امام خمینی, تفسیر و هرمنوتیك

خاستگاه هرمنوتیك, غرب است, و مغرب زمین متون مقدس ویژه ای دارد كه با متن مقدس نخستین اسلام قرآن كریم متفاوت هستند عمده این تفاوت در این است كه كسی ادعا ندارد آنچه از متون مقدس در دسترس است كلام خداست, یعنی عین واژگان و تعبیرها و جمله های الهی است

مبانی هرمنوتیك از دیدگاه امام فهم ظواهر متون دینی راه یابی به معنای نهایی متن پیش فرض های مفسر راه یابی به باطن قرآن در هرمنوتیك دو دیدگاه عمده وجود دارد، یكی سنت شلایرماخر و دیلتای و بتی كه علم هرمنوتیك را (نظام عام روش شناختی نهفته در پس تأویل می انگارند) [۱] و دیگر، سنت پیروان هایدگر، از جمله گادامر كه علم هرمنوتیك را (كاوشی فلسفی در خصوص خصلت شرایط لازم برای هرگونه فهم محسوب می كنند). [۲] یكی از موارد اختلاف این دو سنت، در نیّت مؤلف است. آیا متن را باید با اتكا به قصد و نیت مؤلف فهمید یا این كه نیت مؤلف گمراه كننده است و اثر موجودی است مستقل؟ (ویلهلم دیلتای، كار خود را در زمینه هرمنوتیك متمركز بر شناخت نیت مؤلف كرد.) [۳] هرش، از پیروان سنت دیلتای، مانند او معتقد است كه: (نیت مؤلف باید معیاری باشد كه به وسیله آن اعتبار یا صحت هر تأویل (توضیح معنای عبارتی) سنجیده شود . او سپس مدلل می سازد كه این نیت، موجودی معین است كه درباره آن می توان شواهد عینی جمع آورد و لذا وقتی كه شواهد در دست باشد می توان به تعیین معنای آن پرداخت، و این معنی نیز به طور كلی معتبر شناخته خواهد شد. و بدین سان به نظر می آید كه رؤیای دیلتای در خصوص تأویلی با اعتبار عینی به تحقق خواهد پیوست.) [۴] اما سنت هایدگری، و دیدگاه گادامر در نقطه مقابل این نظریه قرار دارد. ریچارد پالمر، كه مؤید دیدگاه این سنت به نظر می رسد می گوید: (نگریستن به اثر برای راه یافتن به ذهنیت مؤلف به درستی مغالطه (مغالطه قصدی) دانسته می شود و شهادت مؤلف در خصوص نیات و مقاصد خودش نیز به درستی شاهدی ناپذیرفتنی محسوب می گردد.) [۵] این اختلاف، اختلافی كوچك و كم تأثیر نیست و بر كل دیدگاه هرمنوتیك تأثیر خودش را گذاشته است. همان گونه كه دیدیم در سنت دیلتای، نیت مؤلف باید اساس فهم و تأویل متن باشد و چنین چیزی با جمع آوری شواهد ممكن است، و نتیجه آن نیز معتبر است. اما در سنت گادامر و مرشدش هایدگر، سخن از (اعتبار) سخنی چندان جدی نیست، زیرا: (سخن گفتن از (اعتبار عینی تأویلات) ساده اندیشی است، زیرا انجام دادن این كار به معنای مسلّم گرفتن امكان فهم از موقفی بیرون از تاریخ است.) [۶] اختلافات مهم دیگری نیز در این دو سنت وجود دارد كه بررسی كلی آنها از مجال این نوشتار خارج است، مانند: پیوند افق ها، دور هرمنوتیكی و زیربنای فلسفی این دو دیدگاه، نقد و انتقادات طرفداران هر یك از دو سنت بر یكدیگر كه نیازمند تفصیل بسیار است و رساله ای مستقل را می طلبد.

