شمنیسم

مایکل وینکلمان/ برگردان رضا اسکندری

واژه‌ی شمن در آغاز از فرهنگ‌های دیگر به زبان انگلیسی راه یافته (فلاهرتی، 1992) و به اعمال مختلفی در سراسر دنیا اطلاق شده است (ویتبسکی، 2001). شمنیسم، پس از کتاب الیاده (1964) با عنوان شمنیسم: فنون باستانی خلسه، به صورت گسترده‌ای مورد توجه دانشگاهیان قرار گرفت. این کتاب، شمنیسم را عمل درمانی جهان‌شمولی در نظر می‌گرفت که با کاربست رابطه‌ای خلسه‌آمیز با جهان روحانی و به نیابت از کلدرآمد

واژه‌ی شمن در آغاز از فرهنگ‌های دیگر به زبان انگلیسی راه یافته (فلاهرتی، 1992) و به اعمال مختلفی در سراسر دنیا اطلاق شده است (ویتبسکی، 2001). شمنیسم، پس از کتاب الیاده (1964) با عنوان شمنیسم: فنون باستانی خلسه، به صورت گسترده‌ای مورد توجه دانشگاهیان قرار گرفت. این کتاب، شمنیسم را عمل درمانی جهان‌شمولی در نظر می‌گرفت که با کاربست رابطه‌ای خلسه‌آمیز با جهان روحانی و به نیابت از کل جامعه صورت می‌گیرد (هالیفاکس، 1979؛ هولتکرانتز، 1973). این‌که شمنیسم پدیده‌ای میان‌فرهنگی است یا مختص به هر منطقه، و در نتیجه، پدیده‌ای اتیک است یا امیک، محل بحث‌های فراوانی است. برخی شمنیسم را مختص به دشت سیبری می‌دانند (برای مثال: سیکالا، 1978)، در حالی‌که دیگران، هر درمان‌گری را که داوطلبانه به سطح دیگری از هشیاری وارد می‌شود، شمن محسوب می‌کنند (پیترز و پرایس-ویلیامز، 1981).

پژوهش‌های میان‌فرهنگی و میان‌رشته‌ای نشان داده‌اند که شمنیسم پدیده‌ای اتیک است که سازگاری‌های روان-زیست‌شناختی با ظرفیت‌های سازگارانه‌ی موجود در این سطح تغییریافته‌ی هشیاری (ASC) یا در شکل جامعی از هشیاری را در بر می‌گیرد (وینکلمان، 2000). شمنیسم نهاد فرهنگی بنیادینی در زمان پیدایی انسان مدرن در حدود چهل هزار سال پیش بود (کلاتز و لوییس-ویلیامز، 1998؛ رایان، 1999). شمینیسم وجهه‌ی بنیادین روان‌شناسی تکاملی انسان است که هرچند در فرآیند تحول اجتماعی-فرهنگی انسان دستخوش تحول شد، اما در دیگر اشکال درمان‌گری شمنی به حیات خود ادامه داده است (وینکلمان، 1992، 2000). این جستار، هم به سویه‌ی خاص شمنیسم، و هم به سازوکارهای درمانی جهان‌شمول درمان‌گران شمنی می‌پردازد و توجه خود را، بیش از صور متعدد و فرهنگ‌وابسته‌ی آن، بر وجوه عمومی آن متمرکز می‌سازد.

چشم‌اندازهای میان‌فرهنگی شمن‌ها

اتخاذ رویکردی میان‌فرهنگی، که مبنایی تجربی را برای بازشناسی شمن‌ها فراهم می‌سازد، مشکلات ناشی از رویکرد تعریف‌محور به شمنیسم (برای مثال: یاکوبسن، 1999؛ تاونزند، 1997) را برطرف می‌سازد. پژوهش میان‌فرهنگی، وجود یک شمنیسم اتیک جهان‌شمول را در جوامع شکارچی و گردآورنده‌ی خوراک، و نیز اعمالی درمانی را با بهره‌گیری از ASC نشان داده‌اند (وینکلمان؛ 1986a، 1990، 1992؛ وینکلمان و وایت، 1987). شمنیسم سازگاری بوم‌شناختی و روان‌زیست‌شناختی جوامع شکارچی-گردآورنده‌ی خوراک با ساختارهای زیست‌شناختی، فرآیندهای روان‌اجتماعی، و نیازهای درمانی بود (وینکلمان، 2000). پایه‌ی زیست‌روان‌شناختی یک شمن در جوامع شکارچی-گردآور، در عین حال، مبنایی را برای استمرار اعمال درمانی مبتنی بر ASC در جوامع پیچیده‌تر نیز فراهم می‌آورد؛ به این اعمال، با عنوان درمان‌گری شمنی اشاره می‌شود (وینکلمان، 1990) که نشان‌گر پیوستگی آنها با شمنیسم است.

پایه‌های شمنیسم از موارد زیر حاصل شده‌اند: (1) فعالیت‌های تولیدکننده‌ی ASC که پاسخ‌های آرام‌بخشی به همراه دارند و تعادل امواج تتا در سطح مغز را ایجاد می‌کنند؛ (2) نظام‌های نمادین استعاری و تصویری، در بر گیرنده‌ی یک نشانه‌شناسی نمایشی و واحدهای غریزی دیگر که بازنمایی‌کننده‌ی خود، «دیگری»، ذهن و طبیعت هستند؛ و (3) فرآیندهای مناسکی احساسی-اجتماعی و روان‌پویشی، و تاثیرات بدنی، اجتماعی، روانی و شناختی آنها. ASC شمنیستی، شکلی زیستی از آگاهی را به کار می‌گیرد که حایز نتایج فیزیولوژیک سازگارانه‌ای در ارتباط مستقیم با درمان است (نتایجی چون آسودگی، انسجام روانی، تخدیر، و تاثیرات ناشی از سروتونین). شمنیسم نظام‌های نمادین نمایشی (هانت، 1995) و فرآیندهای اندیشه‌ی استعاری را مورد استفاده قرار می‌دهد که از خلال انسجام نظام‌های بازنمایی غریزی مغز، سازگاری‌های ویژه‌ی آن برای پردازش ادارکات از روابط اجتماعی (خود/دیگری) و غایت‌مندی این روابط («ذهن‌خوانی»)، و نیز معرفت‌های حیوانی (تاریخ طبیعی بازنمایی‌ها) انسانی تولید می‌شوند (هم‌چنین ر.ک. میتن، 1996). بنیادهای جهان‌شمول شمنیستی، هم‌چون جان‌دار انگاری، ارواح حیوانی، توتمیسم، پرواز روح، و مجموعه‌ی ارواح محافظ، در برگیرنده‌ی دستکاری‌هایی در اطلاعات مرتبط با هویت‌های شخصی، اجتماعی و طبیعی، به واسطه‌ی بازنمایی‌های استعاری و تصویری است (وینکلمان، 2000).  این بازنمایی‌ها، ماژول‌های غریزی پردازش مغزی از ذهن، خود و دیگران را برای ادراک طبیعت مورد استفاده قرار می‌دهند؛ و متقابلا این اشکال طبیعی را به منظور بسط مفهوم «خود» و بازنمایی‌های اجتماعی، درونی می‌سازد (وینکلمان، 2000). این اعمال مناسکی جمعی، هویت اجتماعی را، با استفاده از فرآیندهای روانی-اجتماعی درمان‌گری مبتنی بر احساسات، دست‌کاری و تقویت می‌کند.

