شکاکیّت در اندیشه اسلامی

اسلام شناس معروف آلمانی، فان اس در این مقاله [۱] كوشیده است تا روند شكاكیت دینی در قرون نخستین اسلامی را باز نماید. وی شكاكیت اسلامی را بسیار متفاوت از شكاكیت یونانی دانسته است. به نظر وی شكاكان شیعی به ویژه باطنیان در این جهت نقش برجسته ای داشته اند، چون معتقد بودند كه با وجود امام هیچ نیازی به مباحث عقلی و جدلی وجود ندارد و این نوعی شكاكیت در مقام نظرورزی است. شكاكیت به معنای بی اعتمادی به گزاره ها و برهان های عقلی است.
وی اگرچه در پی نشان دادن تأثیرپذیری مسلمانان از شكاكیت دیگران است، ولی در عین حال به صورت ضمنی اذعان می كند كه شواهد معتبری در این زمینه وجود ندارد و به احتمال بسیار، شكاكیت قرون سوم و چهارم، خاستگاهی اسلامی داشته و زاییده تمدن اسلامی است. وی ردّیه غزالی بر شكاكیت را ضربه نهایی به شكاكیت در جهان اسلام می داند، هر چند معتقد است كه اصولا پیش از غزالی شكاكیت واقعی از بین رفته بود.
گاهی مشكلات فلسفی را می توان از طریق كوبیدن مشت به صورت حریف مقابل حل كرد، البته به شرطی كه حریف این راه حل را پذیرا باشد. ثمامهٔ بن اشرس (د. ۸۲۸م / ۲۱۳) متكلم معتزلیِ دربار مأمون، ظاهراً یك بار با چنین شخصی روبرو شد. در حضور خلیفه، او با كسی مواجه شد كه ـ آن گونه كه ابن عبد ربه در العقد الفرید اشاره كرده ـ معتقد بود: « همه چیز اوهام و حدس است و انسان فقط مطابق با ذهن خویش اشیاء را ادراك می كند (یعنی به شكلی ذهنی) و آنچه واقعیت می نامیم از هیچ صحت و حقانیتی برخوردار نیست». ثمامه به جای جواب دادن به این فرد مشتی به صورت او كوبید، به طوری كه صورت او كبود شد. ثمامه سپس در جواب اعتراضات بیهوده او گفت: «شاید كار من مرهمی بر زخم تو باشد».[۲]
این مرد یك شكاك بود و ظاهراً شیوه ثمامه برای تعامل با افرادی مانند او كاری مرسوم و رایج بود.[۹]
این ردیه قبلا ابداع شده بود: ابتدا ارسطو و بعد از او رواقیان آن را به كار برده بودند.[۱۲] اما شكاكان مسلمان این احتمالات را از یاد برده بودند. آنان انسان های ساده لوح تری بودند و یا دست كم منابعی كه ما در اختیار داریم آنان را این گونه معرفی می كند. آنان می كوشیدند كه تفكرات یونانی را در محیطی متفاوت احیا كنند، ولی موفق نشدند، زیرا فضای عقلانیِ پیرامون آنها ـ و شاید خود آنان ـ هنوز برای شكاكیت آمادگی نداشتند. قانونی وجود دارد كه حداقل در تاریخ نظرات و عقاید معمولا راست می آید: هیچ كس از تصاحب كالاهای مسروقه راضی نیست، چرا كه همگان به زودی خواهند فهمید كه این كالاها متعلق به او نیستند. انسان می تواند تفكرات دیگران را تكرار نماید، ولی تا زمانی كه مبانی آن را نیافته و آن مبانی را از آن خود نكرده است، نمی تواند این تفكرات را اتخاذ نموده و یا از آن دفاع نماید.