فقط به برخی از این اختلافات بر همین محوری كه اشاره شد تكیه می كنیم. طرفداران سنت دیلتای، مسأله نادیده گرفتن التفات مؤلف را (به عنوان مسأله ای محوری) از نقطه ضعف های قابل نقد فلسفه گادامری می دانند. بتی، یول و هرش، هر كدام ایرادهایی را بر این دیدگاه وارد دانسته اند، اما گادامر نیز به نظریه (التفات مؤلف) نقدهایی مفصل دارد. (از نظر گادامر، وقتی می گویند معنای متن همان است كه منظور مؤلف بوده است، یعنی درافتادن به روان شناسی گری رمانتیك ناب، زیرا معنای متن در جریان های ذهنی نهفته نیست جریان هایی كه به هیچ طریق در دسترس نیستند بلكه در موضوع یا متن معنی دار یا (Sache) نهفته است كه اگر چه از مؤلف و خواننده مستقل است، هر دو در آن شریكند.) [۷] بنابراین از نظر گادامر بر خلاف رأی شلایرماخر و دیلتای (معنی متن می تواند مستقل از آگاهی فردی وجود داشته باشد.) [۸] طبیعی است كه این دیدگاه، با دیدگاه سنت دیلتای تفاوت اساسی دارد. از این رو هرش از طرفداران سنت دیلتای، از گادامر چنین نقل می كند: (معنای متن همواره و نه گاهی، فراتر از معنایی است كه مؤلف آن در سر دارد، فهم فعالیتی تولیدی است نه بازتولیدی.) [۹] از نظر هرش، نتیجه آشكار این رأی آن است كه معنای متن همواره نامعین است، و تفسیر بی مورد است، (زیرا فقط زمانی تفسیر كنشی موجه است كه متن یك معنی داشته باشد و نه هر معنایی.) [۱۰] در تأیید لزوم توجه به التفات مؤلف، هرش مسأله مهمی را مطرح می كند: (یكی از مهم ترین آرایی كه وی در (اعتبار در تفسیر) ابراز كرد آن است كه زبان یك معنی ندارد.

اگر به متن به عنوان قطعه زبانی مستقل (از قصد و التفات مؤلف) بنگریم، در می یابیم كه متن به تكثر معانی میدان می دهد. وی معتقد است كه معانی ممكن متعدد را كه در زبان متن نهفته است فقط زمانی می توان به یك معنی فروكاست و مؤوّل كرد كه معنای خاصی را كه مؤلف التفات كرده است بازشناسیم.) هرش با اشاره به دو تفسیر متفاوت و مخالف از یك شعر می گوید: (اگر زبان شعر را مدّ نظر قرار دهیم دو تفسیر به طور برابر، شدنی هستند، یگانه راه قائل شدن رجحان یك تفسیر بر دیگری آن است كه تصمیم بگیریم كه كدام یك احتمال دارد به التفات شاعر نزدیك باشد) [۱۱] با توجه به این اختلافات پی می بریم كه (تفاوت آراء هرش و گادامر در مورد هرمنوتیك تفاوتی فلسفی است.) [۱۲] ییكی از پیشروان دفاع از موضع التفات گرایانه پی . دی . یول (P.D.juhl) است. وی استدلال می كند كه مفهوم استقلال معنای ذاتی به لحاظ منطقی مهمل است، بنابراین درصدد بر می آید تا بنیان نظری رویكردهای مبتنی بر متن از قبیل نقد نو و هرمنوتیك گادامری را كه از پرسش التفات مؤلف غفلت می كنند تخریب كند. او در كتاب خود به نام تأویل (Inter pretation) درست مانند هرش در (اعتبار در تفسیر) شعر ورد زورث (خوابی روح مرا مهركرد) را مورد بحث قرار می دهد. او نیز مثل هرش در كتاب (اعتبار در تفسیر) می پذیرد كه زبان شعر به تفسیرهای گوناگون مجال می دهد، در حالی كه هرش استدلال می كند كه هیچ شیوه منسجمی برای پرهیز از درافتادن به وضعیت عدم در دست نیست، وضعیتی كه در آن، لوازمی كه در اختیار نداریم تا با انتخاب تفسیری كه با التفات مؤلف سازگار است، بالاخره تصمیم بگیریم تفسیری را بر تفسیر دیگر برتری دهیم. ییول معتقد است كه باید تفسیری را برگزینیم كه مؤلف التفات كرده است، زیرا معنی دستاورد (كنش گفتاری) (Speechact) است، و بنابراین از مفهوم التفات جداكردنی نیست.

