آراسته به ملکات و فضایل اخلاقی شد .

"و اگر تفریط و قصور خلقی و طبیعی باشد، بدون اختیار صاحب آن، نقصان در اصل خلقت است، و غالبا توان نقصانهای طبیعی را، که بدین مثابه است، با ریاضات و مجاهدات و اعمال قلبی و قالبی تغییر داد و کمتر صفات از صفات نفس است که طبیعی به معنی غیرمتغیر باشد، اگر نگوئیم که هیچ یک نیست که قابل تغییر نباشد . "۲۰

۴ - ۱ ) نسبت عدالت‏به سایر فضایل در گرایش علم اخلاق

همان‏گونه که در ابتدای بحث از، غایتمندی حیات انسان در گرایش فلسفه سیاسی که مبتنی بر فلسفه اخلاق است، ذکری به میان آمد، کسب فضیلت عدالت، چه در رسیدن به غایت‏حیات فردی و چه در رسیدن به غایت در حیات جمعی اهمیت‏خاص دارد . در فلسفه یونان بویژه در فلسفه اخلاق ارسطویی، عدالت، جامع تمام فضایل چهارگانه - "حکمت، شجاعت، عفت و عدالت" - دانسته شده است .

دلیل اینکه عدالت‏بر سایر فضایل برتری دارد در این است که فضیلت عدالت‏یا رفتار عادلانه معطوف به عمل درباره دیگران است و به "تامین و حفظ خوشبختی اجتماع سیاسی" کمک می‏کند . همین انگیزه دیگرخواهی در عمل عادلانه است که سبب می‏شود، عدالت از سایر ملکات اخلاقی برتر باشد و به تعبیری جامع تمام آنها باشد .

"فقط عدالت در بین تمام فضایل "غیرخارجی" است زیرا که با "غیر" ارتباط دارد، عادل آنچه را که سودمند برای دیگری است انجام می‏دهد، خواه آن شخص رئیس یا یکی از اعضا اجتماع باشد . "۲۱

و به همین معنا، جور یا بی‏عدالتی، جامع تمام رذایل است . برای اینکه بی‏عدالتی ، نه تنها متوجه خود فرد، بلکه متوجه دیگران نیز هست . "بدترین تمام مردم کسی است که خباثت‏خود را نسبت‏به خود و نسبت‏به دوستانش یکسان به کار می‏برد . "۲۲

و این جاست که ارسطو، عدالت را "تمام فضیلت" و بی‏عدالتی را "همه رذیلت" می‏داند .

"عدالت‏یک جز از فضیلت نیست، بلکه تمام فضیلت است و ضد آن یعنی بی‏عدالتی به هیچ‏وجه یک جز از رذیلت نیست‏بلکه همه رذیلت است . "۲۳

حضرت امام نیز همین دیدگاه را درباره برتری عدالت‏بر سایر فضایل و جامع بودن بی‏عدالتی، تمام رذایل را، می‏پذیرد .

"پس عدالت که عبارت از حد وسط بین افراط و تفریط و غلو و تقصیر است، از فضایل بزرگ انسانیت است; بلکه از فیلسوف عظیم‏الشان "ارسطاطالیس" منقول است که: "عدالت جزوی نبود از فضیلت‏بلکه همه فضیلتها بود . و جور - که ضد آن است - جزوی نبود از رذیلت: بلکه همه رذیلتها بود" . ۲۴

بنابراین در تعیین نسبت فضیلت عدالت، به سایر فضایل، عدالت‏برترین و جامع تمام آنها است .

۴ - ۲) اهمیت عدالت، در گرایش علم اخلاق از نظر امام خمینی

همان‏گونه که قبلا نیز ذکر شد، تبیین حضرت امام از عدالت، با واژگان و ادبیات عرفانی آمیخته است . در باب اهمیت عدالت، حتی با گرایش علم اخلاق نیز، حضرت امام، همین دیدگاه و گرایش عرفانی را تعقیب می‏کنند . به این معنا، یکی از دلایل اهمیت فضیلت عدالت، طریقیت داشتن آن به عنوان "طریق سیر انسان کامل" به ملکوت خداوند است .