قبل از پی گیری موضوع ممكن است بپرسیم كه چگونه این نظرات به فرهنگ اسلامی راه یافت; پاسخ به این سؤال دشوار است و تنها می توان پاسخی نهایی نشده به آن داد. مسلم است كه هیچ ترجمه ای از آثار شكاكان یونانی به زبان عربی وجود ندارد. در این مورد هیچ تبادل «آكادمیك» ـ چنانكه من می نامم ـ آن گونه كه در مورد آثار كسانی مانند ارسطو و یا گالِن دیده می شود، وجود نداشته است. ] در میان مسلمانان[ هیچ كس حتی نام شكاكان مشهور قدیم را نمی دانسته است. فقط فارابی در جایی نام «فورُن» را ذكر می كند كه مقصودش همان «پیرهون» است و پیروان او را «المانعه» می نامد، زیرا آنان معتقد بوده اند كه انسان از دانستن «بازداشته می شود».[۱۴] به عنوان میراثی كه هرگز به طور كامل منقطع نشد و همینطور به طور كامل احیا نگردید; در شكاكیت حتی به نوعی وجود عینی نیافت.
می دانیم كه در دوره یونانی مآبی دیدگاه های شكاكان را مكتب موسوم به تجربه گرایی پزشكی، به عنوان سلاحی علیه استدلال تمثیلیِ مخالفانشان، یعنی جزم انگاران (به عنوان روش تشخیص بیماری) اتخاذ كردند.[۲۴]
حسبانیه و سوفیست ها دائماً مورد تمسخر واقع می شدند، زیرا همانطور كه قبلا گفتم دیدگاه های آنها در آن زمان به اندازه كافی كارآمد نبود. جامعه اسلامی در اوائل دوره عباسیان، جوان و هنوز خوش بین بود. كلام اسلامی از ظرفیت هایش آگاه شده بود و هنوز هیچ كس در قدرت خردكننده جدل تردید نداشت. زمانی شكاكیت رشد می كند كه افراد از نتایج متفاوت و متعارض فعالیت ذهنی خسته شده، می پذیرند كه نظام جدیدی كه كسی ابداع می كند می تواند، هیچ راه حل نهایی را در بر نداشته باشد، بلكه فقط تنوع جدیدی را به ارمغان آورد. در مورد سوفیست های یونان این مسأله رخ داد: آنان علیه حملات و مجموعه های بی شمار فیلسوفان پیش سقراطی واكنش نشان دادند.
مدتی بعد همین مسأله در مورد شكاكانی ( در معنای دقیق تر كلمه) رخ داد كه در نتیجه فتوحات اسكندر كبیر ـ در ایران و هند ـ گسترش عظیم جهان و ذهنی بودن همه ساختارهای فلسفی یا اخلاقی ای را كه قبلا جهانشمول فرض كرده بودند مشاهده كردند. سرنوشت محتوم یك شكاك این است كه بسیار بداند و این تنها در بینش كثرت گرایانه یك جامعه متنوع و متكثر ممكن است. لذا ما یك بار دیگر شكاكیت را در دربار خسرو انوشیروان كه به برزویه، طبیب دربار او اشاره كردم، می یابیم: او در قلمرو خویش زرتشتی ها، مانوی ها، مسیحیان و یهودیان را متحد ساخت و فیلسوفان مشرك مكتب آتن را كه توسط «ژوستی نین» امپراتور بیزانس اخراج شده بودند، اسكان داد. كمی قبل از به تخت نشستن او قیام اشتراكی ـ كمونیستی مزدك زیربنای ستون های نظام سنتی را لرزانده بود. همچنین در حضور همین پادشاه بود كه نقش جدلی ای كه یونانیان آن را گفتار دوگانه می نامیدند، انجام گرفت. این كار به معنای مخالفت و موافقت با یك نظریه از طریق استدلال هایی با قوت برابر و یكسان بود، تا جایی كه در نهایت خود نظریه كاملا ذهنی جلوه می كرد. برخی اشارات، این فرضیه را القا می كند كه در این بحث ها از تاریخ فلسفه فرفوریوس شاگرد شیخ یونانی، افلوطین استفاده می شده است.[۲۸]