وی می گوید تصور معنی دار بودن زبان، جدای از التفات بشری اساس منطقی ندارد، زیرا زبان فقط زمانی معنی دارد كه كنشی گفتاری باشد و انسان آن را ادا كند. (نه مثلاً نقش تصادفی آن توسط یك حیوان یا موج آب وأ) بنابراین از نظر یول، تأویل، مشروعیت منطقی نخواهد داشت مگر زمانی كه تلاشی باشد برای كشف التفات مؤلف متن. [۱۳] والتر بن میشلز Walter Benn Michaels و استیون كنپ Steven Knapp نیز نظر هرش را تأیید كردند. آنان از یول هم جلوتر رفتند و گفتند آنچه كه به تصادف نقش بسته باشد، یا توسط حیوانی ادا شود اصلاً زبان نیست. (این علائم نه تنها كنش گفتاری نیستند، بلكه اصلاً زبان نیستند. آنها به این استدلال ادامه می دهند از آنجا كه معنی همیشه التفاتی است. تمامت بحث درباره نظریه تأویل مهمل و بی فایده است. راهی باقی نمی ماند مگر تصور كنیم كه زبان خصلتی التفاتی دارد و هر كس كه بخواهد زبان را به گونه ای تأویل كند كه انگار مؤلفی ندارد و یا تأویلی را ترجیح دهد كه نسبتی با التفات مؤلف نداشته باشد، دست به عمل غیرعقلانی زده است و رفتار چنان فردی را نمی توان درحد نظری توجیه كرد.) [۱۴] آنچه كه روح انتقاد طرفداران دیلتای برگادامر را تشكیل می دهد نگرانی بجای آنها از نتیجه نظریه گادامر است: (مسأله از اینجا بر می خیزد كه هستی شناسی گادامر چنان است كه امكان دانش تاریخی عینی به پرسش گرفته می شود. از موقف بتی، (امیلیو بتی، مورخ ایتالیایی علم حقوق و بنیان گذار مؤسسه ای برای نظریه تأویل در ۱۹۵۵ در رم [۱۵]) هایدگر و گادامر، ناقدان، ویرانگر عینیت اند و می خواهند علم هرمنوتیك را در باتلاق بی معیار نسبیت فرو برند. تمامیت و صحت دانش تاریخی است كه زیر حمله است، بنابراین باید دلیرانه از آن دفاع كرد.) [۱۶] مبانی هرمنوتیك از دیدگاه امام در آنچه گذشت اشاره ای به دیدگاه های دو سنت هرمنوتیكی انداختیم. حال می خواهیم بدانیم با توجه به این دیدگاه ها درباره تفسیر متون مقدس، دیدگاه حضرت امام خمینی درباره تفسیر قرآن كریم چیست.

