فلسفه فرانسه

تاریخ فلسفه فرانسه در سه دهه پس از جنگ جهانی دوم در یک جمله خلاصه می شود سیاست دیکته کرد و فلسفه نوشت

تاریخ فلسفه فرانسه در سه دهه پس از جنگ جهانی دوم در یک جمله خلاصه می شود: سیاست دیکته کرد و فلسفه نوشت. پس از آزادی فرانسه[از اشغال آلمان در اواخر آن جنگ]، و با سرمشقی که ژان پل سارتر به دیگران داد، مسند ریاستی که [از اوایل قرن بیستم] از آن روشنفکران مدافع دریفوس بود، از نویسنده به فیلسوف رسید، و قرار شد که از آن پس او درباره رویدادهای روز حکم صادر کند. با این تغییر و تحول، مرز میان پژوهش های فلسفی ناب و فلسفه سیاسی و تعهد سیاسی رنگ باخت، و فقط اخیرا رفته رفته واضحتر می شود. چنان که ونسان دکومب در کتاب کوتاه و پرمغز خود، «فلسفه امروز فرانسه»، نوشته است: «آزمون قطعی و تعیین کننده در فرانسه، موضعگیری سیاسی بوده است و هنوز هم هست، و معنای هرفلسفه ای را کاملا همین ملاک باید آشکار کند.» اما شگفت این که سیاسی شدن فلسفه کمابیش به معنای برافتادن فلسفه سیاسی از کار درآمده است، یعنی شاخه ای از دانش که به یاری تأملات منضبط و عالمانه با قلمرو مشخصی به نام سیاست سروکار دارد. اگر همه چیز سیاسی باشد، پس هیچ چیز به معنای دقیق سیاسی نیست. واقعیت چشمگیر درباره صحنه پس از جنگ[جهانی دوم] در فرانسه این است که آن کشور تنها یک متفکر سیاسی واقعی برجسته به وجود آورده و آن، رمون آرون بوده است.

فهرست فیلسوفان مهم فرانسوی که کار خود را از غلیان احساسات سیاسی به دور نگاه داشته اند، کوتاه اما حاوی نام برخی چهره های نظرگیر است: یکی فیلسوف یهودی اخلاق امانوئل لویناس، دیگری نویسنده مردم گریز، سیوران (که هردو اخیرا مرده اند)، و سومی متفکر پروتستان، پل ریکور. این هرسه اخیرا دوباره کشف شده اند. کس دیگری که نام او به ذهن می آید ژاک دریدا، پدر ساختارشکنی است. البته با توجه به فضای اید ئولوژیک استقبال از دریدا و آثارش در آمریکا این ادعا ممکن است سبب شگفتی شود. دریدا برخلاف بسیاری از هم دوره هایش در دانشسرای عالی فرانسه در دهه ۱۹۵۰، فاصله خود را از حزب کمونیست آن کشور که زیر سیطره استالینیست ها بود حفظ کرد، و بعدها نیز همواره به دیده شکاک به وقایع ماه مه ۱۹۶۸، جنون مائوزدگی می نگریست. در دهه بعد نیز که پس از تجربه آن وقایع، میشل فوکو به نقطه امید چپگرایان بدل شد، دریدا همه کوشش های کسانی را که می خواستند از لابه لای ساختارشکنی برنامه سیاسی ساده ای بیرون بکشند، عقیم گذاشت. اعلام کرد که خودش انسانی چپگراست، ولی از تفسیر بیشتر خودداری کرد، و گذاشت متفکران چپ سخت کیش همچنان در حیرت بمانند که، به قول منتقد مارکسیست تری ایگلتن، آیا ساختارشکنی چیزی بیش از «بدبینی آزادی طلبانه» در چنته دارد یا نه.

در همان حال که در دهه ۱۹۸۰ ستاره بخت دریدا در فرانسه افول می کرد، در جهان انگلیسی زبان اوج می گرفت و باز پرسش هایی درباره تعهد سیاسی او مطرح می شد که حتما به چند دلیل او را در تنگنا می انداخت. اندیشه دریدا، هم به لحاظ موضوعاتی که در آن طرح می شود و هم از نظر بیان، فوق العاده فرانسوی است و فهم آن بیرون از متن مناقشه های دیرین روشنفکران پاریسی درباره میراث ساختارگرایی و هایدگریسم بسیار دشوار است. اما در ایالات متحده آمریکا، افکار او نخست به حوزه نقد ادبی راه یافت، و اکنون در محیط بیگانه پست مدرنیسم دانشگاهی چرخ می زند که مجموعه شل بافتی است از رشته هایی سست بنیاد و گذرا مانند مطالعات فرهنگی، مطالعات فمینیستی، مطالعات مربوط به همجنس گرایی و علوم و نظریه پسااستعمارگری. بزرگترین صفت پست مدرنیسم، التقاطی بودن آن است، و اشکال فهم یا حتی توصیف آن نیز درست در همین است. پست مدرنیسم دانشگاهی هرگونه که دلش بخواهد افکاری از آثار (ترجمه شده) دریدا و میشل فوکو و ژیل دولوز و ژان فرانسوا لیوتار و ژان بودریار و ژولیا کریستوا وام می گیرد و حتی به این هم اکتفا نمی کند و برای کسب الهام به سراغ والتر بنیامین و تئودور آدورنو و سایر شخصیت های مکتب فرانکفورت می رود. البته بخشیدن هرگونه نظم و سامان منطقی به ایده هایی اینچنین ناهمانند محال است، و، بنابراین، آنچه از پست مدرنیسم می بینیم بیشتر ژست و کمتر استدلال است.