"و باید دانست که چون عدالت، حد وسط بین افراط و تفریط است، اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسی کنیم، بر خط مستقیم وصل شود . پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عز ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است . و اشارات بسیاری در کتاب و سنت‏بدین معنی است چنانچه صراط مستقیم، که انسان در نماز طالب آن است، همین سیر اعتدالی است . "۲۵

دلیل دیگر در باب اهمیت عدالت، طرح آن به عنوان ضابطه تشخیص اسلام‏ناب، و راه درست از مسیرها و قرائت‏های منحرف از شریعت محمدی (ص) است .

"و از رسول خدا منقول است که خط مستقیمی در وسط کشیدند و خطهای دیگری در اطراف آن، و فرمودند: این خط وسط، خط من است ... و اعتدال حقیقی ... به تمام معنی خط احمدی و خط محمدی (ص) است . "۲۶

۴ - ۳ ) الزامات کسب فضیلت عدالت در گرایش علم اخلاق از نظر امام خمینی

آنچه از نظر حضرت امام کسب فضیلت عدالت را ضروری می‏سازد، نقشی است که در رسیدن به کمال انسانی دارد .

"بدان که تعدیل قوای نفسانیه که غایت کمال انسانی و منتهای سیر کمالی بسته به آن است‏بلکه به یک معنی خود آن است، از مهمات امور است که غفلت از آن، خسارت عظیم و خسران و شقاوت غیرقابل جبران است . "۲۷

این نگاه غایتمندانه به عدالت، به عنوان فضیلتی که در کمال انسانی نقشی دارد و از طرفی قابل تحصیل است، نه به مثابه پدیده‏ای فطری و تکوینی، الزاماتی را به همراه خود آورده است که ذیلا درباره آن بحث می‏شود .

۴ - ۳ - الف) نقش تعلیم و تربیت

اهمیتی که به این نحو، فضیلت عدالت‏به عنوان جامع فضایل در حیات فردی و اجتماعی داشته، بحث‏های مهمی درباره امر آموزش و تعلیم، در فلسفه سیاسی و علم اخلاقی، ایجاد کرده است . مباحثات و مصاحبه‏های سقراط با سوقسطانیان در فلسفه سیاسی یونان باستان ، بر سر نوع، شیوه و محتوای آموزش‏هایی بود که به نظر سقراط مخل به غایت جامعه سیاسی، خوشبختی و سعادت آن بود . ناشی از اهمیتی است که تعالیم در ساختن فضیلت‏ها و ملکات اخلاقی و یا رذایل اخلاقی دارند .

در دیدگاه حضرت امام، نیز آموزش و تعلیم نقش بسیار حیاتی در غایت زندگی فردی و جمعی انسان دارد . ماده تعلیم، که آغاز راه برای پیمایش مسیر کمال به سمت غایت در حیات فردی و اجتماعی است، آشنایی با معارف الهیه و شریعت اسلام است و آموزش آنچه مربوط به آداب و ظاهر شریعت است که "بکار بستن آن سعادت فرزندان" را "در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تامین می‏کند":

"هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی‏شود مگر آنکه ابتدا کنه انسان ازظاهر شریعت و تا انسان متادب به آداب شریعت‏حقه نشود، هیچیک از اخلاق حسنه [فضایل اخلاقی] از برای او به حقیقت پیدا نشود . "۲۸

۴ - ۳ - ب) آموزش باید از کی آغاز شود؟

و اما اینکه آموزش از چه زمانی، چگونه و توسط چه کسانی انجام پذیرد، نیز اهمیت می‏یابد . زمان آغاز آموزش، دوران کودکی است . هرچند شریعت اسلام، برای قبل از تولد نیز قانون و مقررات دارد و رعایت آن ضروری است . اما با این وجود، آغاز دوران کودکی، بهترین زمان آغاز تعلیم و تربیت است چون:

"نفس کودک در ابتدای امر، چون صفحه کاغذ بی‏نقش و نگاری است که هر نقش را به سهولت و آسانی قبول کند و چون قبول کرد، زوال آن به آسانی نشود . "۲۹

