فلسفه ذهن نوام چامسکی

بررسی ذهن بررسی جنبه هایی از جهان طبیعی است از جمله آنچه به طور سنتی رویدادها, فرایندها و حالات ذهنی نامیده شده است یک رهیافت طبیعت گرایانه در صدد بررسی این جنبه های جهان به همان طریقی است که جنبه های دیگر را بررسی می کنیم و می کوشد تا نظریات تبیینی معقولی را به وجود آورد و به سوی اتحاد نهایی با علوم طبیعی حرکت می کند

به نظر من چه چیزی دربارۀ ذهن صادق است و بهترین راه بررسی آن چیست؟ اینها پرسش‌هایی هستند که از من خواسته شده راجع به آنها نظر بدهم با توجه به اینکه حیطۀ بحث به حدی گسترده است که تنها چند جهت کلی را می‌توان بیان کرد بدون اینکه انگیزه یا توجیهی ارائه کنم. بحث مفصل‌تر را می‌توان در منابعی که در پایان نوشته ذکر شده‌اند یافت. به خاطر وضوح، برخی از موارد توافق و اختلاف را نشان می‌دهم اما نمی‌کوشم که توضیح یا حکمی ارائه کنم.

بررسی ذهن بررسی جنبه‌هایی از جهان طبیعی است از جمله آنچه به طور سنتی رویدادها، فرایندها و حالات ذهنی نامیده شده است. یک "رهیافت طبیعت‌گرایانه" در صدد بررسی این جنبه‌های جهان به همان طریقی است که جنبه‌های دیگر را بررسی می‌کنیم و می‌کوشد تا نظریات تبیینی معقولی را به وجود آورد و به سوی اتحاد نهایی با علوم طبیعی حرکت می‌کند. نباید این "طبیعت‌گرایی روشی" را با "طبیعت‌گرایی متافیزیکی" یا انواع دیگر طبیعت‌گرایی خلط کرد. طبیعت‌گرایی روشی محل اختلاف نیست هرچند قلمرو آن را باید مشخص کرد.

این رهیافت به هیچ وجه روش‌های دیگر فهم جهان را نفی نمی‌کند. کسی که به این رهیافت پایبند است می‌تواند به طور منسجمی باور داشته باشد که ما می‌توانیم دربارۀ نحوۀ تفکر، احساس و عمل انسان‌ها از طریق خواندن رمان‌ها یا مطالعۀ تاریخ بیش از روان‌شناسی طبیعت‌گرایانه بیاموزیم و شاید همیشه این‌طور باشد؛ همچنین شاید هنر بیش از فیزیک نجومی آسمان‌ها را بفهمد. در اینجا از فهم نظری سخن می‌گوییم که نحوۀ خاصی از فهم است. در این حیطه، هرگونه حرکتی از رهیافت طبیعت‌گرایانه بار توجیه را متحمل می‌شود. شاید بتوان چنین توجیهی را ارائه کرد اما من آن را سراغ ندارم.

اگر همچنان به دنبال فهم نظری باشیم، آیا جایگزینی برای رهیافت طبیعت‌گرایانه، شاید با قلمروی گسترده‌تر یا بینشی ژرف‌تر، وجود دارد؟ در مورد زبان قطعاً رهیافت‌هایی فراتر از بررسی طبیعت‌گرایانۀ یادشده وجود دارد مانند زبان‌شناسی اجتماعی (sociolinguistics). اما چندان واضح نیست که آنها جایگزین طبیعت‌گرایی باشند. مسئله این است که آیا آنها رهیافتی را به زبان بر این اساس (معمولاً به طور ضمنی) پیش‌فرض می‌گیرند. من در جای دیگر استدلال کرده‌ام که هر قدر هم که این واقعیت انکار شود، رهیافت‌های مزبور طبیعت‌گرایی را پیش‌فرض می‌گیرند. آیا جایگزینی واقعی وجود دارد؟ شخص به طور طبیعی ذهن خود را گشوده نگه می‌دارد. من در ارتباط با کارهایی که در فلسفۀ زبان و ذهن معاصر انجام شده و شیوۀ دیگری را در پیش گرفته‌اند، به همین مسئله باز خواهم گشت.