نیازی به استدلال نیست كه جامعه اسلامی در دراز مدت نمی توانست به طور كامل در مقابل شكاكیت مصون باشد. این جامعه در تكثرگرایی از جهان یونانی مآب قرن سومِ قبل از میلاد و رونق و احیای دوباره حكومت ساسانی در ابتدای قرن ششم، چیزی كم نداشت. جامعه اسلامی حتی از تنوع زندگی فرهنگی تجربه ای داشت كه از تجربه پیشینیان باارزش تر بود. تنها كمی انتظار لازم بود تا كم كم آن حرارت و شور آغازین، یعنی اعتقاد تزلزل ناپذیر به برخورداری از حقیقتی كامل و غیر قابل تغییر تضعیف شود. طبیعی است كه به دلیل تفاوت عمیق میان حس و حال مسلمانان و یونانیان، این شوك فكری نمی توانست به خاطر استدلال هایی مانند ادله نقد ادراك حسی، یا نظرات افراطی حسبانیه تحریك شود، بلكه نیاز به عدم قطعیت های دینی بود. خصوصیت دین اسلام این است كه این عدم قطعیت ها نمی تواند منشاء خارجی ای چون مجادلات مانوی و مسیحی داشته باشد، بلكه عدم انسجام چند وجهیِ خود اسلام موجب این تردیدها شد. سنیان[۲۹] و شیعیان سلاح های جدلی یكدیگر و شواهد قرآنی و حدیثی را شناسایی كردند و فهمیدند كه آنان فقط خودشان و نه مخالفانشان را قانع كرده اند: محاسبه عقلانی همان تعهد غیرعقلانی در كسوتی دیگر است. گزارش شده كه یكی از متكلمان شیعی با حالتی از تسلیم و اذعان عمیق قبل از شروع مناظره به طرف مقابل خود گفته بود:
«انك لا تناظرنی و انما تشیر الی: تو با من مناظره نمی كنی بلكه مرا نصیحت می كنی». نتیجه بحث نیز نشان داد كه حق با او بود.[۳۱]
اما اساساً چرا انسان به برخی از چیزها اعتقاد راسخ دارد؟ تعین یافتن این اعتقادات توسط محیطی كه فرد در آن شكل می گیرد، صورت می گیرد. او به درون دین خویش می خزد و برای آسودگی روح خویش سخت بدان چنگ می زند. از یك شكاك (متحیر)[۳۳]
این حكایت ما را به نیمه اول قرن چهارم هجری می برد. این نكته را همچون نمونه های پیش گفته را ابوحیان توحیدی در كتابش الإمتاع و المؤانسهٔ نقل كرده است. شواهد مشابهی را می توان در لزومیات ابوالعلاء معری نیز یافت.[۳۹] نقل قول او هیچ شكی باقی نمی گذارد كه این كتاب برای دفاع از اسلام نگاشته شده و حاوی شواهدی از قرآن و دیگر منابع بوده است. شكاكیتی كه در اینجا مشاهده می شود، فقط ارزش استدلال نظری برای اسلام و نه خود اسلام، را زیر سؤال می برد.
تعداد زیادی از متكلمان كه بیشتر آنان معتزلی هستند، با شیوه ای جدلی سعی در رد این رساله آزاردهنده داشتند: خیاط (د. ۹۱۰/۳۰۰)، جُبّایی (د. ۹۱۵ـ۱۶/۳۰۳)، حارث الوَرّاق و قاضی ابن سُرَیج شافعی (د. ۹۱۸/۳۰۶).[۴۱]
یك شكاك قبطی در بحث های متعددی در حضور ابن طولون، تناقض همه عقاید را اثبات كرد و در یك چرخش آشكار حقانیت مسیحیت را از فهم ناپذیری آن نتیجه گرفت: آیا چیزی بی معناتر از مصلوب شدن خداوند وجود دارد؟ ولی با این همه افراد زیادی به این مسأله باور دارند! حقانیت به دلیل اثبات ناپذیری. (credo quia absurdum) [۴۳]
اما قبل از آن كه بحث را ادامه دهیم، سؤالی هست كه به حق جای طرح آن وجود دارد، آیا ما در اینجا به بازآفرینی تصویر طراحی شده توسط ابوحیان نپرداخته ایم؟ اكثر نقل قول های ما از كتاب های او بوده است، از الامتاع و المؤانسه و البصائر و الذخائر; این احتمال وجود دارد كه او بر پدیده ای كه ما توضیح دادیم، بیش از حد تأكید كرده باشد: او یك فیلسوف ـ هر چند غیرحرفه ای ـ بود كه نسبت به متكلمان و اهل جدل تحقیراتی را روا می داشت. او در كتاب مقابسات خود صریحاً بیان می دارد كه متكلمان به دلیل روشی كه در پیش گرفته اند، به تكافؤ ادله می رسند.[۴۵] در خصوص زمان ابوحیان شاید این بدان دلیل باشد كه آل بویه كنترل پایتخت مسلمانان را در اختیار داشت. محتمل است كه به همین دلیل، شواهد شیعی در دوره آنان بیشتر از شواهد مربوط به اهل سنت ثبت شده باشد. اما در مورد قرن سوم نیز همین مطلب صادق است: ابوحفص حداد و جابربن حیان، نویسندگان احتمالی كتاب الجاروف، و نیز ابن ریوندی شیعه بودند. هم چنین حسبانیه در كتاب ابن عبدربه در ذیل فصل مربوط به شیعه (رافضه) قرار گرفته است.
