مارکسیسم و دشمنان آن ـ بخش ۸ ـ ۹

جهان بینیِ چهل تکه ی «مارکسیسم» غربی بینشی است التقاطی که از هر دیدگاهِ ناشناخت گرا تکه ای بریده و بر هم دوخته و نامِ ناهمسازِ آن را گذاشته است «مارکسیسم» «مارکسیسمی» که هیچ نشانه ای از مارکس و فلسفه ی وحدت گرای مارکسی در خود ندارد

● ریشه های ناسازنمایی در اندیشه‌ی «مارکسیسم» غربی

جهان بینیِ چهل تکه ی «مارکسیسم» غربی بینشی است التقاطی که از هر دیدگاهِ ناشناخت گرا تکه ای بریده و بر هم دوخته و نامِ ناهمسازِ آن را گذاشته است «مارکسیسم». «مارکسیسمی» که هیچ نشانه ای از مارکس و فلسفه ی وحدت گرای مارکسی در خود ندارد. در واقع این آخرین دسته گلی است که بورژوازی به سرِ خودش زده تا با سوء استفاده از نام و محبوبیتِ مارکس خود را برای بشریت قابل قبول و همچنان تر و تازه جلوه گر سازد.

بی آن که درون مایه ی فلسفه ی چهل تکه اش به بوی اندیشه گیِ مارکس آغشته باشد. مارکس درباره ی این ایده آلیسمِ وارونه گو که شناخت را به مقوله های ذهنیِ جا خوش کرده در مغزِ فیلسوفان فرو می کاهد در نامه به آننکف چنین نوشت:

ـ «[اینان] روابطِ واقعی را صرفاً بازتاب های مادیِ پدیده های انتزاعی می پندارند. [از دید آن ها] این مقوله های انتزاعی فرمول هایی هستند که از آغاز آفرینشِ جهان در سینه ی «خدای پدر» لمیده بوده اند.». و باز در همین نامه می خوانیم: «از آن جا که در نظر او [=ایده آلیست] مقوله ها نیروی محرکه اند، پس لازم نیست به خاطرِ تغییر مقولات زندگیِ عملی تغییر یابد، بلکه بر عکس، از این دیدگاه انسان ها باید ابتدا مقوله ها را تغییر دهند تا شرایطِ موجود نیز تغییر یابد.». آیا این گفته ی کالینیکوس که «کوششِ مارکس و انگلس در جست زدن از فلسفه به علم [یا از مقوله های انتزاعی به واقعیتِ مادی] ناکام ماند.» (ص ۲۵۶ مارکسیسم و فلسفه) و:

ـ «مارکسیست های بعدی نظریه های متافیزیکی را به یاری خواستند تا تضمینی برای درستیِ مارکسیسم و اجتناب ناپذیریِ سوسیالیسم فراهم آورند.». همان دیدگاهِ کهنه ای نیست که مارکس با آن مبارزه کرد و امروزه در پوششِ الفاظِ مارکسی و به نامِ مارکس اصالت را به مقوله های انتزاعی و ذهنی می دهد و واقعیتِ عینی را دنباله روِ مفاهیمِ ذهنی می کند؟

این وارونه گوییِ ایده آلیستی تا آن جا پیش می رود که واقعیت عینی را تابع عقلانیت می داند و نه برعکس. آن هم با نسبت دادنِ آن به مارکس :«خودِ مارکس فرایندی را آغاز نهاد که نیچه و فروید ان را پی گرفتند، فرایندی که مفهومِ عقل همچون تئوریا (Theoria)، یعنی ژرف اندیشیِ بی غرضانه در بابِ واقعیتِ عینی را تضعیف می کند. اکنون در عقل به چشمِ چیزی می نگرند که درونِ خود مبارزه ی طبقاتی، روابطِ قدرت و آرزوهای سر کوفته را پنهان کرده است.

نظریه نسبیت و مکانیک کوانتوم برداشتهای ما را از واقعیتِ فیزیکی، و زیست شناسی برداشتهای ما را از موجوداتِ زنده دیگرگون ساخته اند. فیلسوفانِ علم و زبان دیدگاه ما را نسبت به اندیشه هم چون باز نمودِ واقعیت را به هر معنای ساده ای که باشد برانداخته اند.» (ص ۲۵۷). این همان ایده ای است که به گفته ی مارکس مقوله ها و مفاهیمی را که در مغز (سینه ی) «خدای پدر» (فیلسوفان و دانشمندان) لمیده اند تعیین کننده ی واقعیت ها می داند که هر وقت فیلسوفان و دانشمندان علوم و زبان و زیست شناسان اراده کردند می توانند آن ها را باطل و بی اعتبار اعلام نمایند و مقوله های ذهنیِ تازه ای به جای شان بنشانند، به همین دلیل است که «مارکسیسم و فلسفه » ی الکس کالینیکوس پر است از نام های کسانی که که ایده ای را «اختراع» و یا نظریه ای را باطل اعلام کرده اند. دویست و هشت نام در کتابی دویست و شصت صفحه ای از یک سو بیان گر آن جهان بینیِ چهل تکه ای است که با چسباندنِ نام ها و ایده های گاه نا همخوان با یکدیگر فلسفه ای می سازد التقاطی که هر تکه اش نویسنده را به سمتی می کشد که نهایت اش معلوم نیست و از سوی دیگر نشان دهنده ی اهمیتی است که ایده آلیسمِ نخبه گرا (اصلح گرا ) ی «مارکسیسم» بورژوایی به آن چیزی می دهد که ماتریالیسم تاریخیِ جامعه گرای مارکس آن را غیر علمی، ارتجاعی و پدر سالار به شمار می آورد.