اصول جهانی شمن‌ها

پژوهشی میان‌فرهنگی (وینکلمان، 1986a، 1990، 1992) مجموعه‌ای مرکزی از ویژگی‌ها را در خصوص درمان‌گران در جوامع شکارچی-گردآوری‌کننده‌ی خوراک تبیین می‌کند. علاوه بر شور و جذبه (ASC)، اندرکنش با جهان ارواح، و روابط اجتماعی مورد تاکید الیاده، دیگر ویژگی‌های شمن‌ها عبارتند از سفر یا پرواز روح، رها ساختن و بازیافتن روح، مرگ و تولد دوباره، جادوهای تسخیر، و دیگر فرآیندهای درمانی.

شمن‌های در میان جوامع شکارچی-گردآورنده، و نیز جوامعی با الگوهای زیستی مبتنی بر کشاورزی یا شبانی محدود، و با پیوستگی سیاسی محدود به اجتماعات محلی، یافت می‌شوند. شمن‌ها متولی درمان‌گری، پیش‌گویی، و رهبری فرهمندانه در جامعه‌اند. هم‌چنین شمن‌ها قادر به انجام اعمال بدخواهانه یا جادوگری نیز هستند. ویژگی‌های شمن‌ها عبارتند از: تمرین و اعمال حرفه‌ای بر اساس استفاده از ASC؛ پرواز روح با استفاده از ASC و بازیابی روح؛ تبدیل‌شدن به حیوان و کنترل روح حیوانات دیگر؛ تجربه‌ی مرگ و تولد دوباره؛ اجرای جادوی شکار و کمک به تدارک غذا. بیماری‌های غالب شمنی نیز عموما به واسطه‌ی از دست دادن روح، حملات ارواح و جادوگران، و حلول چیزها و ذوات خارجی به بدن شمن ایجاد می‌شوند. جهان‌بینی شمنی، کیهانی چندلایه را شامل می‌شود که مشتمل بر جهان‌های بالا و پایین، که با یک محور جهانی (axis mundi)، که عموما یک «درخت مقدس» است که شمن به وسیله‌ی آن به جهان‌های دیگر سفر می‌کند، به هم متصل می‌شوند. مناسک شمنی، تاثیرگذارترین روی‌دادهای اجتماعی در این جوامع محسوب می‌شوند. در مناسکی تماما شبانه، که تمام جامعه در آن مشارکت داشته‌اند، شمن درگیر تعاملاتی منسکی می‌شود که تجربه‌ای مستقیم از جهان ارواح را برای تمام جامعه به ارمغان می‌آورند. شمن‌ها به واسطه‌ی برون‌داد چنین مواجهه‌ای انتخاب می‌شوند؛ مواجهه‌ای که از خلال یک ASC عامدانه (مثلا مناسک گذار «جستجوی شهودی معنا») یا تجربیاتی خودانگیخته یا تصادفی از ASC به دست می‌آید که به عنوان نشانه‌هایی از برگزیده‌شدن توسط ارواح تفسیر می‌شوند. شمن‌ها غالبا از خانواده‌های شمن بر می‌خیزند، اما در بیشتر فرهنگ‌ها هر کسی می‌تواند به واسطه‌ی تجربیات تمرینی موفقیت‌آمیز، توسط ارواح انتخاب شود. این تمرینات عموما در برگیرنده‌ی فراتر رفتن از تجربیات «جستجوی شهودی معنا»یی است که توسط تمام اعضای اجتماع (یا تمام مردهای آن) و در زمان گذار به مرحله‌ی بلوغ صورت می‌گیرد. شمن‌ها عموما مرد هستند، اما بیشتر فرهنگ‌ها به زنان نیز اجازه می‌دهند تا پیش یا پس از زایمان به جرگه‌ی شمن‌ها در آیند (وینکلمان، 1992).

سطح تغییریافته‌ی هشیاری (ASC) شمنی

جذبه، خلسه، یا ASC نقشی محوری را در مراحل انتخاب، تمرین و عمل شمن ایفا می‌کنند، و خود به واسطه‌ی سازوکارهای مختلفی با تاثیرات فیزیولوژیک ایجاد می‌شوند (وینکلمان، 1986b، 1992، 2000). سطح تغییریافته‌ی هشیاری شمنی، در واجهه‌ای نمایشی و مناسکی در جهان ارواح بروز می‌کند. پس از آوازخوانی، ذکر اوراد، طبل‌نوازی، و رقص طولانی، شمن‌ها به یک موقعیت ظاهرا ناهشیار فرو می‌غلتند، اما در بازگشت به جهان واقعیات معمول، خاطره‌ای روشن از تجربیات تصویری متعاقب این حالت دارند. شمن‌ها پرواز به جهان‌های دیگر همراه با ارواح هم‌پیمان، یا مواجهه با ذوات روحانی و فراطبیعی را تجربه می‌کنند. این سطح تغییریافته‌ی هشیاری شمن‌ها، گاه برآمده از متمرکز ساختن توجهات شمن و بی نیاز از رویه‌های طولانی مقدماتی است. رویه‌های مرسومی که توسط شمن‌ها و برای ایجاد یک موقعیت ASC مورد استفاده قرار می‌گیرند عبارت‌اند از فعال‌سازی افراطی دستگاه عصبی سمپاتیک به واسطه‌ی طبل‌نوازی، و رقص تا تخلیه‌ی قوای سیستم سمپاتیک از این نیروی آزادشده‌ی افراطی، که به فروافتادن شمن در شرایط غلبه سیستم پاراسمپاتیک می‌انجامد؛ موقعیتی که به فعالیت بصری شدید شناخته می‌شود. شمن‌ها ASC را به طرق دیگری هم‌چون روزه‌داری، اشکال دیگر تحریک شنیداری (مانند دست‌زدن، آوازخواندن و ذکر اوراد)، دوره‌های طولانی بی‌خوابی، قرار گرفتن در حرارت‌های افراطی، و ریاضت‌های زجرآور نیز ایجاد می‌کنند. در برخی از فرهنگ‌ها، از مواد توهم‌زا نیز استفاده می‌شود (ر.ک. فرست، 1976؛ هارنر، 1973؛ وینکلمان، 1996). دوره‌های عامدانه‌ی خواب و پرورش رویا نیز ممکن است برای ایجاد ASC مورد استفاده قرار گیرد.

سفر روح

سفر یا پرواز روح مولفه‌ای جهانی از شمنیسم است، هرچند ویژگی تمامی ASCهای شمنی نیست. تعامل شمن‌ها با ارواح می‌تواند شکل سفری به جهان‌های روحانی، بازدیدی از جهان ارواح، یا مسخ به یک حیوان را به خود گیرد. عموما ASCهای شمنی به صورت پرواز یا سفر مورد اشاره قرار می‌گیرند، و تجربیاتی بصری را در اشتراک دارند که در آنها، وجوهی از کنش‌گر (برای مثال روح، روان، یا قرابت‌های حیوانی او) در یک واقعیت غیرمعمول، با ارواح به تعامل می‌پردازد. پراکندگی میان‌فرهنگی تجربیات مشابه به پروازهای شمنی، مبنایی ذاتی در ساختارهای روان‌شناسی فیزیولوژیک دارد که هم‌سانی‌هایی را در میان نظام‌های مختلف نمادین، معنایی، و فیزیولوژیک بازتاب می‌دهد (هانت، 1995؛ لافلین، 1997؛ وینکلمان، 2000). تجربیات شهودی سفر روح، بازتاب‌دهنده‌ی پدیده‌ای طبیعی از دستگاه عصبی انسانی است و به عنوان نتیجه‌ای از عدم بازداری مراکز تصویری مغز روی می‌دهد. سفر روحانی در برگیرنده‌ی «اشغال نقش دیگری» در کیفیت تصویری-فضایی است که خود، یک نظام نشانه‌شناسی نمایشی را شامل می‌شود (هانت، 1995). این بازنمایی‌های بیرون‌شده‌ی خود، صور جدیدی را برای آگاهی از خود و تجربه‌‌ای ذهنی فراهم می‌سازد، و ظرفیت خودارجاعی نمادین تصویری-شهودی را به حداکثر می‌رساند. پرواز روحانی شمنی، بازنمودی از استعلای شمن است. سطح تغییریافته‌ی هشیاری شمن‌ها معمولا با فرآیند تسخیر (روح هشیاری را در بر می‌گیرد و بر آن سلطه می‌یابد) همراه نیستند، بلکه بیشتر کنترل ارواح، و به طور خاص ارواح حیوانات را شامل می‌شوند.