چپ و ملاط آن به ظاهر این اعتقاد است که تبلیغ اندیشه های این متفکران، خدمت به هدف سیاسی مشترک و رهایی بخشی است که آن هم برای اینکه دردسر ایجاد نکند، کاملا مشخص نمی شود. در آمریکا، دریدا چهره ای سترگ و ماندگار در طریقت پست مدرن به شمار می رود. با این حال، خود او حتی تا ۱۹۹۰ از شرح و بیان نتایج سیاسی ساختارشکنی خودداری می کرد. فقط گاهی کتاب کوچکی منتشر می شد که نویسنده در آن ادعا می کرد رمز را گشوده و به کشف قرابت ها و شباهت هایی میان ساختارشکنی و مثلا مارکسیسم یا فمینیسم نائل آمده است. ابوالهول نه تنها اندکی لبخند زده بود، بلکه سرانجام حتی لب به سخن می گشود، در پنج سال گذشته، دریدا کار را به جایی رسانده که شش کتاب درباره موضوعات سیاسی انتشار داده است. بعضی از اینها جزوه ها یا مصاحبه هایی بیش نیستند، ولی سه کتاب از آن میان- یکی درباره مارکس، دیگری درباره دوستی و سیاست، و سومی درباره قانون- هریک رساله ای حجیم است. اینکه چرا دریدا این لحظه خاص را برای پاگشا شدن به صحنه سیاست انتخاب کرد، وابسته حدس و گمان است. اندیشه های او ممکن نبود بی موقع تر از این در فرانسه عرضه شود، و هر شش کتابش وقتی در آنجا انتشار یافت، با تحیر و تعجب روبه رو شد. ولی با توجه به ادامه نفوذ پست مدرنیسم در آمریکا که دریدا اکنون بیشتر وقتش در آنجا به تدریس می گذرد، سخنان او ممکن نبود از این به موقع تر در آن کشور به عرصه بیاید، و اکنون نیز زمینه فراوان برای بازاندیشی درباره نتایج سیاسی واقعی ساختارشکنی به دست می دهد و همچنین در این خصوص که آیا خوانندگان آمریکایی کاملا نتایج مزبور را دریافته اند یا نه.

۱) روز ۴ نوامبر ۱۹۵۶- یا روزی در آن حدود- لااقل

برطبق آنچه کتاب های درسی به ما می گویند، ماهیت فلسفه فرانسه دگرگون شد. در ده سال متعاقب آزادی فرانسه شخصیت برخوردار از حضور مسلط در فلسفه فرانسه ژان پل سارتر بود، و مسئله مسلط بر افکار، کمونیسم. کتاب سارتر «هستی و نیستی» وی را به عنوان یکی از اگزیستانسیالیست ها در دوره اشغال فرانسه به شهرت رسانده بود، و سخنرانی معروفش در ۱۹۴۵، «اگزیستانسیالیسم انسانگرایی است»، پیام او را که «انسان، آینده انسان است» به حلقه وسیعی از مخاطبان ابلاغ کرد. ولی فقط به فاصله چندسال از این سخنان صریح به هواداری از آزادی مطلق انسان، سارتر نیز یکی از «سمپاتیزان»های مطیع [حزب کمونیست] شد، و در رساله رسوایی به نام«کمونیست ها و صلح» که از ۱۹۵۲ به صورت پاورقی به چاپ می رسید، صحت گزارش های راجع به «گولاک» را رد کرد، و پس از سفری به اتحاد شوروی در ۱۹۵۴ در مصاحبه ای اعلام داشت که «در اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی آزادی مطلق انتقاد وجود دارد». از هنگامی که او توان بی مانند آدمی را برای گزینش آزاد ستوده بود، تا زمانی که مارکسیسم را افق بی همتای روزگار ما اعلام می کرد، بیش از ده سال نمی گذشت.

وی به قراری که داستان نقل می شود، نطق محرمانه خروشچف در بیستمین کنگره حزب کمونیست در نوامبر ۱۹۵۶، و نیز سرکوب شورش مجارستان، اسطوره اتحاد شوروی را خرد و متلاشی کرد و به بسیاری پندارهای پوچ پایان داد، از جمله درباره سارتر، درباره کمونیسم، درباره تاریخ، درباره فلسفه و درباره اصطلاح «انسانگرایی»، و شکافی پدیدآورد میان نسلی از متفکران فرانسوی که در دهه ۱۹۳۰ بارآمده و در بزرگسالی جنگ را به چشم دیده بودند، و دانشجویانی که نسبت به آن تجربه ها احساس بیگانگی می کردند و می خواستند از فضای خفقان آور جنگ سرد بگریزند. بنابراین، دانشجویان از تعهد «اگزیستانسیل» مورد توصیه سارتر روی گرداندند و متوجه علم جدیدی به نام ساختارگرایی شدند. پس از این چرخش، رهیافت جدیدی به فلسفه پدید آمد و پرورش یافت که میشل فوکو و ژاک دریدا برجسته ترین نمایندگان آن بودند (و در اینجا داستان به پایان می رسد).این تاریخچه ای است که در کتاب های درسی می آید، ولی اشکالی که دارد مبالغه مفرط درباره رفع توهمات کمونیستی از روشنفکران فرانسوی در ۱۹۵۶ است. نکته درست در آن، نقش ساختارگرایی در تغییر چارچوب عمومی بحث درباره امور سیاسی است. اصطلاح ساختارگرایی را انسان شناس فرانسوی کلود لوی استروس وضع کرد به منظور توصیف روش کاربرد ساختار زبان عموما در بررسی جامعه و خصوصا رسوم و آداب و اسطوره ها. او ادعا می کرد که از مارکس الهام گرفته است، ولی بنا به تفسیر وی، مارکسیسم علم جامعه بود، نه راهنمای کنش سیاسی.