این بینشِ اصلح گرا فراموش می کند که مارکس از آگاهی- یعنی شناخت فلسفی چه تعریفی دارد. تعریفی که او را در برابر برداشتِ شایسته سالار و «فیلسوفانه»ی «مارکسیست»های غربی قرار می دهد. آن جا که در ایدئولوژی آلمانی آگاهی (شناخت) را فرآوردی اجتماعی می داند که در مغز فیلسوف و نظریه پرداز خصوصیت و بیان فردی می یابد:«آگاهی از همان ابتدا یک محصول اجتماعی بوده است و تا زمانی که انسان ها هستند چنین خواهد ماند .».

این به آن معنا است که علوم و نظریه های علمی به رغم تصور کالینیکوس نتیجه ی پراتیک هزاران ساله ی انسان ها ی کنشگر است.و نیز به این معناست که

یکم) اثبات هر نظریه ای در عمل وتایید آن در پراتیک اجتماعی تنها معیار درستی آن نظریه است.

دوم) از آن جا که شناخت فرایندی است که از ساده به پیچیده تکامل می یابد هیچ نظریه علمی نباید به عنوان آخرین حکم در باره جنبه های گوناگون واقعیت های متنوع پیچیده و دگرگون شونده ی مادی تلقی گردد. بلکه همواره امکان کشف قوانین کشف ناشده در فرایند تکامل پدیده های متنوع وجود دارد.

سوم) کشف قانون مندی هایی که تا کنون کشف نشده اند به معنای الغای قوانین کشف شده ی پیشین نیست. بلکه به معنای آن است که برخی جنبه های ناشناخته پدیده ی مادی مفروض که تا کنون از دید و دست رس انسان کنشگر پنهان مانده بود با پیش رفت ابزار شناخت اینک به حیطه ی آگاهی و شناخت او در آمده اند.

مطلق گرایی و دگماتیسم « مارکسیسم» بورژوایی او را مجاز میکند که پدیده های مادی را آفریده های یکبار برای همیشه و از این رو قوانین حاکم بر آنها را نیز ثابت و مطلق بیانگارد.و نمی داند که تنها مطلقی که بر جهان حاکم است جاودانگی حرکت ماده و گونه گونی شکل ها و حالت هایی است که ماده در این حرکت جاودانه ی تکامل گرا به خود میگیرد. از دیدگاه مطلق انگار ایده آلیسم متافیزیکی کالینیکوس و همفکران اش پدیده ها به طور مطلق یا این اند یا آن ودر نتیجه حکم صادر شده در باره ی آنها نیز – که آنان به غلط آن را قانون می نامند- حکمی ثابت و تغییر ناپذیر است.

و به اصطلاح حرف« قانون دان» یکی و همیشه همان است و روی ان نمیتوان – و نباید- حرف تازه ای آورد. افزون بر اینها ایده آلیست در پی کشف حقیقت چیزها و پدیده ها نیست که اگر حقیقت شان کشف شد به آن گردن بگذارد. بلکه او همواره در پی انکار حقیقت یعنی انکار عینیت حقیقت و حقیقت عینی است. به ادعای ایده آلیست علم نباید پا را از حدود اختیارات اش فراتر بگذارد و ادعای خارج از قلمروی که در صلاحیت اش نیست نماید. و چنین است که کالینیکوس با دگرگون سازی و سفسطه منکر شناخت علمی(حقیقت چیزها ) می شود. یا اگر علم شناخت تازه ای نسبت به یک پدیده به دست آورد او شناخت پیشین را بی اعتبار قلمداد می کند تا خود علم را زیر سایه ی سوال و تردید ببرد. به طور تاریخی ایده آلیسم هیچ گاه میانه ی خوبی با علم و تئوری های علمی نداشته است، و بنا بر ماهیت و خصلت ضد علمی اش همواره به دنبال بهانه و فرصتی است که اعتبار داده های علمی را کم رنگ نموده و آن ها را زیر سایه ی فرا طبیعت ببرد.