مرگ و تولد دوباره

تمرینان شمنی عموما تجربه‌ای از «مرگ و تولد دوباره» را شامل می‌شود؛ بحرانی آغازین که معولا بیماری و رنج ناشی از حملات ارواح را، که به تجربه‌ی مرگ رهنمون می‌شوند، در بر می‌گیرد. پی‌آیند این هبوط، فرو شدن به دنیایی زیرین است در آن ارواح و حیوانات به پیکره‌ی قربانی یورش می‌برند و آن را متلاشی می‌سازند. سپس موقعیت آغازین با اضافه‌شدن ارواح هم‌پیمانی که تامین‌کننده‌ی قدرت هستند، از نو برساخته می‌شود. تجربه‌ی مرگ و تولد دوباره بازتاب‌دهنده‌ی فرآیندهای تبدیل خویشتن است که در شرایط تنش و تعارض تحمل‌ناپذیر برآمده از شکافت در «من» (ego) ایجاد می‌شوند (والش، 1990). این تجربیات، «تصاویری خود-نمادین» هستند که فروپاشی و از هم گسیختگی ساختارهای روان‌شناختی را به تصویر می‌کشند (لافلین، مک‌مانوس و دآکیلانی، 1992). چرخه‌ی مرگ و تولد دوباره شکافتی در «من» هشیار و خود را نشان می‌دهد که به صورتی نمادین و در شمایل مرگ تجربه شده است؛ و ترمیم آنها که به واسطه‌ی سایق‌های درونی معطوف به انسجام روانی هدایت می‌شوند. فرآیندهای مناسکی شمنی، برسازه‌های نمادین و ساختارهای عصب‌شناختی را، به منظور ساختارمند ساختن مجدد «من» دستکاری می‌کنند و سطح تازه‌ای از خود و هویت را ایجاد می‌کنند. ساختاردهی مجدد «من» با گزاره‌های دستوری کل‌گرایانه‌ای معطوف به انسجام روانی برانگیخته می‌شوند (لافلین و دیگران، 1992)، و بهبودی دراماتیک را در مشکلات روان-تنی، احساسی و بین‌فردی ایجاد می‌کنند. این تحول شخصی، نقشی اساسی در سلامت مثال‌زدنی شمن‌ها دارد و مبنایی برای تفرد و خودشکوفایی آنان فراهم می‌آورد. هرچند تفسیرهایی آسیب‌شناختی از شمن‌ها نیز ارائه شده‌اند، اما کاربست شاخص‌های تشخیصی راهنمای تشخیصی-آماری انجمن روان‌شناسی آمریکا (DSM) توسط نول (1983) این ادعا را رد می‌کند؛ به هر روی، مرحله‌ی آغازین این تجربه ممکن است شرایطی شبیه به حالات پسیکوز جدی را در بر داشته باشند (والش، 1990).

از دست دادن روح

اصلی‌ترین بیماری شمنی، از دست دادن روح است که آکتربرگ (1985) آن را به عنوان صدمه‌ای به هسته یا جوهره‌ی وجودی یک فرد تعریف می‌کند. از دست دادن روح، با جوهره‌ی بنیادین‌ترین سویه‌ی وجودی فرد سر و کار دارد (اینگرمان، 1991)، و از دست دادن، یا صدمه به وجهه‌های اساسی هویت شخصی را در بر می‌گیرد. این آسیبِ وارده به جوهره‌ی فرد، خود را به صورت ناامیدی، ناهماهنگی با جهان، و از دست رفتن معنای زندگی و احساس تعلق و ارتباط با دیگران نشان می‌دهد. «روح» سازنده‌ی جوهر حیاتی احساسات انسانی است. از دست دادن روح از ترومایی ناشی می‌شود که باعث جدایی بخشی از خویشتن فرد شده است. این سویه‌ی جداشده از خویشتن، اثری از تجربه‌ی تراماتیک را با خود دارد که برای بقیه‌ی اجزاء خود دست‌نیافتنی است و از رشد «من» و توسعه‌ی احساسات فرد ممانعت به عمل می‌آورد. انسجام دوباره‌ی وجوه جداشده‌ی خود، محور اصلی درمان است. بازیابی روح در برگیرنده‌ی اعلام جنگی دراماتیک از سوی شمن، با تصاویر ارواح هولناک و تهدید‌کننده‌ای است که نمادگردان وجوه خارج از کنترل و سرکوب‌شده‌ی خود هستند (والش، 1990). فرد به واسطه‌ی این بازیابی، معنایی از خویشتن اجتماعی را از نو به دست می‌آورد که به واسطه‌ی آن آسیب و احساس ناهماهنگی و بی‌ارتباطی، از خود بیگانه شده بود (اینگرمان، 1991). اجتماع، با فراهم آوردن حمایت اجتماعی حیاتی برای فرآیند درمان و انسجام دوباره‌ی خود، نقشی تاثیرگذار را در بازیابی روح برعهده دارد. مشارکت اجتماع پیوندهای اجتماعی و آزادسازی مواد اوپیوئیدی (افیونی) در بدن را تسهیل می‌کند که به ایجاد حسی از تندرستی می‌انجامد. نزاع نمایشی شمن با جهان روحانی که برای تحقق بازیابی روح و ترمیم قوای حیاتی صورت می‌گیرد، تجربه‌ای قدرتمند را ایجاد می‌کند، «خود» را تغییر می‌دهد و روابط اجتماعی را به سطحی دیگر بر می‌کشد.

فرآیندهای درمانی

مناسک روانی-نمایشی مواجهه با ارواح مبنای درمان‌های شمنی است. تاثیرات درمانی از تاثیرات فیزیولوژیک و روان‌شناختی ASC، دست‌کاری در ساختارهای جهان روحانی، و روابط اجتماعی پیش‌گفته ناشی می‌شوند. درمان‌های شمنی به میانجی آواز، اوراد، موسیقی، و طبل‌نوازی، نظام‌های باستانی صوتی-کلامی مغز را بیرون می‌کشند (اوبره، 1997). موسیقی، از خلال اعمال فیزیولوژیک و روان‌شناختی مختلف، تاثیرات درمانی مختلفی دارد که کاهش استرس، تاثیر بر سطح دسترسی به اطلاعات ناهشیار، و آشکارسازی فرآیندهای احساسی و شناختی، از آن جمله‌اند (وین، کرو و مورنو، 1989). تصویرسازی، یا ایجاد ذهنی تصاویر، نیز به عنوان یکی از فنون پایه‌ای درمان شمنی مورد استفاده قرار می‌گیرد (نول، 1985). شمن‌ها اعمال درمانی فیزیکی نیز انجام می‌دهند که عبارت‌اند از: مالش یا ماساژ بدن؛ دست‌کشیدن برای انتقال دادن انرژی؛ مکش بدن بیمار برای تخلیه‌ی چیزها و آلودگی‌ها؛ شکافتن پوست برای تخلیه‌ی چیزهای بیرونی؛ شستن و خشک‌کردن بدن؛ و استفاده از مواد گیاهی و طبیعی (وینکلمان و وینکلمان، 1991).