این نمی تواند یك تصادفِ صرف باشد: نقطه عزیمت شیعیان، اصول معرفت شناختیِ دیگری بود. آنان به خطاناپذیری متكلمان اعتقادی نداشتند، زیرا آنان پیشاپیش كسی را كه بنابه تعریف خطاناپذیر بود، در اختیار داشتند: «امام» از طریق عصمت و وراثت پیامبر، و نیز به واسطه مرجعیت دینیِ خود قادر به تصمیم گیری در مورد معضلات دینی بود. از این رو از همان ابتدا شیعیان به حجیت اجماع و قیاس كه مورد استناد فقهای سنی بود، اعتقادی نداشتند. هنگامی كه پیشاپیش كسی حقیقت را در اختیار خویش دارد و می باید در مقابل آراء اكثریت از او اطاعت شود، اجماع امری بی ثمر و شاید گمراه كننده خواهد بود. قیاس نیز از آنجا كه می تواند به نتایج متفاوتی بینجامد، فریبنده و مكرآلود شمرده می شود. برای یك شیعه آزادی در اجتهاد ]یا رأی [نمی توانست چیزی غیر از نسخه بدل «تكافؤ ادله»، در فقه باشد.[۴۸]این موضع نمی توانست با هیچ مخالفت استدلالی ریشه كن شود و اگر در نهایت اثبات می شد كه تمام نظرورزی ها بیهوده بوده، منبعی از شناخت باقی می ماند كه از شیوه نظری واضح تر و آشكارتر بود.
در تمام این افكار نوعی ملایمت و آرامش خاصی حاكم بود. ظاهراً نیاز به چنین رفتاری نبود: آنان می توانستند حالتی هجومی از خود بروز دهند. خشونت زمانی رخ داد كه زمام استدلال در اختیار باطنیان قرار گرفت. بحث ما هنوز در مورد جریانات شیعی است، اما با كسانی سر و كار داریم كه پیروان انقلابی اسماعیل پسر ]امام[ جعفر صادق]ع [بودند. این گروه داعیان خود را به مناطق دوردست جهان اسلام می فرستادند. در اینجا تنها منازعه و مشاجره میان متكلمان مد نظر نبود، یعنی وضعیت به این شكل نبود كه موافقان و مخالفان استدلال عقلی كه هر دو به یك اندازه برای مردم عادی غیر جذاب بودند، با هم مشاجره كنند. این جریان در واقع شورش كسانی بود كه خود را طرد شده از شناخت مَدْرَسی اصیل می دیدند; شورشی علیه كسانی كه با یك میراث قدیمی و پیچیده پیوندی گسست ناپذیر خورده بودند. این در واقع همكاری بین یك تحول تندروانه اجتماعی و اعتراض علیه عقلانیتی بیگانه و ناآشنا بود. قطعاً آموزه ای كه در اینجا ارائه می شد، آموزه ای باطنی بود كه از آموزه های قبلی پیچیده تر بود.اما این آموزه برای كسانی كه وارد آن می شدند، مبتنی بر عقل و استدلال نبود. افراد با دست برداشتن از عقل به آن تقرب می جستند. آنان می باید خود را در معرض تعلیمِ امام، داعیان و مبلغان وی قرار می دادند. نظام باطنیان شبیه توده مردم بود كه به دنبال تعیین تكلیف خویش از طریق مراجع صلاحیت دار دینی هستند، هر چند این تعیین تكلیف برایشان مفهوم نباشد. در این دیدگاه لبه تیز حملات متوجه كسانی بود كه می كوشیدند سعادت خود را از طریق تلاش های عقلی خودشان به دست آورند. فرد داعی كه جهت دهی به این راهبرد روانشناختی در دستان او بود، كار خود را از آنچه به «تشكیك» شهرت دارد، آغاز می كرد. او از طریق پرسیدن سؤالاتی كه پاسخ به آنها ممكن نیست، شاگرد خود را وادار می كرد كه در ظرفیت عقل انسانی شك كند: «چرا انسان دو گوش و یك بینی دارد؟»[۴۹] مطمئناً در ورای این رفتار این معنا نهفته كه تنها امام می تواند به این سؤالات پاسخ دهد.