بنابراین نباید از اینکه کالینیکوس این گونه برعلم و یافته های علمی می تازد و شناخت علمی را با انگ «شیوه های سنتی اندیشه» در معرض تردید قرار میدهد دچار شگفتی شد. آن جا که می نویسد: «نظریه ی نسبیت و مکانیک کوانتوم برداشت های ما را از واقعیت فیزیکی ، و زیست شناسی برداشت های ما را از موجودات زنده دیگرگون ساخته اند. فیلسوفان علم و زبان دیدگاه ما نسبت به اندیشه همچون باز نمود واقعیت را به هر معنای ساده ای که باشد بر انداخته اند. به عنوان بخشی از این تردید کلی در شیوه های سنتی اندیشه، مفهوم شناخت فلسفی در معرض تردید قرار گرفته است.»

(مارکسیسم و فلسفه ص ۲۵۷ .) کالینیکوس با سوء استفاده از واژه ی «سنتی »- و به میان کشیدن بی مورد و زیرکانه ی پای آن به شناخت فلسفی به طور کلی – یک جا مهر ابطال بر تمام دستاورد ها و یافته های تا کنونی دانش بشری و کاربری این دستاوردها د رشناخت فلسفی می زند بی آن که به طور مشخص و اشاره وار بگوید: نظریه ی نسبیت و مکانیک کوانتوم کدام برداشت های ما را از کدام واقعیت فیزیکی، وزیست شناسی کدام برداشت ما را از موجودات زنده، و کدام فیلسوفان علم وزبان- با چه نگرشی و برداشتی- دیدگاه ما را نسبت به اندیشه هم چون باز نمود واقعیت بر انداخته اند.

تردید نباید داشت که هدف این کلی گویی- و پوشیده گویی- ایجاد شک در تمام دستاوردهای علمی در همه ی زمینه های عینی( مادی) است. بورژوازی نگرانِ آینده ی خویش است وهر ایده ای که موجودیت و اینده ی او و سرمایه اش را بیمه نکند از نظر او غیر قابل پذیرش و مردود است. و از آنجا که فلسفه ی علمی (ماتریالیسم دیالکتیک) نه تنها هیچ تضمینی به هیچ پدیده و موجودیت تاریخی یی برای جاودانه گی نمی دهد، بلکه بر پایه ی داده های علمی و شناخت قانون مندی های حاکم بر طبیعت و جامعه همه چیز – غیر از خود ماده ی در حرکت را – متناهی ، تاریخی و گذرا، و از این رو جامعه ی طبقاتی به سرکردگی سرمایه و بورژوازی را نیز مشمول همین قانون عام میداند طبیعی است که طبقه ی حاکم و سخنگویان اش با هر زبان و وسیله ای باآن به مقابله بپردازند.

این که چرا «مارکسیسم »-غربی فلسفه را آوردگاه مبارزه ی طبقاتی با پرولتاریا و اندیشه های علمی او قرار داده از همین مقابله جویی در برابر تئوری های علمی بر میخیزد. ما اکنون با زبان لکنت دار ایده آلیسم بورژوایی در گفتمان فلسفی با اندیشه های مارکس و انگلس آشنایی داریم و می دانیم که منظور کالینیکوس از انکار شناختِ فلسفی کدام شناخت است و چرا پای تئوری های علمی را وارد جدل های فلسفی – ایدئولوژیک خود با کسانی می کند که شناختِ فلسفی را همان شناختِ علمی (ماتریالیستی- دیالکتیکی) می دانند. نیت ها و ایده ها هر چقدر هم رنگ و لعاب فریبنده بر چهره شان بزنیم باز هم از پشت نقاب الفاظ خود را به ما می نمایانند. هنگامی که کالینیکوس با ادعای حق به جانب می گوید:

ـ «من می کوشم آرای مارکس را طرح کنم و به دفاع از آن بپردازم» (ص ۱۶۵) ما که در این ۱۶۵ صفحه نه حتا یک کلمه در دفاع از مارکس بلکه حمله به مارکس و مسخ ایده های او در پوشش عبارت های دو پهلو و ابهام آفرین دیده ایم می فهمیم که او قصد دارد در برابر چه کسانی از آرای مارکس دفاع نماید و اصولاً از نظر او آرای قابل دفاع مارکس چه هستند و اندیشه مارکس چه نسبتی با آن ایده آلیسمی دارد که به هزار و یک زبان نا مفهوم یارگون می کوشید به دیگران بقبولاند که ذهن مقدم بر عین ، ایده مقدم بر ماده و آگاهی مقدم بر هستیِ اجتماعی است، به عنوان مثال وقتی کالینیکوس در فرازِ ذکر شده در بالا می گوید نظریه ی نسبیت و مکانیک کوانتوم برداشت های ما را از واقعیت فیزیکی دیگرگون ساخته، با توجه به مقدمه چینی ها و صغرا کبرا های پیشین و مخالفت های اش چه به طور غیر مستقیم از زبان دیگران و چه از زبانِ خودش با فلسفه ی علمی – و اصولاً با علم و مثلاً با تئوریِ تکامل – می فهمیم که هدفِ وی پیش کشیدنِ اصلِ عدمِ حتمیتِ مکانیکِ کوانتوم و ایده های فلسفی ایده آلیستیِ متکی به آن است.