درمان‌گران شمنی

تمامی جوامع درمان‌گرانی دارند که در مناسک جمعی از ASC استفاده می‌کنند تا با جهان روحانی ارتباط برقرار کنند (وینکلمان، 1986b، 1992). این درمان‌گران شمنی، ویژگی‌های اصلی شمن‌ها –جذبه (ASC)، اجتماع، و ارواح- را با هم در اشتراک دارند که بازتاب‌دهنده‌ی مبانی مشخصا جهان‌شمول روان‌زیستی مغز هستند (وینکلمان، 1992، 2000). سطح تغییریافته‌ی هشیاری، مبتنی بر ویژگی‌های زیستی، که محور مرکزی شمنیسم است، مبنای تمارین و فعالیت‌های درمانی درمان‌گران شمنی نیز هست. ASC انسجام میان فرآیندهای ابتدایی و فرآیندهای لوب پیشانی مغز را، با ایجاد الگوهای هماهنگی از امواج تتا در طول محور مغزی-نخاعی (دسته‌ای عصبی که از پایه‌ی مغز تا مخ‌رویه‌ی لوب پیشانی کشیده شده است) ارتقا می‌دهد.

اجتماع کارکردهای روانی-اجتماعی و تاثیرات روان‌زیستی متنوعی را در فرآیند درمان دارد که برکشیدن و افزایش توان دستگاه ایمنی اوپیوئیدی بدن از آن جمله است. جهان روحانی، نظام نمادینی از هویت‌یابی اجتماعی، بسط هویت شخصی و تمایزبخشی است. درمان‌گران شمنی ویژگی‌های مشترک دیگری نیز دارند که عبارتند از: باورهایی مبنی بر این‌که ارواح و انسان‌ها عامل بیماری‌ها هستند؛ استفاده از ارواح در فرآیندهای درمانی؛ و دستکاری‌های مناسکی در عالم روحانی به منظور بازیابی سلامت (وینکلمان و وینکلمان، 1991). اشکال دیگر درما‌ن‌گران شمنی (مانند مدیوم‌های درمان‌گر) به دلیل تاثیرات برآمده از اجتماع‌شان (کشاورزی، با پیوستگی سیاسی) با شمن‌ها متفاوت‌اند (وینکلمان، 1986a، 1990، 1992).

ساختارهای روان‌زیستی ASC شمنی

تمام فرهنگ‌ها رویه‌هایی برای دست‌یابی به ASC دارند اما در رویکردشان به این سطوح تغییریافته و روش‌های دسترسی تحت کنترل به آنها با یکدیگر تفاوت دارند (لافلین و دیگران، 1992). این اصول جهان‌شمول فعالیت‌های شمنی، بر ساختارها و کارکردهایی نهفته در مغز دلالت دارد که اعمال مبتنی بر صورتی جامع از هشیاری است را عملی می‌سازند (وینکلمان، 2000). این شکل جامع هشیاری بازتابی از پاسخ معمول مغز به شرایط متنوعی است که الگوهای تخلیه‌ی الکتریکی هماهنگی را در سیستم لیمبیک مغز ایجاد می‌کنند. این تخلیه‌ها در سراسر محور مغزی-نخاعی گسترش می‌یابند و مخ‌رویه‌ی پیشانی را با الگوهای امواج کوتاه دامنه‌ی آلفا و تتا هماهنگ می‌کنند (مندل، 1980؛ وینکلمان، 1986b، 1992، 2000). سازوکارهای فیزیولوژیک نهفته در این صورت جامع از هشیاری بر فعالیت‌های زیست‌شیمیایی دستگاه عصبی، و از آن جمله، فعال‌سازی لوب گیجگاهی و آزادسازی سروتونین در پایین مغز و به وسیله‌ی سیستم لیمبیک مبتنی است (مندل، 1980). این فرآیندهای سیستم لیمبیک، اطلاعات تمام ارگانیسم را در قالب هیجان و خاطره یک‌پارچه می‌سازد و کنترل الگوهای صیانت از خویشتن، رفتار خانوادگی، اطلاعات حسی جدید و چرخه‌های خواب و بیداری را به دست می‌گیرد.

تجربه‌ی ASC درمان‌گران شمنی دیگر نیز ممکن است در برگیرنده‌ی سفر روح باشد، اما عموما پویایی‌های روانی-فیزیولوژیک و تجربی دیگری دارند. سطح تعییریافته‌ی مبتنی بر تسخیری که مورد استفاده‌ی مدیوم‌های ارتباط با ارواح است، حایز مشخصه‌هایی از «در اختیار گرفتن» فرد توسط ارواح (بورگینیون، 1976؛ مقایسه کنید با گودمن، 1988؛ لوییس، 1988) و نشانگان آسیب‌هایی به لوب گیجگاهی (هم‌چون لرزش، حملات صرع، تشنج و فراموشی) است (وینکلمان، 1986b، 1992). تسخیر پدیده‌ای یکسان نیست، بلکه دامنه‌ی متنوعی از فرآیندهای روان‌پویشی هم‌چون اختلالات تجزیه‌ای، بیماری، ارتباطات، ایفای نقش‌ها، و نزاع‌های سیاسی را شامل می‌شود (بادی، 1994؛ شکار، 1989). ASCهای مبتنی بر تسخیر، عمدتا در جوامع پیچیده با انسجام سیاسی سلسله‌مراتبی روی می‌دهد و بازگو کننده‌ی سازوکارهای روان‌پویشی سرکوبی و بی‌فدرتی است (بورگینیون، 1976؛ وینکلمان، 1986b، 1992). ASCهای مراقبه‌ای با مراقبه‌های خودخواسته (فعال‌سازی مستقیم دستگاه پاراسمپاتیک) و تمرکز توجهات شناخته می‌شود. کاستیلو (1991) فعالیت‌های مراقبه‌ای را با تمایز «خود» حاضر در جهان از «خود» مشاهده‌گر جدایش‌یافته‌ای باز می‌شناسد. سازوکارهای دستگاه اعصاب و غدد در برابر تاثیرات فیزیولوژیک و روان‌شناختی مراقبه، کاهش سطح استرس به وسیله‌ی بهبود کارکرد سروتونین (والتون و لویستکی، 1994) و انگیختگی تولید امواج تتا در مغز را شامل می‌شود. مراقبه در چرخه‌های استراس، از جمله آرام‌سازی، پایین آوردن سطح انگیختگی خودکار، و بهبود انسجام امواج مغز با بسامد تتا، مداخله می‌کند. مراقبه هم‌چنین سطح سروتونین را افزایش داده سطح کورتیزول و نیز خشم و ترس در سیستم لیمبیک را کاهش می‌دهد. این حالت بازگو کننده‌ی الگوی ASC سروتونرژیک مندل (1980) است که نقش اساسی را در سازوکارهای درمانی ASC به سروتونینی می‌دهدکه خود را در امواج هماهنگ و با ولتاژ بالا و بسامد پایین مغز (فعالیت‌های آلفا، تتا و دلتا، خصوصا در چرخه‌های 3 تا 6تایی) آشکار می‌سازد.