مسلماً پرسش‌های مهمی دربارۀ چگونگی انجام بررسی‌های طبیعت‌گرایانه وجود دارد. طرح این پرسش‌ها بیشتر در مورد علوم پیشرفته مناسب است، علومی که در آنها عمق فهم و قلمرو موفقیت می‌تواند مرجع تحقیق و تحلیل باشد: فیزیک نه روان‌شناسی. می‌توانیم در رهیافتی طبیعت‌گرایانه به انسان‌ها این دغدغه‌ها را با اطمینان خاطر کنار بگذاریم مگر آنکه دلیلی برای نشان دادن ارتباط خاص آنها در اینجا ارائه شود. باز هم من چنین دلیلی را سراغ ندارم.

مغز انسان را می‌توان همانند سایر دستگاه‌های پیچیده به طور سودمندی به عنوان چینشی از زیراجزایی که با هم تعامل دارند نگریست ، چیزی که می‌تواند در سطوح مختلفی بررسی شود: اتم‌ها، سلول‌ها، تودۀ سلول‌ها، شبکه‌های عصبی، دستگاه‌های محاسباتی-بازنمودی، و غیره. ما نمی‌توانیم پیشاپیش بدانیم که کدام یک از این رهیافت‌ها بینش و فهم را در اختیار ما می‌گذارد. در برخی از حیطه‌ها از جمله زبان، رهیافت‌های محاسباتی-بازنمودی در حال حاضر قوی‌ترین ادعا را در ارتباط با جایگاه علمی دارند دست‌کم بر اساس مبانی طبیعت‌گرایانه.

می‌توانیم بپرسیم که آیا بررسی مغز در این قالب‌ها نامناسب یا اختلافی است یا نه. اگر نیست، می‌پرسیم که آیا نظریات بسط داده (مانند نظریات مربوط به زبان) صادق‌اند یا نه. آیا مغز واقعاً ساختار، زیردستگاه‌ها، حالات و ویژگی‌هایی را که یک نظریۀ خاص آنها در این قالب‌ها بیان کرده است دارد یا نه؟ در مورد پرسش نخست، چندان اختلافی نیست که تصور کنیم مغز همانند سایر دستگاه‌های پیچیده زیردستگاه‌هایی با حالات و ویژگی‌هایی دارد. ویژگی‌هایی که در نظریات محاسباتی-بازنمودی نسبت داده می‌شوند عموماً خوب فهمیده شده‌اند. به نظر نمی‌رسد که هیچ مسئلۀ مفهومی عامی پدید آید به جز پرسش‌های مربوط به صدق یعنی پرسش دوم که می‌توانیم در اینجا آن را کنار بگذاریم.

یک پرسش مربوطه این است که آیا دستاورد‌ها یا چشم‌اندازها در سطوح دیگر بررسی اساس متوسل‌شدن به نظریات محاسباتی-بازنمودی را از میان می‌برند یا نه. در سال‌های اخیر توجه فراوانی معطوف شبکۀ عصبی و الگوهای پیوندگرایانه (connectionist) شده است و بحث‌های فراوانی دربارۀ لوازم این امکان وجود داشته است که با بسط این نظریات، جایگزین بهتری در اختیار خواهیم داشت. به نظر می‌رسد که این مباحث گرایشی طبیعت‌گرایانه داشته باشند ولی این مطلب جای پرسش دارد. فرض کنید که کسی می‌خواهد پیشنهاد کند که ممکن است دستگاه‌های بی‌ساختار و دارای ویژگی‌های نامعلوم روزی رشد اندام‌واره‌ها را بدون استناد به تفسیرهای پیچیدۀ جنین‌شناس برحسب تجمع مواد شیمیایی، طرح درونی سلول‌ها، تولید پروتئین و غیره تبیین کنند. محتمل نیست که تفکر دربارۀ لوازم این امکان زیست‌شناس را تحت تأثیر قرار دهد حتی اگر استدلال شود که این دستگاه‌ها برخی از ویژگی‌های سلول را دارند و در سایر حیطه‌های نامرتبط موفق بوده‌اند.