یا وقتی می گوید: فیلسوفان علم و زبان دیدگاهِ ما را نسبت به اندیشه هم چون بازنمود(بازتاب) واقعیت برانداخته اند باید از همین «ف» پی به «فرمولاسیون» او ببریم و دریابیم که دارد رودرروی آن باورِ ماتریالیستی می ایستد که اندیشه را بازتابِ واقعیت می داند. و یا هنگامی که با نیش خند و کنایه به فیلسوفان مارکسیست می نویسد:«[از نظرِ این فیلوزوفان]ایدئولوژی مجموعه ای از باورهای کاذب است [و] این مفهوم از ایدئولوژی را می توان در فیلوزوف های رادیکال تر نیز یافت که:

ـ دینِ سازمان یافته مجموعه ای از دروغ ها است که اقلیتی توطئه گر مرکب از کشیش ها، مستبدان و مانندِ این ها اختراع کرده اند تا توده ها را گیج و منگ کنند و اسیر خود نگه دارند.»(ص ۲۱۵). تا به آن جا که روشن فکرانِ مارکسیست را به ریشحند بگیرد و باز با طعنه به آن ها بنویسد:«البته روی دیگر این سکه [سکه ی کشیشان و مستبدان] این است که اقلیتی دیگر و این بار اقلیتی روشن اندیش مسلح به حقیقت می توانند توده ها را به نیروی عقل به تنهایی از فریب ها برهانند.» (مارکسیم و فلسفه ص۲۱۵). می توانیم دریابیم که دارد از آرای مارکس دفاع می کند یا از آرای کسانی که مارکس یک عمر با وارونه اندیشی شان مبارزه کرد.

در واقع وارونه گویی «مارکسیسم» غربی یقه ی مارکس را هم گرفته تا آنجا که او را موافق ایده آلیسمِ پریشان گوی خود نشان می دهد. مارکسی که کالینیکوس معرفی می کند الکس کالینیکوس است نه کارل مارکس. مارکسی که لوچیو کولتی می شناساند لوچیو کولتی است که خود را به شکلِ مارکس در آورده تا برای بورژوازی ترس ناک نباشد. و بدتر از آن مارکسیست های انقلابی را بترساند و آنان را دچار توهم و پراکندگی سازد. مارکسِ دیگر «مارکس سازانِ» بورژوا – یعنی«مارکسیست» های غربی – به همین ترتیب. مارکسِ آنان نه تنها سوسیالیست و کمونیست نیست بلکه «سوسول» ی است که از سایه خودش هم فرار می کند!...

● فریب کاری در پناهِ تحریف و دروغ پردازی:

«مارکسیسم»، بورژوایی برای بی اعتبار کردن مارکسیمِ انقلابی راهی نمی شناسد جز آن که سرچشمه ی مارکسیسم را گل آلود کند تا کلِ جریان را تیره و تار و غیر قابل استفاده نماید . برای این کار از مارکس تفسیر دلبخواهی می کند، ایده های خود را به مارکس نسبت می دهد، در گفته های او دست کاری می کند و خلاصه به هر شیوه ی سفسطه گرانه ای چنگ می اندازد تا اندیشه مارکس را دگرگونه کرده و برای طبقه ی کارگر غیر قابل استفاده نماید.

بی دلیل نیست که او فلسفه را عرصه ی اصلی ستیز با مارکسیسم پرولتری کرده است. چرا که فلسفه ایده آلیستی – یعنی زمینه ی اصلی نظر وری «مارکسیسم» بورژوایی – ظرفیت فراوانی برای تحریف و سفسطه گری دارد و خود را به هیچ حد و مرز واقعی (مادی) محدود نمی کند و چون استدلال ها و مبانی فکری اش عموماً بر ذهنیت استوار است، پس در ذهن فردیت یافته ی لگام گسیخته اش از مرزهای واقعیت و جهانِ واقعاً موجود فرا می رود و از مفاهیم مستقلِ ذهنی انبوه استدلال و گمانه سر هم می کند تا مخاطب را مجاب نماید که ذهنیِ او مقدم بر عینی ، و حقیقت همان توهمات اوست. حقیقت اما، بر خلاف تصور و ادعای ایده آلیست ها چیز در خود و دست نیافتنی نیست. همان چیزی است که پیش چشم و در دست رس حواسِ ما جریان دارد و ما همواره با آن سروکار داریم – حتا اگر آن را تشخیص ندهیم - .