انسانگرایی مارکسیستی تعهدآور سارتر بر سه پیش فرض استوار بود:

الف) حرکت های تاریخ عقلا قابل درک اند،

ب) موجب آن حرکت ها مناسبات طبقاتی است،

ج) مسئولیت فرد این است که با کمک به نیروهای طبقاتی پیشرو، رهایی بشر را بیشتر به پیش برد. لوی استروس در پرتو سنت جامعه شناسی فرانسه (به ویژه آثار امیل دورکم) و کارهای میدانی خودش در انسان شناسی، دو اصل بسیار متفاوت از مارکس استخراج کرد: یکی اینکه جامعه از ساختار نسبتا پایدار روابط بین عناصر اجتماعی تشکیل می شود، و دوم اینکه طبقه دارای هیچ جایگاه ویژه ای در آن میان نیست. در مورد مسئولیت های «اگزیستانسیل» انسان، لوی استروس ابدا چیزی نمی گفت، و این سکوت بسیار تحریک آمیز بود. اگر جامعه ذاتا ساختاری پایدار باشد که دگردیسی های آن را نتوان پیش بینی کرد، دیگر عرصه ای برای انسان باقی نمی ماند تا به آینده سیاسی خود شکل دهد. به نوشته لوی استروس در شاهکارش «گرمسیریان اندوهگین»، «جهان بدون بشر آغاز شد، و بدون او به پایان خواهد رسید.»

امروز فهم اینکه این آموزه خشک و بی آرایه و پیرایه چگونه به دل جوانانی نشست که در فضای جنگ سرد دهه ۱۹۵۰ گرفتار شده بودند، آسان نیست. آنچه به فهم ما کمک می کند پی بردن به عمق حمله لوی استروس به اسطوره بنیادی سیاست در فرانسه است. از زمان جمهوری سوم [در ۱۸۷۱] اجماع سیاسی متزلزلی در فرانسه آغاز به رشد کرد دایر بر اینکه «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»در ۱۷۸۹ بازتاب حقایقی عام و جهانگیر درباره آدمی بود که رسالت ابلاغ آن به جهانیان به فرانسه واگذار شد. ولی پس از دو جنگ جهانی و اشغال فرانسه [به دست آلمان] و حکومت ویشی [۴۴-۱۹۴۰]، فکر اینکه حقایقی وجود دارد که دامنه آنها به سراسر جهان گسترش پیدا می کند، در نظر بسیاری از جوانان فرانسوی به اسطوره مضحک تبدیل شد. ساختارگرایی لوی استروس شمول جهانی هرگونه حق و ارزش سیاسی را در معرض شبهه قرار می داد، و اصولا «انسان» مدعی آن حقوق و ارزش ها را زیر سئوال می برد. آیا لوی استروس درست می گفت که این مفاهیم سرپوشی برای قوم محوری و استعمارگری و نسل کشی غربی هاست؟ آیا مارکسیسم سارتر نیز آلوده به همین افکار نبود؟ مارکسیسم از جایگاه خاص هر ملت در شکوفندگی و پیشرفت عمومی تاریخ سخن می گفت، و ساختارگرایی از استقلال هر فرهنگ. مارکسیسم انقلاب و رهایی همه مردمان و اقوام را تبلیغ می کرد، و ساختارگرایی سخن از تفاوت فرهنگی و لزوم احترام به آن به میان می آورد.

در پاریس در اواخر دهه ۱۹۵۰ ، ساختارگرایی فارغ از شور و هیجان لوی استروس، هم اساسا دموکراتیک تر به نظر می رسید و هم برکنار از ساده اندیشی های سارتر و انسانگرایی تعهدآور او جلوه گر می شد.از این گذشته، در دهه استعمارزدایی و جنگ الجزایر، دلمشغولی ساختارگرایان به «تفاوت» یا «غیریت» [difference] و «دیگری» یا «غیر» [the other] نیز تأثیر سیاسی نیرومند برجای گذاشت. مهمترین آثار لوی استروس همه در زمان فروپاشی امپراتوری فرانسه انتشار یافت و به نحوه درک روشنفکران از آن ماجرا کمک عظیم کرد. سارتر سخت درگیر سیاست های ضد استعماری بود و انقلاب های جهان سوم را، به تعبیر خودش در مقدمه ای پرشور به کتاب«نفرینیان زمین» اثر فرانتس فانون، به منزله تولد «انسان نوین» می دانست. لوی استروس هرگز وارد منازعه و جدل نامه نویسی درباره استعمارزدایی و جنگ الجزایر نشد. با این حال، نوشته های برازنده و شیوایش تأثیری دگرگون ساز به لحاظ زیبایی شناسی در خوانندگانش گذاشت و رفته رفته احساسی در آنان پدیدآورد که از اروپایی بودن احساس شرمساری کنند. او با تدبیرهای بلاغی و بیانی ای که از ژان ژاک روسو آموخته بود، زیبایی و متانت و غرابت فرهنگ های جهان سوم را در خاطر زنده می کرد- فرهنگ هایی که تنها خواستشان حفظ تفاوتشان بود. شاید لوی استروس خود چنین قصدی نداشت، ولی آثارش به زودی مایه این بدگمانی در میان نوآمدگان چپ نو در دهه ۱۹۶۰ شد که همه تصورات جهانشمولی که اروپاییان مدعی پیروی از آنها بوده اند- یعنی عقل و علم و پیشرفت و دموکراسی لیبرال- در واقع سلاح هایی فرهنگی- و مختص فرهنگی مشخص- اند که به منظور ربودن غیریت آن «غیر» غیر اروپایی ساخته و پرداخته شده اند.