معمولاً برای رفع دغدغه‌های مربوط به رهیافت‌های محاسباتی-بازنمودی به الگوهای کامپیوتری استناد می‌شود تا روشن شود که مصادیق قوی و مستحکمی از این نوع داریم: در این صورت روان‌شناسی مسائل نرم‌افزاری را بررسی می‌کند. این دیدگاه محل تردید است. مصنوعات پرسش‌های را پدید می‌آورند که در مورد اشیای طبیعی مطرح نمی‌شوند. اینکه آیا شیئی کلید یا میز یا کامپیوتر است به قصد طراح، کاربرد رایج، نحوۀ تفسیر و غیره بستگی دارد. هنگامی هم که می‌پرسیم آیا این ابزار دچار سوءکارکرد شده، از قاعده پیروی می‌کند و غیره، همین پرسش‌ها مطرح می‌شوند. هیچ نوع طبیعی یا مورد معمولی وجود ندارد. تمییز سخت‌افزار/نرم‌افزار به تفسیر بستگی دارد نه صرفاً به ساختار فیزیکی هرچند می‌توانیم این تمییز را با فرض‌های دیگری دربارۀ قصد، طرح و کاربرد دقیق‌تر کنیم. این پرسش‌ها در مورد بررسی مولکول‌های اندام‌واره، کرم‌های انگلی (nematode)، قوۀ زبان یا سایر اشیای طبیعی مطرح نمی‌شوند؛ اشیایی که آنگونه که هستند نگریسته می‌شوند (تا جایی که می‌توانیم به این منظر دست یابیم) نه در فضای بسیار پیچیده و متغیر علایق و دغدغه‌های انسانی. این باور که مسئله‌ای برای حل شدن فراتر از مسائل معمولی وجود دارد به این برمی‌گردد که طبیعت‌گرایی را به طور ناموجه کنار بگذاریم؛ راه‌حل پیشنهادی ما را از چاله(ای قابل کنترل) به چاهی (غیر قابل کنترل) می‌کشاند.

ما به طور طبیعی می‌خواهیم "مسئلۀ اتحاد" را حل کنیم یعنی مرتبط ساختن بررسی‌های مغز که در سطوح مختلفی انجام شده‌اند، همانند علم قرن نوزدهم که به دنبال اتحاد شیمی و فیزیک بود، چیزی که سرانجام در نظریۀ کوانتوم جدید به دست آمد. اتحاد گاهی تحویلی است مانند ادغام بخش عمده‌ای از زیست‌شناسی در بیوشیمی؛ و گاهی هم اتحاد مستلزم اصطلاح بنیادی یک رشتۀ "بنیادی‌تر" است مانند زمانی که فیزیک "توسعه" یافت و توانست ویژگی‌هایی را تبیین کند که در سطح دیگری به وسیلۀ شیمی‌دانان کشف و تبیین شده بود. ما نمی‌توانیم پیشاپیش بدانیم که اگر اتحاد اساساً موفق باشد، چه مسیری را در پیش خواهد گرفت.