برای افرادی كه فرهیخته تر بودند از حربه های قوی تری استفاده می شد. در اینجا ما دوباره با تمام استدلال های شكاكان باستان كه قبلا با آنها آشنا شدیم و برخی مباحث جدیدتر روبرو می شویم; به انواع هذیان گویی ها و خطاها استناد می كردند تا نشان دهند كه حتی حواس قادر به دریافت حقیقت نیستند، چه رسد به عقل و استدلال.[۵۳]
این دوگانگی میان استدلالات شكاكانه و رواقی یك واقعیت جالب است: این بدان معناست كه متكلمان نقش رواقیان را بازی می كردند. در واقع منطقِ علم كلام یك منطق ارسطویی نیست، بلكه یك منطق رواقی است. یا اگر بخواهیم محتاط تر باشیم، منطقِ علم كلام به رواقیان نزدیك تر است تا به ارسطو. در قرون اولیه اسلام، آشنایی با ارسطو مزیت و امتیاز فلاسفه محسوب می شد. آنان از «برهان» سخن می گفتند و متكلمان از «دلیل» كه یك عبارت كاملا رواقی است. «متكلم» ترجمه تعبیری یونانی بود كه عیناً در خصوص رواقیان نیز به كار می رفت: ظاهراً «كلام» چیزی بیش از ترجمه مبداء اشتقاق این كلمه یونانی نبود.[۵۵] به نظر می رسد كه مباحث اسلامی در این موضوع تنها نوعی تداوم و ویرایش ثانوی و بازنگری شده مشاجرات مكاتب یونانی، همراه با برخی اضافات، باشد. و این البته نه از طریق ترجمه آثار یونانی، كه از طریق سنتی پنهان كه تنها برخی از پیامدهای آن قابل رؤیت است، ایجاد شد. هیچ گسست واقعی ای، میان یونان باستان و قرن های چهارم و پنجم هجری، حداقل در این زمینه وجود ندارد.
اما از ارسطو نیز یاد كردیم. مطالب مهم بعدی را او در اختیار ما قرار می دهد، زیرا از طریق دستاوردهای او بود كه راه حلی برای مشاجرات پیدا شد و این راه حل را غزالی با كوشش های خود به سرانجام رسانید. شما همگی با موقعیت تاریخیِ مورد اشاره ما آشنا هستید: بسط و توسعه فعالیت تبلیغی باطنیان دارای زمینه ای سیاسی بود. «امامی» كه داعیان باطنی مبلغ او بودند، از نگاهی دیگر خلیفه سلسله فاطمیانِ مصر نیز محسوب می شد. افراد جدید الورود به فرقه، بالقوه نیروهایی كمكی برای شورش علیه خلیفه عباسی در بغداد، محسوب می شدند. ما امروزه مطمئن هستیم كه فاطمیان هیچ گاه واقعاً امپراطوری عباسی را تهدید نكردند، اما این تنها به دلیل احاطه كامل ما به تاریخ است. كسی كه با این حوادث معاصر بود نمی توانست خیلی راحت و آرام باشد. احتمالا عباسیان از یاد نبرده بودند كه ـ بنا به آثار مورخان رسمیِ عباسی ـ خود آنان به عنوان یك جنبش فرقه ای كه در ابتدا كوچك و دارای سمت و سوی شیعی بود، به قدرت رسیدند، اما بعد موفق شدند كه تمام مقاومت های علیه خود را از میان بردارند، در حالی كه این مقاومت ها از كمك حكومت اسلامی دیگری كه قابل قیاس با حكومت فاطمیان در نیمه دوم قرن پنجم هجری باشد، بی بهره بودند.