فرانسوا دوس در بررسی سودمندی که به تازگی درباره ساختارگرایی منتشر کرده نشان داده است که آن نهضت گرچه آموزه هایش به سرعت در نسل بعد مورد سوء فهم و سوءکاربرد قرار گرفت، اما تأثیری ماندگار در اندیشه سیاسی روشنفکران فرانسوی برجای گذاشت. ساختارگرایی به چشم لوی استروس روشی علمی برای بررسی تفاوت های فرهنگی بود، به امید اینکه سرانجام روزی بتوان به درک عمومی اصیل تری از سرشت آدمی رسید. اما در محافل مدافعان جهان سوم که از او الهام می گرفتند و در نتیجه جنگ الجزایر رادیکال شده بودند، این نسبی گرایی فرهنگی به سطح یکی از انواع طرفداری از برتری جوامع ابتدایی و غیرصنعتی به جوامع مدرن سقوط کرد که براساس آن، هرگونه انتقاد از رفتارهای غیرانسانی در فرهنگ های بیگانه کفر دانسته می شد (از جمله جنایات توتالیتاریسم کمونیستی که اکنون به دلایل فرهنگی به جای دلایل استالینیستی معاف از نکوهش بود). در سال های بعدی دهه ۱۹۶۰، فرزندان ساختارگرایی کم کم شکایت لوی استروس درباره اسطوره انقلاب را از یاد بردند و رفته رفته «دیگری» یا «غیر» را بر مسند افتخاری خلق انقلابگر در انقلاب کبیر فرانسه نشاندند. هرآنچه در جوامع غربی از مقبولیت عام بی بهره و در حاشیه فرهنگ بود، به جهات فلسفی توجیه و حتی تجلیل می شد. بعضی به پیروی از میشل فوکو، تصویری ارائه می دادند که، به موجب آن، تمدن اروپا در نتیجه به حاشیه راندن «وصله های ناجور» اجتماعی- یعنی بیماران روانی و منحرفان سیاسی و جنسی که با همدستی «قدرت» و «معرفت» اجتماعی داغ خورده و تحت نظارت قرار گرفته بودند- به نشو و نما رسیده بود.

دیگران به روانشناسی روی می آوردند و در «لیبیدو» یا ضمیر ناخودآگاه به جستجوی «غیر» سرکوفته می رفتند.ساختارگرایی در اصل روشی علمی بود که در قالب بدبینی سیاسی و فرهنگی شکل گرفته بود؛ اما در اواسط دهه ۱۹۷۰ به سطح نظریه ضد دینی رهایی بخشی پائین آمده بود که از «تفاوت» یا «غیریت» هرکجا که یافت می شد تجلیل و تمجید می کرد. بنابراین، به یک معنا می شد گفت که از ۱۹۵۶ به بعد چیزی تغییر نکرده بود. روشنفکران فرانسوی هنوز خود را همانند مدافعان دریفوس [در اوایل قرن بیستم] تصور می کردند، و فیلسوفان همچنان به نوشتن مانیفست های سیاسی زیر حجاب نازکی از زبان و بیان فلسفی ادامه می دادند. با این همه، تجربه ساختارگرایی، تصور فلسفی از تعهد سیاسی را تغییر داده بود. دیگر امکان نداشت کسی کماکان مانند سارتر در توجیه کنش سیاسی به تفسیر عقلانی تاریخ متوسل شود. با توجه به سایه عظیمی که زبان و ساختار اجتماعی بر همه چیز افکنده بودند، اساسا دیگر روشن نبود که بتوان به عقل توسل جست.

دیگر حتی نمی شد از انسان سخن گفت بی انکه آن واژه را در گیومه گذاشت. «انسان» نقطه ای شده بود که نیروهای مختلف اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و زبانی و روانی اتفاقا در آن تلاقی می کردند. به نوشته میشل فوکو در جمله پایانی کتابش «الفاظ و اشیا»، انسان اختراعی اخیر بود که به زودی می بایست همچون چهره ای نقش شده بر ماسه ها ناپدید شود. بدون شک، وقتی لوی استروس از بقای جهان پس از فنای انسان سخن می گفت، آنچه در نظر داشت این نبود. ولی کار از کار گذشته بود. مجموعا روشن نبود که این ضد انسان گرایی رادیکال چه معنایی در سیاست خواهد داشت، زیرا اگر «انسان» یکسره مصنوع زبان و نیروهای اجتماعی باشد، «انسان سیاسی» (homo politicus) چگونه می بایست درباره اعمال خویش به غور و تأمل بپردازد و آنها را توجیه کند؟ تعهد سیاسی سارتر هرچه بود لااقل پاسخی به این پرسش داشت. ساختارگرایان پاسخی نداشتند.

۲) فرانسوا دوس می گوید نظریه ساختارشکنی ژاک

دریدا «ابرساختارگرایی» بود. این وصف درست است، ولی پایان داستان نیست. دست کم در فرانسه، تازگی ساختارشکنی در دهه ۱۹۶۰ به این بود که با استفاده از مفاهیم و مقولات فلسفه مارتین هایدگر با موضوعات مورد توجه ساختارگرایی- یعنی غیریت و غیر- روبه رو می شود. آثار اولیه دریدا نزاعی را بر سر ماهیت انسان گرایی زنده کرد که در اواخر دهه ۱۹۴۰ هایدگر را در برابر سارتر قرار داده بود و بسیاری نتایج سیاسی بر آن مترتب می شد. دریدا جانب هایدگر را گرفت و فقط از این جهت از او انتقاد می کرد که چرا به حد کافی جلو نرفته است. ریشه کلیه مشکلات سیاسی ساختارشکنی را باید در همین تصمیم او در جانبداری از هایدگر جستجو کرد.