و به همین دلیل باید در امر آموزش، مراقبت‏بسیار نمود . امری که در درجه اول بر عهده پدر و مادر است:

"از این جهت تربیت اطفال و ارتیاض صبیان از مهماتی است که عهده‏داری آن، بر ذمه پدر و مادر است . "۳۰

بهترین نوع تربیت، در این مرحله، تربیت و آموزش عملی پدر و مادر است . آنها باید خود مظهر ملکات و فضایل اخلاقی در رفتار و اخلاقشان باشند و در صورت ضرورت لااقل متکلف به آن باشند . حسن تربیت پدر و مادر اسباب سعدات و تربیت ناشایست، اسباب شقاوت کودک می‏گردد .

"حسن تربیت و صلاح پدر و مادر از توفیقات قهریه و سعادات غیراختیاریه‏ای است که نصیب طفل گاهی می‏شود چنانچه فساد و سؤتربیت آنها نیز از شقاوات و سؤاتفاقات قهریه‏ای است که بی‏اختیار نصیب انسان گردد . "۳۱

بعد از این مرحله، نوبت تربیت‏های خارجی فرامی‏رسد . یعنی نقشی که معلمان و مربیان خارج از خانه، در آموزش و تربیت کودک بر عهده می‏گیرند . انتخاب معلم و مدرسه مناسب، مهمترین کار این مرحله است .

"البته انتخاب معلم متدین خوش عقیده خوش‏اخلاق و مدرسه و معلم خانه مناسب دینی اخلاقی مهذب، در تربیت طفل دخالت تام تمام دارد . چه بسا باشد که نقشه سعادت و شقاوت طفل در این مرحله ریخته شود و تزریقات معلمین، یا شفای امراض و یا سم قاتل است . "۳۲

مرحله بعد از این، مرحله "استقلال فکر و نظر و ایام جوانی" است . در این مرحله انسان خود "کفیل سعادت" و "ضامن شقاوت" خود است . مراقبت از خود و احوال نفس خود که در آن رذایل اخلاقی ریشه نکند و برکندن ریشه مفاسد و رذایل، در این مرحله ضروری است . تا تبدیل به ملکه نشوند که "قلع" آن ناممکن شود .

"بر جوانها حتم و لازم است که تا فرصت جوانی و صفای باطنی و فطرت اصلی باقی و دست‏نخورده است درصدد تصفیه و تزکیه برآیند و ریشه‏های اخلاق فاسده و اوصاف ظلمانیه را از قلوب خود برکنند که با بودن یکی از اخلاق زشت ناهنجار، سعادت انسان در خطر عظیم است . "۳۳

اگرچه در این دیدگاه، سعادت و کمال فردی، اهمیت زیاد دارد، اما این همه تاکید و نکته‏سنجی در امر آموزش، جهت مهم دیگری هم دارد که به ماهیت طبع مدنی انسان و شرکت او در جامعه باز می‏گردد نقشی که رفتار فرد می‏تواند در سرنوشت دیگران داشته باشد . چه‏بسا که تربیت صحیح یک طفل، به اصلاح یک ملت منجر شود و افساد یک طفل، اسباب گرفتاری یک ملت و نسل‏های آینده آن را فراهم آورد .

"باید دانست که تربیت‏یک طفل را نباید فقط یکی محسوب داشت و همین‏طور سؤتربیت و سهل‏انگاری درباره یک طفل را نباید یکی حساب نمود . چه‏بسا که به تربیت‏یک طفل یک جمیعت کثیر، بلکه یک ملت و یک مملکت اصلاح شود و به فساد یک نفر، یک مملکت و ملت فاسد شود . "۳۴

حضرت امام، با بهره‏گیری از تمثیل و نمونه‏های تاریخی، شواهدی بر این گفتار خود ارائه می‏کنند:

"نورانیت‏یک نفر مثل فیلسوف بزرگ اسلامی خواجه نصیرالملة والدین ... و علامه بزرگوار حلی ... یک مملکت و ملت را نورانی کرده و تا ابد آن نورانیت‏باقی است و ظلمت‏ها و شقاوتهای مثل معاویة‏بن ابی سفیان و ائمه جور مثل او هزاران سال بذر شقاوت و خسران ملتها و مملکتها است; چنانچه می‏بینیم . "۳۵

در این‏جا، با جمعبندی و نتیجه‏گیری مطالب ارائه شده، بحث این مقاله را به پایان می‏بریم و ارتباط عدالت فردی، با حکومت و جامعه عادله و آثار سیاسی عدالت و الزامات آن را به شماره بعدی احاله می‏کنیم .