یک مثال خاص و امروزی را در نظر بگیرید. بررسی‌های محاسباتی-بازنمودی زبان دلایلی قوی برای این باور به ما می‌دهند که عبارات زبانی تحت مقولات "به خوبی-شکل‌یافتۀ" فراوانی می‌شوند: مقولات غیرمنحرف (و شاید در عین حال بی‌معنا) و ناقض شرایط گوناگون دستگاه‌های قواعدی که کشف شده‌اند. بررسی‌های جدید فعالیت الکتریکی مغز (پتانسیل‌های مربوط به رویداد: ERP) در یافتن پاسخ‌های متمایز به چند مقوله از عبارات موفق بوده‌اند. این بررسی‌ها دو سطح از بررسی را با هم مرتبط می‌سازد: فعالیت الکتریکی مغز و دستگاه‌های محاسباتی-بازنمودی. نظریات محاسباتی-بازنمودی در این مورد از تأیید تجربی قوی‌تری برخوردارند و قدرت تبیینی بالاتری دارند. اهمیت کنونی بررسی‌های پتانسیل‌های مربوط به رویداد ابتدائاً در همبستگی با نظریات غنی‌تر و مستحکم‌تر محاسباتی-بازنمودی نهفته است. مقولات گوناگونی درون دومی جای دارند و بنابراین، قلمرو گسترده‌ای از تأیید تجربی که برخی غیرمستقیم هستند به صورت اصول کلی‌ای که در جای دیگری تأیید شده‌اند جای دارند؛ مشاهدات پتانسیل‌های مربوط به رویداد با قطع نظر از نظریات محاسباتی-بازنمودی صرفاً کنجکاوی‌هایی فاقد نقاب نظری هستند. این وضعیت می‌تواند به گونۀ دیگری باشد که مطابق آن نظریات محاسباتی-بازنمودی بر اساس بررسی‌های فعالیت الکتریکی تأیید، اصلاح یا کنار گذاشته شوند. در بررسی طبیعت‌گرایانه، بر اساس موفقیت تبیینی، هر جا که ممکن باشد قرار می‌گیرند.

برای من جنبه‌هایی از ذهن مهم‌اند که به زبان مربوطند: ماهیت، رشد و کاربرد زبان. مقصود من از "زبان"، "زبان انسانی" است. برای اندام‌واره‌ها به طور کلی هیچ بحثی از زبان بیش از بحث حرکت مکانی (locomotion) وجود ندارد، بحثی که تک‌سلولی‌ها، عقاب‌ها و سفینه‌های فضایی علمی-تخیلی را در بر می‌گیرد یا بحث "ارتباط" (communication) که از تعامل سلولی تا اشعار شکسپیر و مریخی‌های هوش‌مند را شامل می‌شود. به نظر می‌رسد که مغز انسان زیردستگاهی دارد که مسئول زبان است. عمدۀ فهم فعلی ما از این "قوۀ زبان" از بررسی‌های مربوط به دستگاه‌های محاسباتی-بازنمودی ناشی می‌شود که بر مشاهده و بررسی ادراک حسی، تفسیر و عمل مبتنی است. می‌توانیم این را بخشی از بررسی ذهن بنامیم و این اصطلاح را صرفاً برای اشاره به یک زمینۀ تحقیق به کار ببریم بدون اینکه هیچ معنای متافیزیکی داشته باشد، همان‌طور که بررسی درهم‌کنش‌های شیمیایی در قرن نوزدهم که نمی‌توانست بر سازوکارهای فیزیکی شناخته شدۀ آن زمان مبتنی باشد مستلزم هیچ تمایز متافیزیکی‌ای میان فیزیک و شیمی نیست.

سایر اجزای ذهن/مغز که دربارۀ آنها اندکی بیشتر نمی‌دانیم، چیزی را در اختیار ما می‌گذارند که می‌توانیم "فهم عرفی" از جهان و جایگاه خود در آن بنامیم (فیزیک عامیانه، روان‌شناسی عامیانه و همین‌طور). برخی از اجزاء، شاید اجزای مختلف، پیش‌برد تحقیقات طبیعت‌گرایانه را برای انسان‌ها امکان می‌بخشند و گاهی دست‌یابی به یک بینش قابل‌توجه را میسر می‌سازند: می‌توانیم آنها را "قوۀ شکل‌دهنده به علم" بنامیم تا به جهل خود عنوانی داده باشیم.