اما پیش از نگاه تطبیقی یادكرد چند نكته لازم ذكر است:

۱) خاستگاه هرمنوتیك، غرب است، و مغرب زمین متون مقدس ویژه ای دارد كه با متن مقدس نخستین اسلام قرآن كریم متفاوت هستند. عمده این تفاوت در این است كه كسی ادعا ندارد آنچه از متون مقدس در دسترس است كلام خداست، یعنی عین واژگان و تعبیرها و جمله های الهی است، زیرا نویسندگان كتاب مقدس متعددند، بویژه عهد جدید كه هر رساله ای از آن نویسنده جداگانه ای دارد. البته آنچه گفتیم مربوط به معنای وحی نزد مسلمانان است. معنای وحی نیز ازجمله مباحثی است كه بین اسلام و مسیحیت متفاوت است. به هر حال در غرب، با توجه به وجود مطالب فراوان نامعقول در كتاب های مقدس و توجیه عقلانی نداشتن برخی از آنها، برخی بر آنند كه این مشكل را به گونه ای متفاوت حل كنند.

۲) بستر فلسفی تفكر هرمنوتیكال غرب نیز با بستر فلسفی تفسیر و علوم قرآن در نزد مسلمین از جمله حضرت امام متفاوت است. این تفاوت در هرمنوتیك هایدگر و گادامر مشخص تر است، زیرا پدیدارشناسی و وجودگرایی (اگزیستانسیالیسم) كه بستر تفكر فلسفی آنان است با تفكر فلسفی امام، كه می توان گفت بستر حكمت متعالیه صدرایی است، تفاوت دارد.

۳) از آنجا كه طبیعت كار تفسیر یا تأویل به هر حال واحد است، می توان عین پرسش های هرمنوتیك را از امام كرد و پاسخ های ایشان را شنید، اگر چه این پاسخ ها گاه با دیدگاه نظریه پردازان هرمنوتیك متفاوت باشد یا حتی برخی از پیش فرض های آنها را ردّ كند.

۴) تلاش شده كه دیدگاه های حضرت امام از بیان و قلم ایشان به طور مستقیم نقل شود،اما در مواردی به حسب لحن گفتاری با اشاره تلخیص هایی لازم به نظر رسیدند. در مواردی نیز آنچه آورده ایم ترجمه نوشته های عربی ایشان است كه تلاش كرده ایم در آن قسمت ها امانت را در كنار دیگر اصول ترجمه رعایت كنیم. نخستین پرسش درباره این است كه آیا برای تفسیر قرآن می توان از اصول عمومی فهم استفاده كرد؛ آیا با همان معیارهایی كه سایر متون را می فهمیم می توان به سراغ قرآن رفت؟ هرمنوتیك تلاشی است برای یافتن اصول اساسی (فهم)، و تلاش هم دارد كه این اصول را گسترش بدهد، تاهرگونه متن ادبی، حقوقی و متون مقدس را شامل شود. پاسخ حضرت امام دراین باره به عنوان یك (اصولی) مثبت است، زیرا در واقع هدف علم اصول فقه، طراحی قواعد عام برای فهمیدن درست است، تاجایی كه حجیت متنی را ثابت كند و یا مفهوم آن را دریابد و جایگاه آن را در مقایسه با سایر نصوص رسیده تعیین كند. دستورها، نهی ها، تحسین ها، تشویق ها و تهدیدهای آمده در كلام شارع را تابع اصول عمومی فهم می داند، حال آن اصول فهم هر چه كه باشد. برخی از آن اصول زبان شناختی، برخی مربوط به شناخت تاریخ و برخی نیز مربوط به شناخت جامعه و انسان است. اما پرسش هرمنوتیك هنوز به طور كامل طرح نشده و پاسخ آن نیز تا اینجا كامل نیست، زیرا باید تعیین كرد كه این عمل فهم چگونه انجام می پذیرد، متن تا كجا می تواند معیار فهم باشد، آیا می توان بر متن بدون نظر به نویسنده تكیه كرد؟ خود متن، هویتی مستقل دارد، یا متن را فقط در سایه شناخت روانی مؤلف می توان شناخت؟ جایگاه نیت و التفات مؤلف در (فهم) متن كجاست؟ حضرت امام در پاسخ این پرسش ها سخنان روشنی دارد، یعنی بیان ایشان به گونه ای است كه می توان پاسخ این پرسش ها را به وضوح از آن دریافت. آیا متن را بدون التفات و نیت مؤلف می توان شناخت؟

علی حیدری بلخی

پی نوشت

[۱]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ترجمه محمد سعید حنایی، انتشارات هرمس، تهران، ۱۳۷۷، ۵۵.