احتمالا خطر زمانی آشكار شد كه یكی از مریدان فاطمیان كه با آنان اختلاف عقیده پیدا كرد، یعنی حسن صباح، این مرد افسانه ای، موفق شد تا دقیقاً در میان استان هایی كه به شكل سنتی قلمرو عباسیان محسوب می شد، برای خود حكومتی تأسیس كند. احتمالا او هنگامی كه این مكان را انتخاب كرد، نه تنها دلایل سوق الجیشی او را وادار به این كار كرد، بلكه ظاهراً دلیل دیگری نیز برای این كار داشت و آن این كه بنا به یك پیش گویی قدیمی، مهدی در الموت ظاهر خواهد شد و زمین را بعد از آن كه ظلم در آن فراگیر می شود، از عدل و داد پر می كند.[۵۶] احتمالا خلیفه برای مدتی طولانی در بغداد اسیر این احساس شده بود كه اسماعیلیان او را محاصره كرده اند و او ـ یا سلجوقیان كه در آن زمان از او حمایت می كردند ـ می باید در دو جبهه با ایشان بجنگند. خط مشی كسانی كه بعدها به حشاشین معروف شدند، تقریباً در مدت بسیار كوتاهی خصوصیت منحصر به فرد خویش را آشكار كرد: در رمضان سال ۴۸۵ خواجه نظام الملك، وزیر كهنه كار ملكشاه، به قتل رسید. حتی تا اندازه ای بیش تر از گذشته شروع به تفكر در مورد یك حمله ایدئولوژیك گریزناپذیر بود.
ظاهراً خلیفه با دادن مسؤولیت فعالیت های نظامی به سلجوقیان، ابتكار عمل را به دست گرفت. المستظهر بلافاصله بعد از آن كه در سال ۴۸۷ به تخت نشست، از غزالی مشهورترین دانشمند زمان خود درخواست كرد تا ردیه ای بر باطنیان بنویسد. یك سال بعد در سال ۴۸۸ نگارش كتاب به پایان رسیده بود: كتاب مستظهری یا فضائح الباطنیهٔ. به نظر می رسد كه شیوه غزالی شیوه ای انقلابی بود. ما چیز زیادی درباره ادبیات ضد باطنی تا پیش از این نمی دانیم، اما این مطلب را می توان فهمید كه در ابتدا نزاع تنها بر یك مسئله واحد متمركز بود: ادعای فاطمیان در مورد داشتن نسبنامه علوی. این غزالی بود كه برای اولین بار به شكلی مؤثر بر مسائل معرفت شناختی تأكید كرد: هیچ كس به تعلیم و آموزش امام نیازی ندارد، زیرا مطمئناً از طریق نظرورزی می توان به نتایج تردیدناپذیر دست یافت. انسان، فقط می باید از یك روش خطاناپذیر استفاده كند: روش خطاناپذیرِ منطق ارسطویی. ما هر كسی را كه منكر اصول ریاضی شود، نادان و ابله می دانیم; اصول ریاضی از طریق نظرورزی پدید آمده اند.[۶۱] واضح است كه فعالیت های تبلیغی اسماعیلیان موجب پذیرش منطق ارسطویی توسط كلام اشعری شد.