از مجعولات قوۀ شکل‌دهنده به علم چندان انتظاری نداریم که با فهم عرفی موافق باشند. علوم طبیعی جایی برای مفاهیم عرفی از قبیل مایع، انرژی، یا موج یا چارچوبی که مطابق آن پرواز موشک و فرود آن را توصیف می‌کنیم ندارند. هر قدر هم فیزیک بدانیم، نمی‌توانیم توهم ماه یا غروب خورشید را ببینیم یا در باور تزلزل‌ناپذیر نیوتن به "فلسفۀ مکانیکی" که (بدون اندک ابهامی) رد کرده بود سهیم شویم. این انتظار معقول به نظر نمی‌رسد که روان‌شناسی عامیانه با فیزیک عامیانه تفاوتی داشته باشد مثل اینکه انتظار داشته باشیم باور و میل یا زبان، یا قاعده آن‌طور که عرفاً استفاده و فهمیده می‌شوند در انتقال به بررسی معقول، در صورتی که چنین انتقالی در این زمینه‌ها قابل انجام باشد، باقی بمانند. همچنین نباید انتظار داشته باشیم که آنچه دربارۀ زبان، ادراک حسی یا تفکر کشف کرده‌ایم با روان‌شناسی عامیانه موافق باشد. با قطع نظر از این نکته، ما برای استناد به روان‌شناسی عامیانه باید در مراعات شیوۀ علم فرهنگی (ethnoscience) جدی دقت کنیم و میان مفاهیم بومی (محلی: parochial) و فرهنگی‌ای که موهبت عمومی بشر هستند و در طبیعت ما جا دارند تمایز قائل شویم. این یک مسئلۀ ساده نیست و به نظر من بدون زحمت کنار گذاشته شده است.

هر اندام‌واره‌ای روش‌هایی برای ادراک و تفسیر جهان دارد؛ محیط (Umwelt) یا "فضای شناختی" خاصی که عمدتاً به وسیلۀ طبیعت خاص آن و ویژگی‌های عمومی دستگاه‌های زیستی مشخص می‌شود. به تعبیر هیوم، بخشی از معرفت انسان "از سرزمین اصلی طبیعت" به عنوان "نوعی غریزه" نشأت می‌گیرد. دستگاه‌های زیستی در موهبت زیستی قرار دارند، به طرق محدودی به وسیلۀ تعامل با محیط (تجربه) شکل می‌گیرند. این دستگاه‌ها از این حیث همانند سایر اجزای بدن هستند که آنها می‌توانند به طور سودمندی در سطوح گوناگون انتزاع از سازوکارها بررسی شوند.

ما در مورد یک اندام‌وارۀ دارای دستگاه‌های شناختی خاص می‌توانیم قسمی از "موقعیت‌های مشکل" را شناسایی کنیم که اندام‌واره می‌تواند در آنها خود را بیابد؛ چینشی از اوضاع و شرایطی که اندام‌واره به طریق خاصی در اثر طیبعت و سابقۀ قبلی خود ادراک و تفسیر می‌کند، از جمله (در مورد انسان‌ها) پرسش‌هایی که مطرح می‌شوند و باور و فهم پس‌زمینه‌ای که بر آنها تأثیر دارند. گاهی موقعیت مشکل بر اساس ملاحظات نظریه-مدار ابداع و با درجه‌ای از خودآگاهی به آن توجه می‌شود؛ فعالیتی که "علم" می‌نامیم. برخی از موقعیت‌های مشکل در قالب قابلیت‌های شناختی حیوان واقع می‌شوند و برخی این‌گونه نیستند. بگذارید اینها را به ترتیب "مسئله" و "معما" بنامیم. این مفاهیم به اندام‌واره بستگی دارند: آنچه برای موش معما است ممکن است برای ما صرفاً یک مسئله باشد و برعکس. یک "ماز عدد اول" برای موش (در هر نقطۀ گزینش عدد اول به راست برو) یا حتی امور بسیار ساده‌تر، یک معمای همیشگی است؛ موش نمی‌تواند منابع شناختی پرداختن به این معما را داشته باشد اما انسان می‌تواند. در مقابل، یک ماز تودرتو برای موش یک مسئله است که می‌تواند آن را به خوبی حل کند. لازم نیست این تمایزها مطلق باشند، اما می‌توانند واقعی باشند.