[۲]. همان.

[۳]. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، نشر مركز، ۱۳۷۲، ۲-۵۳۰.

[۴]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ۷۰.

[۵]. همان، ۲۷۱.

[۶]. همان، ۵۵.

[۷]. هرش، اعتبار در تفسیر، ۲۴۷، به نقل از: ك . ام . نیوتن، هرمنوتیك، ترجمه یوسف اباذری، فصلنامه ارغنون، شماره ۴، زمستان ۱۳۷۳، ۱۸۷.

[۸]. همان، ۲۴۸.

[۹]. همان، ۲۴۹.

[۱۰]. همان.

[۱۱]. نیوتن، هرمنوتیك، فصلنامه ارغنون، ۴-۱۸۹.

[۱۲]. همان، ۱۹۰.

[۱۳]. همان، از ۱۹۳ تا ۱۹۵ با اختصار.

[۱۴]. همان، ۱۹۵.

[۱۵]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ۶۴.

[۱۶]. همان، ۵۷.

[۱۷]. امام خمینی، آداب الصلوهٔ، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۹۳ ۱۹۲.

[۱۸]. همان، ۱۹۳.

[۱۹]. همان.

[۲۰]. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، ۲-۵۳۰.

[۲۱]. هرش، اعتبار در تأویل، به نقل از نیوتن، هرمنوتیك (ارغنون، ۴-۱۸۷)

[۲۲]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ۵۵.

[۲۳]. امام خمینی، روح الله، كشف الاسرار، ۳۲۶.

[۲۴]. همان، ۵۷.

[۲۵]. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول، تقریرات درس اصول امام خمینی، قم، اسماعیلیان، ۲-۱۶۲.

[۲۶]. همان، ۲-۱۶۴.

[۲۷]. امام خمینی، صحیفه نور، مركز مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، ۱۸-۲۷۵.

[۲۸]. همان، ۲-۳۳.

[۲۹]. همان، ۱۶/۳۹.

[۳۰]. امام خمینی، روح الله، شرح دعاء السحر، تهران، مركز النشر العلمی والثقافی، ۱۳۶۲، صفحه ۱۶مقدمه.

[۳۱]. همو، كشف الاسرار، ۳۳۴.

[۳۲]. همان، ۳۲۶.

[۳۳]. همو، صحیفه نور، ۸-۱۹۴.

[۳۴]. امام خمینی، حكومت اسلامی، (درس های ولایت فقیه)، چاپ سال ۱۳۹۱، قطع جیبی.

[۳۵]. همو، آداب الصلوهٔ ،۱۹۶.

[۳۶]. همان، ۱۹۳.

[۳۷]. همان، ۱۹۴.

[۳۸]. همان.

[۳۹]. همان.

[۴۰]. همو، صحیفه نور، ۱-۲۳۵.

[۴۱]. همان، ۱۰-۱۲۴.

[۴۲]. همان، ۱۰-۲۷۴.

[۴۳]. همو، شرح دعاء السحر، ۶۰ ۵۹.

[۴۴]. همو، آداب الصلوهٔ، ۱۸۱.

[۴۵]. همان.

[۴۶]. همان.

[۴۷]. همان، ۱۸۱-۱۸۲.

[۴۸]. همو، تفسیر سوره حمد،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۱.

[۴۹]. همو،صحیفه نور، ۲۰-۲۰.

[۵۰]. همان، ۱۸-۱۹۱.

[۵۱]. همو، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۶۵۹.

[۵۲]. همو، آداب الصلوهٔ، ۳۰۲. (پژوهش های قرآنی, شماره ۱۹ - ۲۰)

---