مناقشه سارتر و هایدگر به دنبال سخنرانی سارتر درباره انسان گرایی در ۱۹۴۵ آغاز شد که، به عقیده هایدگر، تقلید پست و مضحکی از موضع فکری وی بود. سارتر مصطلحات هایدگری اضطراب و اصالت و هستی و عزم را برای دفاع از این مدعا به کار گرفته بود که «انسان، آینده انسان است». غرض از این حرف این بود که شکوفندگی خودبنیاد و مستقل آدمی باید هدف همه کوشش ها و تلاش های او باشد و جای غایات متعالی یا فرادنیایی را بگیرد. در نوشته ای دراز و حقا مشهور زیر عنوان «نامه ای درباره انسان گرایی» (۱۹۴۶)، هایدگر پاسخ داد که هدف همیشگی من شبهه افکندن در مفهوم انسان و احیانا رهانیدن ما از آن بوده است. به نوشته او، از زمان افلاطون، فلسفه غرب همواره به بعضی فرض های متافیزیکی نسنجیده درباره ماهیت انسان قائل شده که مسئله بنیادی «هستی»- یعنی معنای«هستی» جدا از فهم آدمی از هستی موجودات طبیعی- را پنهان داشته و خود انسان را در مرکز مخلوقات جای داده است. ریشه همه بلاهای زندگی مدرن- علم، تکنولوژی، سرمایه داری، کمونیسم- به این «انسان شکل سازی» اولیه «هستی» می رسد. از این بارگران تنها ممکن است با شکستن و برانداختن آن سنت متافیزیکی خلاص شد. تا آن زمان، انسان یاد نخواهد گرفت که «شبان» «هستی» است، نه سرور آن.

گرچه ساختارشکنی به پیروی از روح آموزه هایدگر درباره شکستن و برانداختن به تصور درآمده بود، ولی دریدا قصد نداشت انسان را به شبانی هیچ چیزی بگمارد، و در سخنرانی شایان توجه زیر عنوان «غایات انسان» در ۱۹۶۸ خاطرنشان ساخت که هایدگر با گماشتن آدمی به «شبانی هستی»، «گویی با جاذبه مغناطیسی» به انسان گرایی بازگشته است. او سپس مدعی شد که برسنت متافیزیکی موردنظر فقط به شرطی ممکن است واقعا غلبه کرد که زبان فرانسه- زبانی که حتی هایدگر به دام آن افتاده بود- «ساختارشکنی» شود. بنیاد سنت متافیزیک، به اصطلاح دریدا، بر نوعی «زبان محوری» (logocontrism) بود، یعنی این تصور ساده دلانه که زبان، رسانه ای شفاف است. واژه یونانی logos به معنای لفظ یا زبان است، ولی می تواند عقل یا اصل و مبدأ نیز معنا دهد. به عقیده دریدا، سلسله مراتبی که به طور ضمنی در زبان جا افتاده بود می بایست از بیخ و بن «محوریت زدایی» شود، زیرا چنین زبانی ما را تشویق می کند که گفتار شفاهی را بالاتر از نوشتار، نویسنده را بالاتر از خواننده و مدلول را بالاتر از دلالت گر بدانیم. پس، بنابراین اوصاف، ساختارشکنی مقدمه ای (یا شاید حتی جانشینی) بود برای فلسفه به معنای سنتی، کاری بود که امکان می داد معضله ها یا پارادوکس های شبهه انگیز عمیقا جا افتاده در هر متن فلسفی آشکار گردند بی آنکه زور و «خشونتی» برای رفع ناسازگاری و مباینت آنها به کار رود. ختم «زبان محوری» بدین ترتیب مساوی خواهد بود با پایان هر «محوریت» بدنهاد دیگری مانند «مذکر محوری» [و «چیزمحوری»های دیگری که مترجم فارسی فعلا از ترجمه آنها به جهاتی معذور است].

حمله دریدا به نیاکان فکری اش نمونه زرنگی و زیرکی فارغ التحصیلان دانشسرای عالی فرانسه بود، و کمتر امکان داشت کسی از عهده آن کار بهتر برآید. او از سویی ساختارگرایان و از سوی دیگر هایدگر را متهم می کرد که بینش های بنیادی خود را به حد کافی جلو نبرده اند و به نتیجه نرسانده اند. ساختارگرایان با جای دادن انسان در شبکه ای از مناسبات زبانی، ثبات تصویر ما را از آدمی زائل کرده بودند، ولی بعد شبکه مناسبات- یعنی ساختارها- را دارای محور ثابت انگاشته بودند. هایدگر نسبت به زبان خودش کور بود، و این کوری سبب شد که از شکستن و برانداختن متافیزیک به تبلیغ انسان به عنوان «شبان هستی» برسد. کمک یا خدمت دریدا- البته اگر بشود چنین اسمی بر آن گذاشت- در پی بردن به این امر بود که اگر ضد انسان گرایی نهفته در آن دو سنت فکری را جلوتر ببرد، خواهد توانست آنها را راه هایی سازگار با یکدیگر برای برخورد با مسئله زبان محوری جلوه دهد.