اگر انسان‌ها بخشی از جهان طبیعی باشند نه فرشته‌ها، همین مطلب دربارۀ آنها صادق خواهد بود: مسائلی وجود دارند که امید حل آنها را داریم و معماهایی وجود دارند که برای همیشه خارج از قلمرو شناختی ما قرار دارند. می‌توانیم علوم طبیعی را ترکیبی تصادفی میان جنبه‌هایی از جهان طبیعی و جنبه‌هایی از ذهن/مغز انسان بدانیم که در ابهام کلی ما پرتوهایی را وارد کرده است؛ ترکیب‌های تصادفی از این حیث که فرایندها و اصول طبیعی ما را برای پرداختن به مسائلی که با آنها مواجه می‌شویم و گاهی آنها را صورت‌بندی می‌کنیم "طراحی" نکرده‌اند. از زمان چالرز سندرز پیرس پیشنهادهایی دربارۀ عوامل تکاملی وجود داشته؛ عواملی که علی الادعا تضمین می‌کنند ما بتوانیم حقیقت را دربارۀ جهان بیابیم و باورهای قدیمی‌تری دربارۀ دسترسی اختصاصی ما به ذهن و فرآورده‌های ذهنی خود وجود داشته‌اند. اما این حدس‌ها متقاعدکننده نیستند.

ما می‌توانیم رهیافت سنتی به مسائل ذهن را برای یک لحظه در نظر بگیریم، رهیافتی که می‌تواند "فهم عرفی" را تا حد زیادی منعکس کند: دوگانه‌انگاری متافیزیکی. تقریر دکارتی را در نظر بگیرید. این تقریر تبیینی مفصل از جهان فیزیکی، اساساً برحسب نوعی "مکانیک اتصال (contact)" ارائه داد. پس از آن چنین استدلال شده است که برخی از جنبه‌های جهان در ذیل این اصول واقع نمی‌شوند. برای مثال، هیچ مصنوعی نمی‌تواند ویژگی‌های معمولی کاربرد زبان را به نمایش بگذارد؛ نامقید که با محرک‌های خارجی یا حالات درونی متعین نمی‌شود؛ تصادفی نیست اما با شرایط منسجم و مناسب است هرچند معلول آنها نیست؛ موجب تفکرهایی می‌شود که شنونده ممکن است به همان صورت بیان کرده باشد؛ مجموعه ویژگی‌هایی که می‌توانیم آنها را "جنبۀ خلاق کاربرد زبان" بنامیم. بنابراین، باید به اصل جدیدی متوسل شویم؛ برای دکارتی‌ها، جوهری دومی که ذاتش همان تفکر است. در این صورت، با مسئلۀ تمییز ماهیت و مسئلۀ اتحاد که در سرتاسر علوم طبیعی مطرح است مواجه می‌شویم: در صورت‌بندی سنتی، نشان می‌دهیم که ذهن و بدن چگونه با هم تعامل می‌کنند. این رهیافت اساساً طبیعت‌گرایانه است و وقتی از مصنوعات پیچیده‌ای که برای تخیل قرن هفدهم جذاب بود به مصنوعاتی منتقل می‌شویم که بسیاری از همین پرسش‌ها و حدس‌های امروزی را تحت تأثیر قرار می‌دهند، اصل استدلال تغییری نمی‌کند.