این نكته را نباید به سكوت برگزار كرد كه قبل از غزالی نیز تلاش های مشابهی صورت گرفته بود كه جالب ترین آنها را می توان در كتاب التقریب لحد المنطق و المدخل الیه، اثر ابن حزم، فقیه ظاهری و ادیب مشهور اندلسی، مشاهده كرد.[۶۵]
از زمان غزالی به بعد شكاكیت در اسلام دچار ركود شد. آیا این بدان معناست كه غزالی بر آن غلبه كرد؟ من فكر می كنم كه كار او شایسته این حد از احترام، نیست. ما می دانیم كه او در همدان به بحث و جدل با باطنیان وارد شد و كتاب های او را پیش روی خود داریم.[۶۶]اما این كه بحث ها و كتاب های وی توانایی ریشه كن كردن شكاكیت را داشته اند، در این مورد خود او ظاهراً خیلی خوش بین نبوده است. هیچ شكاكی اگر یك شكاك حقیقی باشد، از طریق قیاس منطقی قانع نمی شود. اما شكاكیت حقیقی، یا شكاكیت به معنای یونانی آن، از مدت ها قبل از جهان اسلام طرد شده بود و دیگر هیچ گاه به جز در محافلی كه میراث یونانی را حفظ كرده بودند، رونق نیافت. در غرب نیز تا زمان روشنگری شكاكیت شناخته نشد. و شكاكیت باطنیان، شكاكیتی كه هدف از آن ]حفظ [عقیده بود، وابسته به قابلیت ها و امكانات این عقیده بود.
هنگامی كه دوره خلافت فاطمی به سر آمد، این شكاكیت كه وجود مستقلی نداشت، بدون هیچ مقاومتی از میان رفت. در همین حال ـ و تحت تأثیر همین شكاكیت ـ كلام گامی به جلو برداشته بود. ولی ما نباید این واقعیت را نادیده بگیریم: پیروزی قیاس منطقی پیروزی صلابت و سرسختی ذهنی نیز بود. قیاس منطقی وسیله خوبی برای ساماندهی سرمایه های معنوی بود، ولی تقریباً امكان نداشت كه از آن برای به كارگیری سود آفرین در پروژه ها و قالب های جدید استفاده كرد. كسانی كه استعداد نظرورزی نداشتند، بیش از پیش خود را مطرود یافتند. آنها تنها راهی را كه برای برون رفت میسر بود، برگزیدند: ورود به تصوف. این خود غزالی بود كه راه را برای آنان باز كرد.
می توان این سؤال را پرسید كه آیا اگر بعد از غزالی شكاكانی وجود می داشتند، در اسلام بهبود و پیشرفت حاصل می شد؟ به نظر من شما باید خودتان به این سؤال پاسخ دهید. به نظر من پاسخ به این سؤال برای اهداف تاریخی ما امری غیرضروری به نظر می رسد. به عنوان یك اظهار نظر شخصی باید بگویم كه شكاكیت ـ چه جزئی و چه كلی ـ چیزی مانند نمك در سوپ است و كلام مانند بازی شطرنج كه فقط زمانی می تواند ما را به شكلی خاص مجذوب خویش گرداند كه شیطان در سمت دیگر مشغول بازی باشد.
به این معنا اسلام و مسیحیت هر دو باید به استقبال دوره ای بروند كه سرشار از تكثر معنوی است، دوره ای مانند آنچه در آن به سر می بریم. هم اكنون دیگر نمی توان با كوبیدن مشت به صورت حریف برنده بازی شد. به نظر می رسد كه امروز روش هایی مانند روش ثمامه را پشت سر گذاشته ایم و افسوس كه با یافتن روش های جدید مانند آنچه غزالی انجام داد، نیز نمی توان برنده بازی شد، تمام آنچه می توانیم انجام دهیم این است كه آنچه را داریم، آشكار سازیم. شاید از طریق این صداقت عقلانی است كه می توان اثبات كرد، آنچه حائز اهمیت است، چیزی فراتر از غلبه و پیروزی استدلالی و عقلانی است.

ژوزف فان اس ، وحید صفری
[۱]. مشخصات كتاب شناختی این مقاله به قرار زیر است:
J. Van Ess, "Skepticism in Islamic religious thought" in: Al-Abhath, vol. XXI ۱۹۶۸, pp. ۱-۱۸.
[۲]. ابن عبد ربه، العقد الفرید، ویراسته احمد امین، قاهره، ۱۹۴۰/۱۳۵۹، ج۲، ص۴۰۷.