فرآیندهای درمانی شمنی

سازوکارهای درمانی درمان‌های شمنی از ASC، روابط اجتماعی، و تعاملات مناسکی با جهان روحانی ناشی می‌شوند. ASC تاثیراتی فیزیولوژیک دارد که پاسخ‌های مبتنی بر آرام‌سازی، افزایش آزادسازی مواد اوپیوئیدی، و بهبود در فعالیت‌های سروتونرژیک از آن جمله‌اند. جهانی روحانی نقش «دیگری قدسی» را بازی می‌کند که بازنمایاننده‌ی الگوهای هویت فردی و جمعی، و نیز وجوه مختلف روان است. نقش‌های درمانی جهان روحانی و اجتماع، الگوهای توسعه، حمایت اجتماعی، و پیوندهای اجتماعی را شامل می‌شود. فرآیندهای مناسکی دستکاری‌هایی را به منظور پیشبرد فرآیندهای درمانی، در فیزیولوژی، روان‌شناسی، و نیز روابط اجتماعی اعمال می‌کنند.

مبانی ASC در درمان‌های شمنی

سازوکارهای درمانی ASC با تسلط دستگاه پاراسمپاتیک، هماهنگی بین دو نیمکره، و پیوستگی لیمبیک-لوب پیشانی همراه است (وینکلمان، 1992، 1996، 1997، 2000). این فرآیندهای فیزیولوژیک درمان را، به واسطه‌ی مجموعه‌ی متنوعی از سازوکارها ممکن می‌سازد که عبارت‌اند از: ایجاد آرامش فیزیولوژیک و کاهش تنش و استرس؛ تنظیم و تعادل فرآیندهای روان‌شناختی-فیزیولوژیک؛ کاهش واکنش‌های اضطرابی و فوبیک و تاثیرات روان‌تنی؛ دسترسی به اطلاعاتی که عموما در ناهشیار قرار دارند؛ بهبود پیوستگی رفتاری-احساسی-شناختی؛ بهبود پیوندها و پیوستگی‌های اجتماعی؛ و تنظیم احساسات، خود، و دل‌بستگی اجتماعی.

شرایط تسلط دستگاه پاراسمپاتیک، پاسخ‌های مبتنی بر آرامش، کاهش عمومی فعالیت در دستگاه اعصاب سمپاتیک، و سطح بالاتری از فعالیت امواج آلفا و تتا را بر می‌انگیزد. پاسخ‌های برآمده از آرام‌سازی، در رسیدگی به شرایط جسمی و روانی ناشی از استرس، ارزش درمانی دارد. فروافتادن سریع به شرایط سلطه‌ی دستگاه پاراسمپاتیک می‌تواند تاثیراتی درمانی داشته باشد که از میان بردن پاسخ‌های شرطی‌شده، تغییرات دراماتیک در باورداشت‌ها، و افزایش تلقین‌پذیری و بهبود تاثیرات مثبت پلاسیبو و روان‌تنی از آن جمله است. ASC معمولا فرآیندهای ناهشیار را فعال می‌سازد و داده‌هایی که عموما دسترس‌ناپذیرند را به ذهن هشیار پیوند می‌دهد. این پویایی‌های سرکوب‌شده، منبع تعارضات هستند و بر احساسات، رفتارها، و پاسخ‌های فیزیولوژیک تاثیر می‌گذارند. ASC بیان وجوه سرکوب‌شده‌ی «خود» را، با کاستن از فرآیندهای غربال‌گری عرفی و دادن سویه‌ای غیرکلامی به این تجلیات، بهبود می‌بخشد.

ASC کارکردهای سیستم مغزی پستانداران نخستین یا سیستم لیمبیک را برمی‌انگیزد؛ سیستمی که تعادل دستگاه عصبی خودمختار، هوش هیجانی، فرآیندهای هویت‌یابی شخصی و اجتماعی، پیوستگی و دل‌بستگی، و انسجام اطلاعات مغزی را مدیریت می‌کند. این همه، با ایجاد انسجام میان آگاهی فردی و جمعی، به روند درمان کمک می‌کنند. خصلت تعادل‌بخش امواج تتای ناشی از ASC، سطحی از انسجام را در سطوح سلسله‌مراتبی مغز، و نیز انسجامی را میان کارکردهای نیمه‌هشیار یا ناهشیار با آگاهی‌های هشیار برقرار می‌سازد. ASC و مناسک آن، انسجام میان فرآیندهای شناختی و احساسی، و نیز میان اطلاعات برآمده از دستگاه‌های کارکردی مختلف مغز را افزایش می‌دهد و شرایطی بهینه را برای یادگیری، توجه، حافظه، و سازگاری با شرایط جدید فراهم می‌سازد (مندل، 1980).

وجوه درمانی روابط اجتماعی

درمان‌های شمنی عموما در پس‌زمینه‌ای اجتماعی روی می‌دهند. مشارکت اجتماع نتایج درمانی برآمده از تاثیرات روانی-اجتماعی (چشم‌انداز مثبت و حمایت اجتماعی) را تسهیل می‌کند. این مناسک جمعی هویت و تعهد گروهی را تقویت می‌کنند، و با پیوست دوباره‌ی بیمار به گروه، پیوستگی اجتماع را افزایش می‌دهد. فعالیت‌های درمانی اجتماعی نیاز به دل‌بستگی در ساختار زیستی-اجتماعی پستانداران را تقویت می‌کند (کیرک‌پاتریک، 1997). دل‌بستگی‌ها و پیوندهای عاطفی که برای ایجاد نزدیکی میان کودکان و والدین‌شان تکامل‌یافته است، مبنایی مطمئن را برای خود، احساس آسودگی، و دریافت حمایت از سوی چهره‌های قدرت‌مند (مثل شمن‌ها یا ارواح هم‌پیمان) فراهم می‌سازد.

فعالیت‌های شمنی با افزایش پیوستگی اجتماعی، آن سازوکارهای روانی-اجتماعی-زیست‌شناختی را که موجب آزاد شدن مسکن‌های درون‌زا می‌انجامد، به کار می‌اندازند. فرسکا و کولکسار (1989) شواهدی را مورد بازبینی قرار دادند که نشان می‌داد فعالیت‌های شمنی احساس دل‌بستگی روان-زیستی مبتنی بر اوپیوئیدها را موجب می‌شود. آزادسازی اوپیوئید به واسطه‌ی نمادهای فرهنگی صورت می‌گیرد که به صورت متقاطع و بر اساس الگوهای دل‌بستگی اجتماعی و پاسخ‌های فیزیولوژیک و عاطفی آنها شرطی‌سازی شده‌اند. نمادهای فرهنگی دارای بار عاطفی، که در خلال اجتماعی‌شدن احساسِ دل‌بستگی با سیستم فیزیولوژیک فرد درآمیخته‌اند، عرصه‌های اسطوره‌شناختی و جسمانی را به یکدیگر پیوند می‌دهند و مبنایی را برای برکشیدن سیستم اوپیوئیدی در مناسک شمنی فراهم می‌سازند. اوپیوئیدهای درون‌زاد هم‌چنین به وسیله‌ی دامنه‌ی متنوعی از وجوه جسمانی مناسک شمنی برانگیخته می‌شوند (پرینس، 1982؛ وینکلمان، 1997) که رقص‌های گسترده و سایر فعالیت‌های ریتمیک تخلیه‌کننده (هم‌چون دست زدن)؛ قرار گرفتن در دماهای حدی (هم‌چون اتاقک‌ها تعریق)؛ رویه‌های استرس‌زا هم‌چون روزه گرفتن، شلاق‌زنی، و زخم‌های ناشی از خودزنی؛ دست‌کاری در هیجانات، خصوصا ترس و تهییج انتظارات مثبت؛ و فعالیت‌های شبانه که در آن زمان سطح طبیعی اوپیوئیدها در بالاترین وضعیت خود قرار دارد، از آن جمله هستند. آزادسازی اوپیوئید خود برانگیزاننده‌ی فرآیندهای هیجانی و فیزیولوژیکی از جمله آزادسازی اندورسین و تحریک سیستم‌های ایمنی بدن (فرسکا و کولکسار، 1989)، و بهبود در پاسخ‌های سیستم ایمنی اعصاب و روان است. احساس سرخوشی ناشی از فعال‌سازی سیستم اوپیوئیدی بدن، ایجادکننده‌ی احساس اطمینان و تعلق است. این کارکردهای پویای روان، مهارت‌ها و سازوکارهای مقابله و سازگاری را برای حفظ سکون و آرامش داخلی بدن (هموستاز) فراهم می‌سازند (وال و پرینس، 1989). اوپیوئیدهای درون‌زا سازگاری محیطی را تسهیل می‌کنند، هماهنگی زیستی با گروه را بهبود می‌بخشند، درد را تسکین می‌دهند، و قدرت تحمل استرس را می‌افزایند. این تجربیات، با ایجاد تجربه‌ای از اجتماع، روابط اجتماعی و پیوندهای اساسی میان اعضای گروه را تقویت می‌کنند. این هویت جمعی موجب انحلال قیود «خود»، هم‌ذات پنداری با دیگران، و بسط مفهومی منسجم از خود می‌شود که قادر به درمان دیگران است و در درمان‌های شمنی نمود می‌یابد.