دشواریِ درکِ حقیقت در ذات حقیقت نیست. در طرز شناختِ ما و هدف مترتب بر آن است. زمینی که زیر پای ماست – و ما جزیی از آن هستیم – به دور خود و به گردِ خورشید می گردد. ما هر روز شاهد حقیقتی هستیم که بی دانشی آن را وارونه به ما می نمایاند. یعنی چنین می نماید که این خورشید است که به دور زمین می گردد. و یا در عرصه ی اجتماعی :کارگر نیروی کارش را به سرمایه دار می فروشد و سرمایه دار این نیروی کار را کم تر از ارزشی که تولید می کند از او می خرد. اما چنین وانمود می سازد که مزد پرداخت شده برابر با ارزش ایجاد شده است.

در اینجا نیز اگر مساله درست – یعنی به روش علمی – تشریح نشود، حقیقت از دید ما پنهان می ماند. دو شیوه ی برخورد و نگرش به این واقعیت ها پیش روی ماست:

ـ یا بدون استناد علمی همان چیزی را که می بینیم، بدون تجزیه و تحلیل علمی بپذیریم و گمان کنیم حقیقت مساله همانی است که ما در ظاهر می بینیم – و در این دو مثال فکر کنیم که خورشید به دور زمین می گردد و مزد پرداختی برابر با ارزش ایجاد شده است – و یا آنچه را که می بینیم به شیوه ی علمی تجزیه و تحلیل کرده و از آن نتیجه گیری علمی و قانون مند نماییم. دشواری قضیه آن گاه افزون تر می شود که مناسبات انسان ها یعنی کش مکش های طبقاتی نیز به این تجزیه و تحلیل های پیچیده اضافه شوند. در این صورت دشواری کشف حقیقت از آن چه هست بیش تر و غالباً راه های وصولِ به حقیقت به شیوه های مختلف مسدود می گردد.

به طور معمول و آن چنان که تا کنون متداول بوده طبقه ی حاکم به زور تبلیغات و ابزار های فراوان رسانه ای و آموزشیِ زیر سلطه اش با نظریه پردازی های فلسفی، فرهنگی و هنری غیر حقیقت را حقیقت و حقیقت را غیر حقیقت وانمود می سازد. تحریف حقیقت و پنهان نمودن آن زیرِ انبوه استدلال ها و احکام فلسفی گمراه کننده شیوه ی رایجی است که امروزه سخنگویان راست و «چپ» بورژوازی بکار می گیرند. نوشته های فلسفی اینان پر است از تناقض گویی ها، ابهام آفرینی ها ی تعمدی در بیان و تفهیم مطلب ، وارونه نمایی و هر آنچه که می تواند به فهمیده نشدنِ موضوع و گیج شدنِ خواننده کمک کند. به طوری که خواننده از شدت درهم گویی و مغالطه قادر به تشخیص درست از نادرست نباشد و در میان انبوهی از ابهام های ایجاد شده سر در گم بماند. غلظت و پیچیدگی قضیه هنگامی شدت می یابد که نویسنده و نظریه پرداز مدعی باورمندی به ایده و نظریه ای که در صددِ رد و انکار آن است بشود. در این صورت حتا خواننده ی آشنا به ایده و نظریه ی مطرح شده در می ماند که چه موضعی بگیرد و کدام سخن و تفسیر و تحلیل را باور کند. ایدئولوژیست های بورژوا در پوششِ «مارکسیسم» از چنین راهکارِ گمراه کننده ای بهره می گیرند.

الکس کالینیکوس در «مارکسیسم و فلسفه» ادعا کرده «من می کوشم آرای مارکس را طرح کنم و به دفاع از آن بپردازم.» (ص ۱۶۵). و با این ادعا پایه ای ترین ایده ی مارکس یعنی ماتریالیسم دیالکتیک را زیر سوال برده است. او در همان صفحه و بی فاصله پس از آن ادعا می نویسد:

ـ «با این کار می کوشم مفهوم هایی را روشن کنم که بر پایه ی آن مارکسیسم همانا ماتریالیسم است.». سپس با فروکاستن ماتریالیسم به ناتورالیسم تلاش می کند مرز ماده گراییِ فلسفی و طبیعت گراییِ بیولوژیک (غریزی)، یعنی مرزِ شناختِ تئوریک (علمی) را با احساسِ همبستگی با طبیعت در هم بریزد و خطای مارکس را از این که خود را ماتریالیست نامیده و نه ناتورالیست به وی گوش زد نماید. در واقع هدفِ اصلیِ کالینیکوس حذفِ ماتریالیسمِ دیالکتیک از عرصه ی شناخت و پیامدهای وحدت دهنده ی آن در عرصه ی ایدئولوژی و سیاست است.