ج) نتیجه‏گیری

اگر بخواهیم خلاصه مطالب ارائه شده درباره عدالت در گرایش‏های مذکور در مقاله را به صورت نمودار، می‏توان آن را به صورت ذیل نشان داد .

بطورکلی، دیدگاه حضرت امام بر مبنای دو الگوی ارائه شده در ابتدای بحث، الگوی ابزاری و الگوی غایتمندانه، در این مبحث، متمایل به الگوی غایتمندانه است . در تمام گرایش‏ها، عدالت ناظر به وضع مطلوب است . و برای همین، حضرت امام از عدالت‏به معنای مطلق و تام آن نام می‏برند . ادبیات و واژگان بکار رفته، در هر چهار گرایش، آمیخته با ادبیات عرفانی است . حتی در مبحث علم اخلاق، نیز این گرایش دیده می‏شود . در گرایش وجودشناسی عرفانی، بنظر می‏رسد که فاعلیت‏بشر در رسیدن به عدالت، نقشی نداشته باشد .

مظهریت اسما و صفات در حقایق وجودیه، ارتباطی به اراده بشر ندارد . اما در سایر گرایش‏ها، نوعی اراده‏گرایی، در رسیدن به عدالت‏به چشم می‏خورد . خواه در شناخت‏حقایق وجودیه ایمانی چون توحید، معاد، نبوت و ... و خواه در آماده کردن قلب و آینه‏وار ساختن آن برای تجلی نور الهی و معارف آن، و خواه در کسب ملکات و فضایل اخلاقی . تکیه حضرت امام در این مبحث، بر گرایش اخلاقی، بیشتر از سایر گرایش‏ها است و بحث‏حضرت امام در این‏باره تفصیلی‏تر است . ملکات و فضایل اخلاقی، وجه ممیز و ضابطه انسانیت انسان است و خروج از آن و کشیده شدن به سمت رذایل، خروج از "حقیقت" و "فضیلت" انسانی است . اهمیت کسب ملکات و فضایل اخلاقی، با نگاه غایتمندانه و معطوف به سعادت حضرت امام، هم در کمال‏گرایی و کسب خوشبختی و سعادت فردی اهمیت دارد و هم در سرنوشت و سعادت جمعی .

نمونه‏های تاریخی از شخصیت‏ها، بیانگر این است که رفتار فرد - عمل عادلانه فرد - تاثیرش نه تنها بر خود که بر سایر همنوعانش هم هست و به همین‏گونه است، رفتار خروج از عدل . برداشت‏حضرت امام، بطورکلی درباره عدالت، آنجا که عدالت را به فضیلت‏حدوسط، تعریف می‏کنند، ارسطویی است . و این برداشت در گرایش علم اخلاق، به برداشت ارسطویی نزدیکتر شد، بطوریکه حضرت امام تعریف ارسطو از عدالت را پذیرفته‏اند . عدالت جز ملکات و عادات اخلاقی که اموری متغیرند، دانسته شده است و بر همین مبنا، تاثیر آموزش‏ها و تعلیم و محتوا و شیوه آنها، از آنجا که می‏توانند سبب ایجاد ملکات و عادات پسندیده و یا ناپسند شود، اهمیت می‏یابد . تاکید بر امر خودسازی و مراقبت از نفس و مجاهدت و تقواپیشه‏گی نیز، بر بنیاد همین تغییرپذیری عادات و ملکات ایجاد شده است . تصویر ارائه شده از انسان نیز در این منظر به عنوان موجودی که دارای اجزا متعقل و غیرمتعقل است و رفتار او تابعی از قوای نفس غیرمتعقل او شهوت، غضب، واهمه است، معنای عدالت را به سوی تعادل در قوا، و تهذیب آن به کمک قوه عاقله و شریعت اسلام کشانده است .