ولی پس از این کار، او خویشتن را ناچار از تعقیب اصول زبانی ای دید که در ضمن نبرد با زبان محوری کشف کرده بود، به ویژه این نظریه که چون هر متنی حاوی بعضی ایهام هاست و می توان از آن قرائت های «متفاوتی» داشت (la difference)، تفسیر یا تأویل جامع و مانع آن باید تا ابد به تعویق بیفتد (La differnce). منتها سپس این پرسش پیش می آمد که گزاره های خود ساختارشکنی را چگونه باید فهمید؟ منتقدان متعدد یادآور شده اند که پارادوکسی لاینحل وجود دارد در اینکه با استفاده از زبان مدعی شویم که زبان نمی تواند ادعاهای عاری از ایهام طرح کند. از نظر دریدا، دست و پنجه نرم کردن با چنین پارادوکس های بدیهی یکسره خارج از موضوع است. چنانکه او بارها در توضیح تصور خویش گفته است، ساختارشکنی بیش از آنکه آموزه ای فلسفی باشد، «عملی» است به منظور ایجاد بدگمانی نسبت به کل سنت فلسفی و زائل کردن اعتماد به آن.

هرکس سخنرانی های دریدا را به زبان فرانسه شنیده باشد، می داند که او بیشتر هنرمند نمایشی است تا منطق دان. سبک پرتظاهر او در سخنوری- با استفاده از تداعی آزاد و سجع و قافیه و جناس و گریز های عصبانی کننده- نه تنها ژستی حاکی از غرور و خودستایی، بلکه، به اصطلاح خودش، همچنین بازتاب نوعی استراتژی عمدی «پشت پا به ارتباط و مفاهمه» به منظور مبارزه با زبان محوری است. خود وی در مصاحبه ای در کتاب مسکو، رفت و برگشت می گوید: «من سعی دارم از طریق عقیم گذاشتن ارتباط و مفاهمه و تزها و ثبات محتوا، و به وسیله خودساختار دلالت نه تنها در خواننده، بلکه در خودم نیز لرزه یا شوک بدنی جدیدی به وجود آورم که فضایی برای تجربه جدید باز کند. این ممکن است توضیحی باشد برای واکنش بسیاری از خوانندگان که می گویند بالاخره آدم چیزی نمی فهمد، هیچ نتیجه ای گرفته نمی شود، مطلب زیادی سطح بالاست، نمی دانیم شما طرفدار نیچه اید یا مخالف او، یا در مسئله زن چه موضعی دارید...»

از سوی دیگر، این همچنین ممکن است توضیحی باشد برای واکنش خوانندگانی که ظن می برند به اینکه عقیم گذاشتن ارتباط و مفاهمه مساوی با عقیم گذاشتن همه ملاک های داوری است- اعم از داوری های منطقی، علمی، زیبایی شناختی، اخلاقی، سیاسی- و قلمرو اندیشه را برای تاخت و تاز زور و بوالهوسی باز می گذارد. دریدا همیشه اینگونه نگرانی ها را کودکانه خوانده و هیچ گاه آنها را درخور اعتنا ندانسته است. در فضای فکری دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ کمتر کسی سئوالی می کرد. ولی دهه ۱۹۸۰ برای ساختارشکنی روزگار سختی از کار درآمده. در ۱۹۸۷، نویسنده ای شیلیایی به نام ویکتورفاریاس درباره مارتین هایدگر و روابط او با نازی ها و ریشه های آن در فلسفه او، کتابی سطحی نوشت و انتشار داد. گرچه کتاب چیز تازه ای در بر نداشت، اما در فرانسه و آلمان مؤید این سوءظن تلقی شد که فلسفه در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ تا هرجا که متأثر از هایدگر است، از حیثیت سیاسی خالی از حس مسئولیت است. ژاک دریدا بی درنگ چنین انتسابی را رد کرد.

اما در همان سال همچنین فاش شد که پل دومان، استاد دانشگاه ییل و یکی از برجسته ترین طرفداران و مدافعان ساختارشکنی و دوست نزدیک دریدا، در اوایل دهه ۱۹۴۰ مقاله هایی حاکی از همدستی با آلمان هیتلری و یهودستیزی در دو روزنامه بلژیکی نوشته است. قضیه ممکن بود به پای خطاهای جوانی نوشته شود و در خور اعتنا شمرده نشود اگر دریدا و بعضی از پیروان آمریکایی او نکوشیده بودند برای بخش های زننده مقالات با تعبیر و تفسیر عذرتراشی کنند و معانی بدیهی و آشکارشان را منکر شوند و این احساس را به مردم دهند که معنای ساختارشکنی یعنی اینکه هرگز نگویی متأسفم چنین می نمود که ساختارشکنی لااقل دچار مشکل روابط عمومی است، و به مسائل سیاسی ای که به شوخی معلق گذاشته بود، باید پاسخ بدهد.

ولی آیا امکان این کار وجود داشت؟ تأویل رادیکال دریدا از ساختارشکنی و هایدگریسم واژگان سنتی سیاست را از حیز انتفاع انداخته بود، و هیچ چیز را نمی شد به جای آن گذاشت. دو موضوعی که فلسفه سیاسی سنتا از آنها بحث می کرد- یعنی افراد و آدمی و ملت ها- اعلام شده بود که نه تنها مصنوع زبان، بلکه مصنوعاتی خطرناک اند. هدف فلسفه سیاسی- یعنی قلمرو متمایز برای کنش سیاسی- بخشی از نظام عمومی مناسباتی بدون هرگونه محور معرفی می شد. به علاوه، دریدا موفق شده بود روش فلسفه سیاسی- یعنی پژوهش عقلانی معطوف به هدف های علمی- را به دلیل زبان محوری در معرض بدگمانی قرار دهد. بنابراین، ساختارشکنی اگر می خواست از جهت عقلی و فکری از تناقض برکنار بماند، می بایست درباره امور سیاسی سکوت پیشه کند؛ یا اگر سکوت از حد تحمل بیرون می رفت، می بایست جزمیات ضد انسانگرایانه ساختارگرایی و هایدگریسم را لااقل مورد بررسی مجدد جدی قرار دهد. امتیاز میشل فوکو به این است که در دهه پیش از مرگ دست به چنین بررسی مجددی زد- کاری که ژاک دریدا هرگز به آن اقدام نکرده است.