او در توضیحِ این فروکاستن جایگاهِ دلبخواهیِ فلسفه ی مارکسی از ماتریالیسم به ناتورالیسم و برتری های ناتورالیسمِ غیر متعهد خویش بر ماتریالیسمِ متعهدِ مارکس –و مارکسیست ها- می نویسد: «[این که انسان را موجودی طبیعی تلقی کنیم] به کم ترین حد مساله آفرین است، شاید به این سبب که پذیرش آن کسی را به چیز چندان زیادی متعهد نمی کند.

نفیِ این برنهاده برای هر ماتریالیستی دشوار است. پذیرشِ [این برنهاده] کسی را به ماتریالیسم متعهد نمی سازد.» (مارکسیسم و فلسفه ص ۱۶۶-۱۶۵). کالینیکوس برای اثباتِ مدعای خویش درباره ی برتری دیدگاهِ انسانِ طبیعی بر شناختِ ماتریالیستی دیالکتیکی از هیچ سفسطه ای فرو گذار نمی کند. طبیعت باوری (ناتورالیسم) مورد نظر کالینیکوس –آن چنان که از استدلال های سرشار از مغالطه ی وی بر می آید به معنای وحدتِ قضا و قدری انسان با طبیعت و تبعیتِ انسان- به معنای موجودی صرفاً بیولوژیک و نه اجتماعی و تاریخی- از قوانینِ طبیعت و تبعیت نا قانون مندِ هر دو از «چیزی که فیزیکی (مادی) نیست» می باشد: زیرا اگر چنین نبود و او وحدتِ انسان و طبیعت را وحدتی ارگانیک و درونی (خودپو) می دید ناگریز باید دیالکتیکِ ماتریالیستی را که مقدم بر هر چیز بر وحدتِ مادیِ انسان و طبیعت تاکید می کند و نه بر هستی آن ها، در نگرشِ خود دخالت می داد.

در حالی که او ماتریالیسم دیالکتیک را از نگرش خود بیرون می کند تا جا یی برایِ ورودِ محرکِ نامادی باز بگذارد. همچنان که این کار را هم بعد از مقدمه چینی های سفسطه آمیز می کند. با پیش کشیدن این پرسش که: «آیا ذهن –یک روح- ومغز- یک شی فیزیکی مادی – یکسان اند؟ اگر یکسان اند، آن گاه شاید به نظر برسد که فیزیکالیسم معتبر است و شاید بتوان علوم انسانی را به فیزیولوژی اعصاب فروکاست». (ص ۱۷۳-۱۷۲).

او مدام با مطرح نمودنِ چنین پرسش های ابهام آمیز و دو پهلو بی آن که خود پاسخِ سر راست به آن ها بدهد و جایگاه خود را در این یا آن اردوگاهِ فلسفی به صراحت اعلام نماید، پشتِ نظر دیگران پنهان شده و با جانبداری تلویحی از موضعِ ایده آلیستی، علیه فلسفه ی ماتریالیستی دیالکتیکی موضع گیری می کند. در پاسخ به پرسش بالا از همین شیوه ی سلب مسئولیت از خویش و انداختن مسئولیت پاسخ به گردنِ دیگران –که غالباً اندیشه وران چندان با اهمیتی هم نیستند و اگر بوده اند اکنون دیگر از دایره ی اعتبار و اهمیت بیرون مانده اند – استفاده می کند. او می نویسد:

ـ «بگذارید برداشتِ دبلیو.وی.او.کواین از این بر نهاده [فرو کاستنِ علومِ اجتماعی و انسانی به علوم فیزیکی] را در نظر بگیریم: تبیین های علی روان شناسی را باید در فیزیولوژی، فیزیولوژی را در زیست شناسی، زیست شناسی را در شیمی و شیمی را در فیزیک جست و جو کرد» (ص ۱۷۳). این که دبلیو.وی.او.کواین کیست و برداشتِ او چه ارتباطی با فلسفه ی علمی مارکسیست ها دارد برای کالینیکوس اهمیتی ندارد. او می خواهد مدرک علیه مارکس و مارکسیست ها جمع آوری نماید، از هر که و از هر کجا و با هر روشی که خود صلاح بداند این کار را می کند. برای او هدف هر وسیله ای را توجیه می کند. گو که این وسیله اعتبارپوسیده ی کو این نامی باشد.

مهم آن است که کواین بهانه ای به دستِ «فیلسوفِ» بهانه جو داده باشد تا علیه فلسفه ای که آگاهی را بازتابِ واقعیت –و روان را کار کردِ فیزیکوشیمیایی مغز- می داند سخن پراکنی کند حتا اگر این دو توضیح –توضیحِ صرفاً فیزیولوژیک و توضیحِ علمی – فلسفی (ماتریالیستی) – کمترین شباهتِ متدولوژیکِ شناخت شناسانه با هم نداشته باشند.