معنا و هیجان

درمانی شمنی با نیازهایی سر و کار دارد که تمام سیستم‌های درمان مذهبی به آن می‌پردازند: تدارک معنا و توضیحاتی که برطرف‌کننده‌ی نیاز افراد به اطمینان، القاکننده‌ی حس اطمینان و احساس قطعیتی باشد که در مقابل اضطراب و تاثیرات فیزیولوژیک آن می‌ایستد. مناسک درمان شمنی، معنا را برای برانگیختن پاسخ‌های پلاسیبو و تاثیرات فیزیولوژیک آن دست‌کاری می‌کند. دست‌کاری‌های نمادین می‌توانند در سازوکارهای کاهش استرسِ سندروم سازگاری عمومی مداخله کند و توجیهاتی را تولید کند که به از اضطراب می‌کاهند. حمایت‌های مناسکی و اجتماعی می‌توانند با تغییر در پاسخ‌های هیجانی و تعادل سیستم عصبی خودکار، با ایجاد انسجام میان سطوح هیجانی و مبتنی بر اگو، و با امحاء تعارضات اجتماعی، سطح بالایی از فعالیت غدد هیپوفیز/فوق‌کلیوی را در مرحله‌ی مقاومت در واکنش به استرس برانگیزند. این دست‌کاری‌های نمادین، هم‌چنین هیجانات و تاثیرات فیزیولوژیک ناشی از آن را ایجاد کند، و بدن و ذهن را از خلال تاثیرگذاری بر سیستم لیمبیک به یکدیگر پیوند دهد.

تمام فرآیندهای درمانی شمنی با هیجانات سروکار دارند، اما پویش‌های روانی-هیجانی سفر روحانی، تسخیر، و ارتباط با ارواح، به صورت معناداری با هم تفاوت دارند (وینکلمان، 1999). اما به هر روی، فرآیندهای درمان شمنی رویکردهای مشابهی در پرداختن به اندوه و پریشانی هیجانی افراد در پیش می‌گیرند؛ با تدوین توجیهات و سازوکارهایی برای دست‌یافتن به یک نظام از باورداشت‌ها، و نیز با برانگیختن سیستم‌های حمایت اجتماعی که برطرف‌کننده‌ی نیازهای بنیادین انسان به تعلق، آرامش، و پیوند با دیگران هستند. درمان‌های شمنی از طریق بیرون کشیدن خاطرات سرکوب‌شده، ساختاردهی مجدد و دیگرگون خاطرات دردآور، اعتراف و بخشایش، برطرف کردن تعارضات درون روانی، کاستن از سرکوب روانی، و فراهم آوردن مجالی برای ابراز دغدغه‌های ناهشیار، بر هیجانات تاثیر می‌گذارند. توجیهات تولیدشده در فرآیندهای درمانی عموما احساس گناه فردی، فرآیندهای هیجانی منفی، تعارضات درون‌روانی، و تضادهای درونی در نسبت دادن مسئولیت‌ها به عوامل خارجی (مثلا ارواح) را به حداقل می‌رسانند. مناسک، نگرش‌های افراد را در طول فرآیندهای استعاری و عاطفی، که مستقلا در سطوح بالاتری از پردازش‌های شناختی فعال می‌شوند، کنترل می‌کنند و بدین‌ترتیب، سازوکارهایی را برای دست‌کاری در پاسخ‌های عاطفی، مستقل از مقاومت‌های معمول روانی فراهم می‌سازند. هیجانات و ساختارهای ناهشیار عموما با نسبت دادن این پاسخ‌ها به نیروهای بیرونی (ارواح) برطرف می‌شوند. مناسک شمنی هم‌چنین برنامه‌ای روانی-هیجانی و ذهنی برای فرآیندهای مغز پایینی فراهم می‌سازد؛ فرآیندهایی که به صورت مادی، در اوراد، آوازها، اجراهای روان-دراماتیک، و نیز در تغییرات در شناخت خود، روابط اجتماعی و هیجانات تجسم می‌یابند.

شمنیم از خلال وجوه جهان‌شمول درمان‌گری نمادین به خلق معنا می‌پردازد (داو، 1986)، شرایط بیمار را در یک دستگاه اسطوره‌شناسی فرهنگی تبیین می‌کند، و آن سیستم را مورد دست‌کاری قرار می‌دهد تا از نظر هیجانی نظام‌های شخصی بیمار را متحول سازد. دست‌کاری‌های مناسکی جهان روحانی به شمن‌ها این امکان را می‌دهد تا به صورت نمادین و به واسطه‌ی هیجانات مرتبط با سلامت و احساس تعلق، فرآیندهای روان-زیست‌شناختی را تغییر دهند. اعمال مناسکی شمنی، سایق‌های درونی معطوف به تمایزگذاری شخصی و هم‌ذات‌پنداری با «دیگری» را مورد استفاده قرار می‌دهند و سطوح بالاتری از دل‌بستگی اجتماعی را از نو سازمان می‌دهند. با دست‌کاری مناسکی ساختارهای روان-زیست‌شناختی، و نه فقط آنهایی که مستقیما در دسترس اگوی هشیار قرار دارند، شمن‌ها پاسخ‌هایی شناختی و هیجانی را بر می‌انگیزند که موجب تغییرات فیزیولوژیک می‌شوند. این پاسخ‌ها، با دست‌کاری نمادهای فرهنگی تداعی‌کننده‌ی پاسخ‌های خودکار، و نیز به واسطه‌ی فعالیت‌هایی که موجب تغییرات فیزیولوژیک می‌شوند (مانند طبل‌نوازی یا روزه گرفتن) ایجاد می‌شوند.

ارواح به مثابه‌ی پویش‌های زیستی-روانی-اجتماعیِ خود و دیگری

تلازم‌های روحی شمنیسم، بخشی از یک چارچوب گسترده‌تر جان‌دار ‌انگارانه (آنیمیستی) است. جان‌دار انگاری (آنیمیسم) دربرگیرنده‌ی باور به یک روح یا یک اصل حیاتی است که به هستندگان جان می‌بخشد و رفتارها و ویژگی‌های مشاهده‌پذیر آنها را ایجاد می‌کند. جان‌دار انگاری مشخصا در انسان‌ریخت انگاری جهان‌شمول نمود یافته است؛ بسط ویژگی‌های انسانی، خصوصا آنهایی که به خود و ذهن مربوط می‌شوند، به موجودات غیر انسانی (گوتری، 1993). این تمایل انسانی به جان‌بخشی به دنیای طبیعی، متضمن یک معرفت‌شناسی مبتنی بر روابط است که انسان را در محیط طبیعی مستقر می‌سازد و نقشی اساسی را در برساخت هویت شخصی و اجتماعی ایفا می‌کند (برد-دیوید، 1999). ارواح زبانی از پویش‌ها و روابط درون‌روانی و روانی-اجتماعی، و متعاقب آن نظامی از دست‌کاری‌ها در خود، هویت، و رابطه با دیگران، تولید می‌کنند.