۳) آخرین کتابی که از دریدا به انگلیسی ترجمه شده، «سیاست دوستی» است، و تنها کتاب او که واژه «سیاست» در عنوان آن به کار رفته است. به بیش از آنچه در این کتاب درباره فهم دریدا از مناسبات سیاسی به معنای دقیق آمده است، هرگز نمی توانیم در هیچ جای دیگری پی ببریم. اساس کتاب سمیناری است که ۱۹۸۹- ۱۹۸۸در پاریس برگزار شد، یعنی درست ایامی که سقوط بلوک شرق، اروپا را تا ریشه به لرزه درآورده بود. اتفاقا من نیز در آن سمینار شرکت داشتم و مانند بیشتر شرکت کنندگانی که با آنان آشنا شدم، درست نمی توانستم بفهمم منظور دریدا چیست. هرجلسه با نقل این جمله از مونتنی آغاز می شد که «ای دوستان من، دوست وجود ندارد»، و سپس می چرخید و می افتاد در وادی بحث پریشان و بی سروتهی درباره منشا و معانی ممکن آن جمله. روی متن چاپی کار زیادی شده است و تصویر روشنتری از مقصود دریدا می دهد.

او می خواهد نشان دهد که گناه اصلی فلسفه، یعنی پیش کشیدن مفهوم هویت یا اینهمانی، سراسر سنت تفکر غربی درباره سیاست را به کژراهه برده است. چون سنت متافیزیکی ما تعلیم داده که انسان همان خودش است- یعنی شخصیتی منسجم و عاری از افتراق درونی- ما نیز تشویق شده ایم که از راه عضویت در گروه های یکدست و همگن، از قبیل خانواده ها و دوستی ها و طبقه ها و ملت ها، به جست وجوی هویت خویش برویم. بنابراین، از ارسطو تا انقلاب کبیر فرانسه، تصور براین بوده که جمهوریت خوب به fraternite [برادری] نیاز دارد و برادری همچون گونه ای همخونی طبیعی آرمان سازی شده است که به نحوی از انحا، افراد جدا از یکدیگر را با هم یکی کند. ولی دریدا می گوید چیزی به اسم برادری طبیعی نیست، همچنانکه مادری طبیعی وجود ندارد (کذا فی الاصل). همه اینگونه مقولات طبیعی نیز مانند مفاهیم متفرع از آنها، از قبیل جماعت و فرهنگ و ملت و مرز، بستگی به زبان دارند و بنابراین، قراردادی اند. اشکال این قراردادها صرفا این نیست که تفاوت های میان موجوداتی را پنهان می کنند که فرض شده عین یکدیگرند؛ اشکال بزرگتر این است که سلسله مراتبی نیز در بین آنها برقرارمی شود، یعنی بین برادران و خواهران، شهروندان و بیگانگان، و مآلا دوستان و دشمنان. در مستدل ترین فصل های کتاب، دریدا برداشت کارل اشمیت از سیاست را بررسی می کند که، به موجب آن، رابطه سیاسی ذاتا رابطه ای خصمانه میان دوستان و دشمنان است. به نظر دریدا، اشمیت صرفا طرفدار و مدافع نازیسم و تشنه تعارض و تنازع نیست؛ متفکری عمیق است که مفروضات نهفته در فلسفه سیاسی غرب را آشکار کرده است.

از این دیدگاه چنین می نماید که اید ئولوژی های غربی- فاشیسم، محافظه کاری، لیبرالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم- همه به یکسان غیرقابل قبول اند. این نتیجه منطقی که گاهی حتی مورد قبول دریدا به نظر می رسد، از حمله او به زبان محوری حاصل می شود. در دو کتاب «اشباح مارکس» و «تأملاتی درباره اروپای امروز»، او اجتماع لیبرالی جدیدی را که، به عقیده او، از ۱۹۸۹ حاکم بر غرب بوده است به شدت محکوم می کند، و دیوانه وار و بدون هیچ حرف تازه به «انترناسیونال جدید» سرمایه داری جهانی و مجتمع رسانه ها می تازد که به وسیله«صورت بی سابقه ای از جنگ»، هژمونی یا قیادتی جهانی برقرار کرده اند. به دلایلی که بعد خواهیم دید، دریدا از مارکسیسم کمتر انتقاد می کند، هرچند معتقد است که کمونیسم وقتی کوشید به بهشت موعودی که مارکس شخصا برنامه آنها را ریخته بود جامه عمل بپوشاند، به توتالیتاریسم تبدیل شد. به عقیده وی، مشکل مارکس این بود که نقد خود ایدئولوژی را به انجام نرسانید و در دایره سنتی زبان محوری محصور ماند، و این وجود «گولاک» و نسل کشی ها و ارعاب ها و وحشت افکنی هایی را تبیین می کند که اتحاد شوروی به نام مارکس مرتکب شد. در «مسکو، رفت و برگشت»، دریدا به مصاحبه کنندگان روسی مات و مبهوتی که با او گفت وگو می کنند، می گوید: «اگر وقت داشتم نشان می دادم که استالین «زبان محور» بود»، هرچند تصدیق می کند که این کار «به بسط و تفصیل نیاز دارد.»