کالینیکوس –مانند هر ایده آلیستِ دیگری- با جدا کردن مغز و کارکردِ مغز از هم، و نام گذاری کارکرد مغز با واژه ی ایده الیستیِ روح –هر چند در پرانتز و گیومه که مشکل اندیشه ی او را حل نمی کند- نخست جهل خود را نسبت به فرایندهای پیچیده ی عین- ذهن و وابستگیِ ذهن به عین (ذهنی به عینی) به نمایش می گذارد و سپس بر پایه ی این جداسازیِ ذهنیِ ساده انگارانه به ایده آلیسمِ متافیزیکی اش راه می برد. او با زیرکی فیلسوف مآبانه –یعنی با حذف و اضافه های دلبخواهی گفته های دیگران و نقل آن ها به صورتِ پاره گفتار بی سر و ته- وجودِ ذهنِ مستقل از ماده (مغز) را مسلم فرض می گیرد و نقطه ی حرکت خود را بر این فرض غلط می گذارد تا بتواند دیگران –و به ویژه مارکس را- بر تختِ مقولاتِ از پیش مقدرِ خویش بخواباند و با زدنِ سر و ته اندیشه های شان، آنان –و به ویژه باز هم مارکس را- هم قد و قواره ی ایده آلیسمِ ذهنی «از ازل مقدرِ» خود سازد.

با چنین روش تحریف گرانه ای است که «فروکاستنِ علوم انسانی به فیزیک» را بی دلیل واردِ پلمیک خود با ماتریالیست های دیالکتیکی می کند و به مباحثی وارد می شود که به شکلِ آشکاری سمت و سو و ماهیتِ پندار گرایانه دارند و او قصد دارد با تحمیلِ ذهنی –و در واقع با شانتاژ قلمی- این پلمیکِ یک سویه را به مارکسیست های خود ساخته اش تحمیل نموده و آن ها را در برابر این منطقِ متافیزیکی-و حق السکوت بگیر- وادار به تسلیم نماید.

وقتی ریش و قیچی در انگاره ی «فیلسوف» باشد و نه در واقعیت بیرون از ذهن، او هر بلایی خواست سرِ فلسفه –به ویژه فلسفه ی علمی و مارکس- می آورد: فلسفه و پرسش هستی شناختی –به معنای واقعی و مادی آن- را سر و ته می گیرد و خود از خویشتن «فیلسوف» می پرسد:

ـ «آیا مارکس فیزیکالیست بود؟» پرسشی که با قیچیِ سانسور و تحریفی که از پیش اماده کرده پاسخ اش را از آن قیچی دریافت خواهد کرد. به شیوه ی سفسطه آمیز یکی به نعل و یکی به میخ پاسخ می دهد بی آن که پاسخ مشخص داده شده باشد یا کسی را مجاب کرده باشد. یعنی اگر در صفحه ۱۷۳ گفته باشد «پاره گفتاری در دست نوشته های پاریس هست که شاید این [فیزیکالیست بودنِ مارکس] از آن بر آید.». یا با نقل پاره گفتاری از سرمایه نتیجه بگیرد که «اندک ارتباطی با فیزیکالیسم دارد». (ص۱۷۴) مانع از آن نمی شود که خواننده را در حسرت یک اظهار نظر قطعی و توضیح علمی در سراسر کتاب باقی بگذارد و بگوید که:

ـ «مارکسیسم و فیزیکالیسم ناسازگار اند» (ص ۱۷۴) بدون آن که طبقِ معمولِ سراسر کتاب حتا یک دلیلِ قانع کننده ی علمی برای گفته های خویش بیاورد و بگوید اساساً منظورش از این که پای فیزیکالیسم –یا تبیین علمی کارکردهای ارگانیسمِ انسان و دیگر پدیده های طبیعی را به طور تک تک و جداگانه- را به فلسفه ای که بنابر ماهیتِ جهان شمول اش خود را به فیزیکالیسمِ صرف محدود نمی کند –یعنی ماتریالیسمِ دیالکتیک- می کشاند چیست، جز آن که خواننده ی آگاه به ماتریالیسمِ دیالکتیک با هوشیاری در یابد که در این کاهش دادن و محدود کردن اندیشه ی فلسفی سوء نیت عامدانه ای در کار است. و یا آنکه مشخص نماید که می خواهد کدام جنبه ی نا روشنِ اندیشه ی مارکس را که از دید انگلس، لنین و پلخانف و دیگر مارکسیست های بزرگ تر و آشنا تر از او به زبان و اندیشه ی مارکس پنهان مانده برای خواننده روشن نماید.