آن‌طور که معروف است این برنامه در یک نسل از میان رفت، هنگامی که نیوتن نشان داد که نظریۀ جهان مادی جداً ناکافی است و نمی‌تواند بسیاری از ویژگی‌های ابتدایی حرکت را تبیین کند. نیوتن در مورد شبح درون ماشین چیزی برای گفتن نداشت. او ماشین را به بیرون فرستاد نه شبح را، برای همین نظریۀ دکارتی ذهن تغییری نکرد. نیوتن به ویژگی‌های شبح‌وار و غیرمنتظرۀ بدن پی برد؛ "کیفیت مرموز" عمل در یک فاصله از مفهوم رایج بدن یا شیء مادی فراتر است. نیوتن همانند بسیاری دیگر از دانشمندان پیشتاز زمان خود این نتایج را مزاحم یافت که با دکارتی‌ها موافقت کرد که ایدۀ عمل در فاصله از طریق خلأ "به حدی غیرمنطقی است که من معتقدم هیچ انسانی که در موضوعات فلسفی قوۀ مؤلفه‌ای برای تفکر دارد نمی‌تواند آن را بپذیرد"، این واکنشی قابل فهم است حتی اگر ریشه در روان‌شناسی عامیانه داشته باشد. او نتیجه می‌گیرد که ما باید بپذیریم که گرانش جهانی وجود دارد حتی اگر نتوانیم آن را برحسب "فلسفۀ مکانیکی" بدیهی تبیین کنیم. همان‌طور که بسیاری از شارحان پیشنهاد داده‌اند این گام عقلی "دیدگاه جدیدی از علم را مطرح می‌کند"، دیدگاهی که مقصود از آن "جستجوی تبیین‌های بنیادی نیست" بلکه یافتن بهترین تبیین‌های نظری از پدیدارهای تجربه و آزمایش است (Cohen, ۱۹۸۷). بنابراین، مطابقت با فهم عرفی به عنوان معیاری برای بررسی عقلی کنار گذاشته می‌شود (Newton ۱۶۹۳; Kuhn ۱۹۵۹; Cohen ۱۹۸۷).

این گام‌ها همچنین ما را از هر گونه مفهوم متعین بدن یا ماده محروم می‌کنند. جهان با هرگونه ویژگی عجیبی که در آن کشف شود، از جمله ویژگی‌های که قبلا ً ذهنی نامیده می‌شدند، همان است که هست. مفاهیمی از قبیل "فیزیکالیسم"، یا "ماده‌انگاری حذف‌گرا" فاقد هرگونه مفهوم روشنی خواهند بود. دوگانه‌انگاری متافیزیکی غیرقابل‌بیان خواهد بود و همین‌طور طبیعت‌گرایی متافیزیکی در صورتی که به عنوان دیدگاهی فهمیده شود که بررسی ذهن باید در "استمرار" بررسی امر فیزیکی باشد. تا جایی که من می‌فهمم تمایز ذهن/بدن نمی‌تواند به شکل دکارتی یا هر شکل دیگری صورت‌بندی شود مگر به عنوان ابزاری اصطلاح‌شناختی برای تشخیص جنبه‌های گوناگون جهان طبیعی. قلمرو "امر فیزیکی" همان است که کمابیش به فهم آن نائل می‌شویم و می‌کوشیم که آنرا به نحوی به علوم طبیعی اصلی تشبیه کنیم، شاید از طریق اصلاح آنها همراه با پیشرفت تحقیق. ایده‌هایی که به ما فهم و بینش می‌دهند بخش قضاوت‌شده و مشروع حقیقت مفروض دربارۀ جهان هستند؛ معیار ما برای عقلانیت و معقولیت هم شاید به تناسب رشد فهم ما تغییر و رشد کنند. اگر انسان‌ها، با قطع نظر از ویژگی‌های مشترک میان همۀ مواد، ویژگی‌های "شبح‌واری" داشته باشند، این یک واقعیت دربارۀ جهان خواهد بود، واقعیتی که باید بکوشیم آن را در چارچوبی طبیعت‌گرایانه بفهمیم زیرا چارچوب دیگری وجود ندارد.

۱ نوعی مگس کوچک میوه که اغلب از آن در تحقیقات ژنیتک استفاده می‌شود.

نوشته: نوام چامسکی (Noam Chomsky)

مترجم: یاسر پوراسماعیل

http://phil-mind.blogfa.com/post-۳۰.aspx

---