جهان روحانی شمنی، چارچوبی مفهومی است که وجوه مختلف «خود» را بازنمایی می‌کند؛ دست‌کاری مناسکی نمادین برسازه‌های این ارواح، ممکن است به واسطه‌ی تاثیرگذاری بر ساختارهای فعال در خارج از حوزه‌ی آگاهی‌های هشیار، بر دل‌بستگی‌ها و هیجانات تاثیرگذار باشد. ارواح، اصلی‌ترین دلیل بیماری‌های شمنی هستند، و هم‌چنین ساختارهایی بنیادین از خود و دیگری که وجوه عمومی اندیشه‌ی انسانی را بازنمایی می‌کنند. تعاملات مناسکی با ارواح، این فرآیندهای روانی-شناختی و اشکال بازنمایی و ارتباط کهن را که روابط میان مفهوم خود، «دیگری»های اجتماعی، و سلامت هیجانی را مدیریت می‌کنند، بر می‌کشد.

معانی شمنی در برگیرنده‌ی تخصیص ویژگی‌ها و قدرت‌هایی به جهان روحانی است که در جان‌دار انگاری تعین می‌یابد: باور به این‌که موجودات روحانی محرک رفتار انسان‌ها، حیوانات، و پدیده‌های طبیعی هستند. نظام‌های معنایی آنیمیستی در برگیرنده‌ی عنصر شناختی فرافکنی‌شده‌ی مشابهی است؛ باور به این‌که نیروهای نادیدنی جهان مشابه شناخت، هیجانات و ظرفیت‌های اجتماعی انسانی هستند. ارواح موجوداتی مفروض هستند که در بسط استعاری خود به منظور شبیه‌سازی یک دیگری ناشناخته ریشه دارند. باور به ارواح بازتاب‌دهنده‌ی ساختارهای اجتماعی، روابط اجتماعی و میان‌شخصی، پویش‌های روانی گروهی و فردی، و فرآیندهای شناختی است. درمان شمنی بیماری را هم در پس‌زمینه‌ی زیست فرهنگی و هم در بستری از روابط با ساختارهای درونی ادراک شخصی معنادار می‌کند. درمان شمنی ارجاعات مبتنی بر روان-زیست‌شناسی را برای ادراک پویش‌های روانی فرد در نظامی از معانی بدنی (لافلین، 1997) و نیز در نظام‌های بازنمایی (وینکلمان، 2000) مورد استفاده قرار می‌دهد. این ساختارهای درونی، فرآیندهایی نمادین را در پی خود دارند که باعث می‌شوند معنی رضایت‌بخشی از دست‌کاری‌های مناسکی نمادین در ساختارهای ناهشیار به دست آید.

ارواح نظام‌هایی نمادین هستند که عقده‌ها، و نیز پویش‌های سازمان‌یافته‌ی ادراکی، رفتاری، و شخصیتی را، که از هشیاری معمول و هویت به‌هنجار و اجتماعی جدا شده‌اند، بازنمایی می‌کنند. این عقده‌ها، وجوه تجزیه‌شده‌ی شخصیت افرادند. اعمال درمانی شمنی، یک قاعده‌ی کل‌گرایانه‌ی دستوری (لافلین و دیگران، 1992)، یا سایقی معطوف به انسجام در سطوح مختلف هشیاری را ایجاد می‌کند. این وجوه از دست رفته، ناپیوسته، یا ناهشیار خود، به صورتی نمادین از خلال مفاهیم روحانی دست‌کاری شده و شکلی از درمان را با ساختاردهی مجدد تعاملات موجود میان پویش‌های فردی و جمعی ایجاد می‌کند. فراکشیدن مناسکی ناهشیار هیجانی، و انتقال کنترل فرآیندهای عمدی به شمن و جهان ارواح، هم‌سویی افراد با انتظارات و نظام‌های معنایی اجتماعی را ممکن می‌سازد. درمان شمنی وجوه خود را، با بهره‌گیری از فرآیندهای تصویری و بدنی، انسجام می‌بخشد و اطلاعات هشیار و ناهشیار را یک‌پارچه می‌سازد.

روابط روحانی به مثابه‌ی نقش بازی کردن

شمنیسم فرآیندهای درمانی خود را به واسطه‌ی بازی کردن نقش تدارک می‌بیند (پیترز و پرایس-ویلیامز، 1981). این نقش بازی کردن در تعامل با جهان ارواح نمود می‌یابد که در آن شمن‌ها، شخصیت‌های ارواح مختلف را به خود می‌گیرند. پویش‌های جهان ارواح، بازنمودهایی از پویش‌های روانی فردی و اجتماعی (هیجانات، وابستگی‌ها، عقده‌ها، و نیروهای اجتماعی) هستند و زمینه را برای تاثیرگذاری مناسک بر پویش‌های روانی بیمار فراهم می‌آورند. دست‌کاری در برسازه‌های روحانی، از آن رو خصلت درمانی دارند که بازنمایی‌کننده‌ی وجوه بنیادین خود و دیگری هستند. اجرای دراماتیک تعامل با «دیگران» روحانی، سازوکارهایی را برای بسط شخصی و نقش‌هایی را برای باز-اجتماعی‌شدن افراد در نظام نمادین ارواح فراهم می‌سازد. تغییراتی هویتی در خلال درونی‌سازی انتظارات اجتماعی رخ می‌دهند که در اتحادها و نیروهای حیوانی نمود می‌یابند. این فعالیت‌های بسط و توسعه‌ی «خود»، در «جستجوی شهودی معنا» (یا جستجوی ارواح محافظ) نمود می‌یابد، که در برگیرنده‌ی جستجو برای ارتباطی شخصی است با دنیای روحانی. این روابط فردانی با ارواح هم‌پیمان، قدرت‌ها، و محافظان، با تدارک توانایی‌ها و قدرت فردی، و نیز با کمک به انتخاب‌گری فردی و جمعی در زندگی بزرگ‌سالی، نقشی مرکزی را در رشد مهارت‌ها و قابلیت‌های بزرگسالی ایفا می‌کرد (سوانسون، 1973). آنیمیسم، توتمیسم و ارواح محافظ، نظام‌های نمادین طبیعی‌ای هستند که «خود» را در ارتباط با «دیگری»، متمایز می‌کنند و شکل می‌دهند. تجسم‌بخشیدن به ارواح حیوانی به عنوان بخشی از هویت و قدرت‌ها، بازتاب‌دهنده‌ی بازنمایی‌های «خود» از خلال نمایش یک «دیگری قدسی» است (پاندین، 1997). نسبت دادن امور، درونی‌سازی متقابل کیفیت‌های برتر «دیگری» را ممکن ساخته، موجب بهبود اعتماد به نفس «خود» می‌شود. این همه، فرآیندهایی فرهنگی را برای تولید یک «خود» نمادین، و نیز الگوهایی از خود را برای حل و فصل تعارضات اجتماعی با استفاده از بازنمایی‌های خود، فراهم می‌آورند. پویش‌های شمنی، اشکال جایگزینی از خود را برای حل مسایل و سازگاری روانی-اجتماعی تولید می‌کند. ارواح هم‌پیمان و هویت‌های روحانی، عامل‌های متنوعی را برای میانجی‌گری تعارضات میان اهداف فردی و اجتماعی تدارک می‌بینند.