چنین نیازی احتمالا خواهد بود، زیرا برای این کار باید نشان داد که منشاء واقعی جباریت، جباران یا توپ و تفنگ یا نهادهای شریر و بداندیش نیستند، بلکه جباریت از «زبان» جباریت آغاز می شود که خود آن نهایتا از فلسفه سرچشمه می گیرد، و اگر چنان که دریدا در «سیاست و دوستی» می گوید، فلسفه دگرگون شود یا «عقیم» گذاشته شود، مآلا سیاست ما نیز چنین خواهد شد. او حتی به عواقب این امر اعتراضی ندارد، مانند اینکه در آن «وقتی که دیگر صحبتی از کشور و ملت و حتی دولت و شهروند نیست، آیا هنوز معنا دارد که کسی از دموکراسی حرف بزند؟»، یا آیا ترک انسانگرایی غربی به این معنا خواهد بود که باید از حقوق بشر و بشردوستی و حتی [مجازات] جنایت علیه بشریت دست برداشت؟ پاسخ او به این سئوال ها از پیش معلوم است. ولی پس دیگر چه می ماند؟ اگر ساختارشکنی همه اصول سیاسی سنت فلسفی غرب - یعنی، به گفته دریدا، قواعد ادب و اخلاق، نیت، اراده، آزادی، وجدان اخلاقی، خودآگاهی، فاعلیت، خود، شخص و جماعت - را مورد شک و شبهه قرار دهد، آیا هنوز داوری درباره امور سیاسی امکان پذیر خواهد بود؟ آیا هنوز کسی خواهد توانست میان حق و ناحق یا عدل و ظلم فرق بگذارد؟ یا اینها نیز آنچنان به میکروب زبان محوری آلوده شده اند که باید کنار گذاشته شوند؟ آیا ساختارشکنی واقعا ما را در امور سیاسی به سکوت محکوم می کند، یا می تواند گریزگاهی زبانی از دام زبان بیابد؟

۴) اگر خوانندگان آثار قدیمی تر دریدا فرض کرده اند که گریز از زبان و بنابراین گریختن از هیچ یک از مفاهیم ما از ساختارشکنی، امکان پذیر نیست، می توان آنان را معذور داشت. باید تصدیق کرد که دستاورد او احراز همین حقیقت محکم بود، و یگانه حقیقتی که او در آن شبهه نکرد. ولی اکنون نظر دریدا تغییر کرده است. معلوم می شود یک مفهوم - و فقط یک مفهوم - وجود دارد آنقدر انعطاف پذیر که از بوته آزمون ساختارشکنی موفق بیرون می آید، و آن، مفهوم عدالت است. در پاییز ۱۹۸۹ از دریدا دعوت شد که در سمپوزیومی در نیویورک درباره موضوع «ساختارشکنی و امکان عدالت» سخنرانی کند. متن سخنرانی که در چاپ آن به زبان فرانسه بیشتر بسط داده شده است اکنون به انضمام مقاله ای درباره والتر بنیامین انتشار یافته است. دریدا در این سخنرانی می خواهد نشان دهد که گرچه ساختارشکنی می تواند و باید در مورد قانون اعمال شود، نمی تواند و نباید به منظور متزلزل ساختن تصور عدالت به کار رود. به نظر او، مشکل این است که قانون بر شالوده اقتدار بنیاد اعلام می شود؛ بنابراین، دریدا به عادت معمول با گزافه گویی مدعی می شود که قانون وابسته به خشونت است. قانون از نیروهای اقتصادی و سیاسی اثر می پذیرد و با حسابگری و سازشکاری تغییر می کند و بنابراین، در هر جا مختلف است. از این گذشته، قانون به قالب متون مکتوبی در می آید که باید تفسیر شوند و این خود باز بر اشکال می افزاید. البته هیچ یک از اینها خبر تازه ای نیست.

سراسر سنت فکری ما درباره قانون - از فلسفه یونان و بعد قوانین رومی و شرایع مدون کلیسا تا حقوق اساسی جدید - مبتنی بر تصدیق به قراردادی بودن قانون است. تنها مسئله محل مناقشه این است که آیا قانون یا حق بالاتری هست که بتوان با استناد به آن درباره قوانین عرفی یا قراردادی داوری کرد؛ و اگر هست، آیا اساس آن طبیعت است یا عقل یا وحی؟ فرق بین قانون و حق شالوده قانون شناسی در اروپاست، و در آن به دقت تمییز گذاشته می شود میان Loi/droit یا Gesetz/Recht یا legge/diritto، الی آخر. دریدا loi ]قانون[ و droit ]حق] را با هم مخلوط می کند به این دلیل ساده که نه طبیعت و نه عقل را به عنوان ملاک هیچ چیز قبول ندارد. به نظر او، این هر دو در ساختارهای زبان گرفتار شده اند و، بنابراین، می توانند ساختارشکنی شوند.اما بعد او می خواهد مدعی شود که مفهومی وجود دارد به اسم عدالت که «بیرون و فراتر از قانون» است. ولی چون این عدالت نه از راه طبیعت فهم شدنی است و نه از طریق عقل، تنها یک وسیله ممکن برای راه بردن به معنای آن باقی می ماند، و آن وحی است. در کتاب «نیروی قانون»، دریدا «تصور عدالت» را «تجربه امر محال» معرفی می کند، یعنی چیزی که فراسوی هر تجربه ای است و، بنابراین، قابل بیان نیست.