نوراله قیصری

مآخذ

۱ . مراجعه شود به; ناصیف نصار، "قدرت سیاسی و اصل عدالت"، نقد و نظر، شماره ۲ و ۳، بهار و تابستان، ۱۳۷۶، ص ۲۹۱ .

۲ . امام خمینی (س)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ اول بهار ۱۳۷۷، ص ۱۴۶ .

۳ . همان . ص ۱۴۷ . همچنین رجوع شود به: امام خمینی (س)، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۳، ص ۱۰۲ .

۴ . برای کسب اطلاع بیشتر درباره مظهریت اسما و صفات الهی در مخلوقات، مراجعه شود به، امام خمینی (س)، شرح دعای سحر، ص ۱۰۱ .

۵ . پیشین، ص ۱۴۸ .

۶ . همان .

۷ . همان .

۸ . همان .

۹ . مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، صدرا، چاپ هیجدهم، ۱۳۷۵، صص ۸۵، ۸۷ .

۱۰ . پیشین ص ۱۴۸ .

۱۱ . ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخس، جلد اول، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۶، ص ۱۰ .

۱۲ . امام خمینی (س)، چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۵ ص ۱۴ .

۱۴ . امام خمینی (س)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۳۴، و ارسطاطالیس، همان، صص ۳۴ و ۱۳۴ .

۱۵ . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۱۴۹ .

۱۶ . همان، ص ۱۵۳ .

۱۵ . همان، ص ۱۴۸ .

۱۶ . همان، ص ۱۵۱ .

۱۷ . همان .

۱۸ . جهت اطلاع از تفسیری دیگر از عدالت در رفتار و ملکات اخلاقی، مراجعه کنید به . امام خمینی (س)، سرالصلوة، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۵، ۷۲ .

۱۹ . همان، ص ۱۵۰، امام خمینی (س) در کتاب چهل حدیث، به نحوی دیگر، نقش قوای سه‏گانه را در سرنوشت‏بشر تشریح کرده‏اند . ایشان در این اثر، از قوای سه‏گانه وهم، غضب، شهوت، به عنوان "جنود رحمانی" ذکر کرده‏اند، که می‏تواند "موجب سعادت و خوشبختی انسان گردند" به شرط آنکه "تسلیم عقل" و تعالیم "انبیا عظیم‏الشان" شوند . و ممکن است که از "جنود شیطانی باشند" اگر "سرخود" رها شوند و "وهم" "بر آن دو قوه دیگر با اطلاق" حکومت کند .

چهل‏حدیث، صص ۱۶ و ۱۷ .

۲۰ . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۱۵۰ .

۲۱ . ارسطاطالیس، پیشین، ص ۱۳۲ .

۲۲ . همان .

۲۳ . همان .

۲۴ . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۱۵۰ .

۲۵ . همان .

۲۶ . همان، صص ۱۵۲ و ۱۵۳ .

۲۷. همان، ص ۱۵۳ .

۲۸ . امام خمینی (س)، اربعین حدیث، ص ۸ و همچنین صحیفه انقلاب، وصیت‏نامه سیاسی - الهی رهبر کبیر انقلاب اسلامی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۶۹، صص ۲، ۳ و ۸ .

۲۹ . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۱۵۴ .

۳۰ . همان .

۳۱ . همان، ص ۱۵۵ .

۳۲ . همان، ص ۱۵۶ . همچنین، مراجعه شود به: چهل‏حدیث، ص ۱۶۹ .

۳۳ . همان، ص ۱۵۷ . همچنین درباره برنامه خودسازی انسان مراجعه کنید به: چهل حدیث، صص ۱۰ - ۶ .

۳۴ . همان، ص ۱۵۴ .

۳۵ . همان، صص ۱۵۴ و ۱۵۵ .