ایده آلیستی که جز بر ذهن و مفهوم های انتزاعیِ بی ارتباط با واقعیت های تکامل یابنده ی جهان عینی تکیه ندارد، سرانجام با همین انگاره های مجرد هم درگیری پیدا می کند، زیرا: از یک سو جهانِ واقعی دارای قانون مندی های پرزوری جریان دارد که بی اعتنا به ذهن گرایی ایده آلیستِ ایستانگر به راهِ خود می رود – یعنی در حرکت و در تغییر است – و مدام قوانینِ خود را به طورِ واقعی به ایده آلیست تحمیل می کند ، و از دیگر سو ایده آلیستِ متافیزیکی که فکر می کند با نادیده گرفتن جهان واقعی و واقعیت جهان می تواند از چنگ این قوانین پر زور فرار کند و جهان ذهنی خود را دور از آن بنا کند و آن را تابع مقولاتِ حاضر و آماده و تغییر ناپذیر ذهن فردی (Ego ) ی خود نماید.

تا سرانجام ذهن فردی که چاره ای جز پذیرش واقعیت بیرون از خود و سازگار نمودن خود با آن را ندارد تضادش را با این واقعیت به شکل توجیه و یا بدتر از آن ناساز نمایی های پی در پی بروز دهد و مدام از این شاخه به آن شاخه ی دلیل آوری توجیه گر – و ناسازنما – بپرد تا این تضاد را لاپوشانی و به طور موقت – از این ستون به آن ستون – حل نماید. ایده آلیست کاری به این ندارد که استدلال های سفسطه آمیزش همچون دم خروس از لابه لای فلسفه بافی های او به چشم می خورد و دست خالی از صداقت علمی او را رو می کند. این ها خصوصیت چشمگیر الکس کالینیکوس است در «مارکسیسم و فلسفه» .

کالینیکوس همچون همه ایده آلیست ها ده ها صفحه آسمان و ریسمان به هم می بافد تا حقیقتی را انکار و خلاف آن را اثبات نمایدیعنی مارکس ماتریالیست دیالکتیکی را ایده آلیستِ متافیزیکی معرفی کند:

ـ آن هم به شیوه ای که تنها کسانی را فریب می دهد که حتا یک بار هم در زندگی نام مارکس را نشنیده باشند : «از سوی دیگر ، اگر مانند مارکس تاریخ را فرآیندی بدون سوژه یافاعل ، خواه سوژه فردی و خواه جمعی در نظر آوریم [؟] آن گاه محتمل است که پژوهش اجتماعی بر راه هایی متمرکز شود که بر پایه ی آن روابط اجتماعی فرا می گذرند و آگاهی انسان را شکل می بخشند. در این سطح به نظر من برهان حل نا پذیر است:[نتیجه ی این سفسطه گری آن که:] هیچ راهی برای نفی این بر نهاده ی متافیزیکی وجود ندارد که جامعه – به رغم توجیه ناپذیریِ گسترده ی این حکم – حاصل کنش های فردی است.»(ص۱۸۵).

او خود را قانع کرده که تنها راه فریب دادن خواننده ی نا آگاه آن است که فراموش کند رابطه ی فرد و جامعه از دیدگاه مارکس رابطه ای دیالکتیکی است و نه متافیزیکی. . به رغم تحریفِ او مارکس تاریخ را فرایندی می داند که فاعل آن انسان و به ویژه انسانِ تولیدگرا است.

کالینیکوس بر این حقیقت چشم فرو می بندد که: جامعه و فرد در یک وحدتِ ارگانیکِ هم ستیزانه به سر می برند که در نهایت با فرا رفت جامعه –چونان شکل بندی واحد- از یک وضعیت (فرماسیون) به وضعیت برتر محتوای هم ستیزی تغییر می کند و در این فرایند مدام هم ستیزی های نوینی که برآمده از وضعیت های نوین هستند جایگزین هم ستیزی های پیشین می گردند. کلِ این فرایندِ تغییر و دگرگونی محصولِ کارکردهایِ دیالکتیکیِ خودِ جامعه است و محرک (محرک های) متافیزیکی کمترین دخالتی در آن ندارند. اما اگر هم چون کالینیکوس بیاندیشیم و تاریخ را فرایندی بدون فاعل (سوژه) بیانگاریم و بخواهیم این ذهنیت را به زورِ سفسطه به خوردِ خواننده بدهیم چاره ای نداریم جز آن که دست به دامنِ متافیزیک (فاعلِ بیرون از فعل) شویم و فاعل (سوژه) را از آسمان به زمین بیاوریم و نامِ این وارونه کاری را هم بگذاریم دفاع از آرای مارکس.

این یارگیری از قلمروِ متافیزیک و آوردنِ نیروی به حرکت در آورنده ی تاریخ از آسمان به زمین را ما در اندیشه ی همه ی «مارکسیست» های غربی مشاهده می کنیم. دلیلِ آن هم روشن است: بیرون کردنِ دیالکتیک از تفکر، تاریخ و طبیعت پیامدی جز وارد نمودنِ متافیزیک به اندیشه، تاریخ و طبیعت ندارد.

خدامراد فولادی

---