بیماری‌ها و درمان‌گری‌های شمنی در دوران معاصر

مبانی روان-زیست‌شناختی انگاره‌ی شمنی، در استمرار آن در تجربیات مذهبی (استارک، 1997) و بحران‌های روان‌شناختی معاصر آشکار می‌شود. پویش‌های شمنی در DSM-IV در ذیل مقوله‌ی «ضرورت‌های معنوی» انعکاس یافته و این موارد را در بر می‌گیرد: سفرهای شمنی خودانگیخته؛ تسخیر؛ تجربه‌ی مرگ و تولد دوباره؛ تجربیات رازآلود با خصایص روان‌پریشانه؛ و تجربه‌ی قدرت‌های ماورایی (والش، 1990). انگاره‌ی شمنی چارچوبی کاربردی را برای پرداختن به این تجربیات، در قالب تجلی‌یافتن طبیعی هشیاری انسانی و موقعیت‌هایی برای رشد، و نه در مقام آسیب‌شناسی روانی، فراهم می‌سازد. این صورت‌بندی دوباره، این امکان را ایجاد می‌کند که این پویش‌های قدرتمند ناهشیار در مقام فرصت‌هایی برای تحول به سطح بالاتری از سلامت مورد توجه قرار گیرند؛ درست همان‌گونه که بحران آغازین شمنی، ایجادکننده‌ی تحولاتی بالقوه بود. تجربیات بحرانی متلازم با شمنیسم –حملات ارواح، مرگ و نقص عضو، از دست دادن خصایل شخصیتی، و تجربیات خروج روح از بدن- را می‌توان در جهان‌بینی شمنی در معنای فرصت‌هایی برای پیشرفت تفسیر کرد. انگاره‌ی شمنی، نشانگان روان‌پریشی‌های حاد، اختلالات هیجانی، توهم، ASC، و تعامل با ارواح را، به عنوان اشکال نمادین ارتباط به منظور رشد شخص بازتفسیر می‌کنند. این حالات را می‌توان با هم‌گرا ساختن اصول درمان شمنی با اصول مشاوره و روان‌درمانی مدیریت نمود (کریپنر و ولش، 1992). مبانی روان-زیست‌شناختی این تجربیات در الگویی از روان‌شناسی تکاملی، این امکان را می‌دهد تا این حالات را به عنوان شرایطی طبیعی درک کنیم و نه موقعیت‌هایی انحرافی. رویه‌های شمنی، آن فرآیندها و ساختارهای مغزی را که به بسط کنترل فرد بر این تجربیات می‌انجامد بر می‌کشند و جایگزینی برای رویکردهای سنتی روان‌درمانی مبتنی بر استفاده از دارو و سرکوب چنین تجربیاتی ارائه می‌کنند. مناسک و دسترسی خودخواسته به سطوح تغییریافته هشیاری، امکان مدیریت این مداخله‌های آزارنده را، با بهره‌گیری از تجربیاتی به میانجی سیستم‌های طبیعی درمان نمادین، فراهم می‌سازند. یک وجه از درمان‌های شمنی معاصر، دربرگیرنده‌ی «شمنیسم هسته‌ای» است که توسط انسان‌شناسی به نام مایکل هارنر (1990) و سازمان مطالعات شمنی بر سر زبان‌ها افتاد. این سیستم بر مجموعه‌ای مشترک از مبانی و فعالیت‌های شمنی استوار است که در سراسر جهان یافت شده‌اند. این سیستم بر اساس این پیش‌فرض عمل می‌کند که واقعیتی نامعمول وجود دارد که ارواح و روان‌ها را شامل می‌شود، و ارواح مهربان می‌توانند در درمان انسان‌ها به کمک خوانده شوند. درمان‌های شمنی انتخابی هستند و رویکردی کلی را اتخاذ می‌کنند که بر اساس آن، صرفا به عنوان مکملی بر رویکردهای دیگر درمانی مورد استفاده قرار می‌گیرند. آنها به از دست رفتن روان، ارواح محافظ و از دست دادن قدرت، مداخلات ارواح و اشیاء، و تسخیر می‌پردازند (هارنر و هارنر، 2000)؛ هم‌چنین درمان‌های شمنی به طرز مشخصی در درمان نتایج برجا مانده از یک تروما، وابستگی به مواد مخدر، و بیماری‌های ذهنی و هیجانی موثر بوده‌اند. درمان‌های شمنی در برگیرنده‌ی بازیابی و تثبیت قدرت فردی، به واسطه‌ی پیمانی میان شمن و بیمار است که از بیمار داشتن نظم شخصی و مشارکت همه‌جانبه را طلب می‌کند. روابط با دنیای ارواح، خصوصا ارتباط با نیروهای حیوانی، اهمیتی بنیادین در حفظ تندرستی فرد دارند.

وجه مرکزی جستجوی شهودی کلاسیک در شمنیسم، مشتمل بر فرآیندی مبتنی بر توانمندسازی خود است. رویکرد مشابهی نیز به طور ضمنی در مشاوره‌های شمنی معاصر، و  نیز در تمرینات بیماران برای انجام سفری شمنی به تنهایی و برای درست‌یابی یا بازیابی قوای شخصی، وجود دارد. این وجه فعالانه از سفرهای شمنی تولیدکننده‌ی احساس سرآمدی و کنترل است. هارنر (1988) مشاوره‌ی شمنی را در مقام «روشی برای توانمندسازی خود که در آن فرد به دلیل توانایی خودش در اکتساب خرد روحانی بدون تکیه بر واسط‌های بیرونی، کسب احترام می‌کند» تعریف کرده است. رویکردهای درمانی شمنی در واقع تمامی فعالیت‌های درمان معنوی را هدایت می‌کنند (هارنر و هارنر، 2001)؛ و تاکید آنها بیشتر بر استفاده از سفرهای روحانی برای درمان وجوه معنوی بیماری‌ها، با استفاده از کمک ارواح هم‌پیمان در موقعیت ASC است. رویکرد زیست‌روان‌شناختی شمنیسم به درمان، ابعاد هیجانی، ذهنی، معنوی، و اجتماعی را در چارچوبی فیزولوژیک به هم می‌آمیزد.

جمع‌بندی

فعالیت‌های شمنی بازتاب‌دهنده‌ی سنت‌های باستانی درمانی انسان با استفاده از تغییر در هشیاری، دست‌کاری در پویش‌های هویتی و روانی-اجتماعی به واسطه‌ی برسازی بازنمایی‌شده در جهان ارواح، و فراخوانی پویش‌های زیستی-روانی-اجتماعی مبتنی بر حمایت اجتماعی است. این سنت‌ها در روان-زیست‌شناسی و پویش‌های مغز انسانی ریشه دارند که همین امر، به آنها اعتباری پابرجا در جهان معاصر داده است. حضور روبه‌تزاید این فعالیت‌ها و خیزش دوباره‌شان در جهان مدرن، خود شاهدی زنده بر اعتبار مستمر درمان شمنی است. این فعالیت‌های معنوی مبتنی بر اجتماع، می‌تواند پادزهری ارزشمند را برای کسالت، بیگانگی و بی‌سامانی در میان جمعیت‌های مدرنی فراهم آورد که در معرض آسیب‌های ناشی از خشونت، تروما، ازجا کندگی، و بی‌معنایی شده‌اند.

 

پرونده‌ی رضا اسکندری در انسان‌شناسی و فرهنگ:

http://www.anthropology.ir/node/23141