[۳]. ارسطو نیز چنین كاری را توصیه كرده است. رك: (Metaphysics, IV, ۵, p. ۱۰۰۹a, also IV, p. ۱۰۱۱a)
[۴]. العقد، ج۲، ص۴۰۷; اشعری، مقالات الاسلامیین، ویراسته هلمرت ریتر (چاپ دوم،ویسبادن، ۱۹۶۳)، ص۴۳۴; قدامه بن جعفر دروغین، نقد النثر، (ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن الكاتب، البرهان فی وجوب البیان) ویراسته طه حسین، قاهره، ۱۹۳۸، ص۳۳; مطهر بن طاهر المقدسی، البدء و التاریخ، ویراسته سی هارت، پاریس، ۱۹۱۹ـ۱۸۹۹، ج۱، ص۴۸; قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۲، ویراسته ابراهیم مدكور، قاهره، ۱۹۶۴، ص۴۱.
[۵]. رك: عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ( استانبول، ۱۹۲۸/۱۳۴۶) ص۶; ابن حزم، الفصل فی الملل و النحل، قاهره، ۱۳۱۷، ج۱، ص۸; ابوالیسر البزدوی، اصول الدین، ویراسته اچ لینس، (قاهره،۱۹۶۳/۱۳۸۳)، ص۵.
[۶]. ابن ندیم، الفهرست، ویراسته جی فوك، (در مجلد تقدیمی محمد شافی)، لاهور، ۱۹۵۵، ص۷۰.
[۷]. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۴۳۳.
[۸]. المقالات، ص۴۰۷ و ص۴۳۳; نیز ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۲۰۳.
[۹]. رك: المقدسی، البدء و التاریخ، ج۱، ص۴۹; قدامه دروغین، نقد النثر، ص۳۳; البغدادی، اصول الدین، ص۶; ابن حزم، الفصل، ج۱، ص۸.
[۱۰]. Aristotle, Metaphysics, IX, ۶, p.۱۰۶۳b; averoess, The incoherence of the incoherence, tr. by van den See Berg, London ۱۹۵۴, II, p. ۱۵
[۱۱]. See Philo, Quaestiones in Genesin, III, ۳۳.
[۱۲]. Sextus Empiricus, Hypotyposeis, I, p.۱۰; also Adversus Logicos, I, p. ۳۹۹; Diogenes Laertius, Vitae, See IX, p.۱۰۲; V. Brochard, Les sceptiques grecs (۲nd edition, Paris, ۱۹۵۹) p.۳۳۲.
[۱۳]. ابونصر الفارابی، رسالهٔ فی ما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، ص۴ Documenta (A, Schmolders,Bon, ۱۸۳۶)philosophica Arabum ,
[۱۴]. See: Bellow p. WY.
[۱۵]. See: Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft V, ۲۵۱۶ ff,; s.v. Empirische Schule; K. Deichgraber, Die griechische Empirikerschule (Berlin, ۱۹۳۰)
[۱۶]. See: Aidin Sayili in Encyclopedia os Islam۲ v. S. Gondeshapur
[۱۷]. او كتاب هایی داشت كه در مورد حركت، زمان،مكان،جوهر و خلقت و غیره از زبان یونانی ترجمه شده بود.رك:
H.W. Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford, ۱۹۴۳, pp. ۸۰; also A. Christensen, L&#۰۳۹;Iran sous les Sassanides, Copenhagen, ۱۹۴۴, pp. ۴۱۸; F. Altheim, Gschichte der Hunnen, Berlin, ۱۹۵۹-۱۹۶۲, III, ۸۵.
[۱۸]. قفطی، تاریخ الحكماء، ویراسته جی لیپرت، لایپزیك، ۱۹۰۳، ص۱۳۳; نیز:
برای مباحث دینی در دربار انوشیروان رك: , III, ۸۶. Geschichte der HunnenAlteim,
[۱۹]. See: Noldeke Burzoes, Einleitung zu dem Buche Klila wa Dimna, Strasburg, ۱۹۱۲, pp. ۱۱ f; F._Gabrieli in: Rivista, degli Studi Orientali ۱۳ (۱۹۳۱-۱۹۳۲) p. ۲۰۲; P. Kraus in: Rivista ۱۴ (۱۹۳۴, pp. ۱۴ ff.
جی، كرومر، الملتقی من دراسات المستشرقین، ترجمه اس. المنجد، قاهره،۱۹۵۵، ص۲۱۵.
[۲۰]. See: R. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian, Dilemma, Oxford, ۱۹۵۵, pp. ۲۸ and ۲۵۸.
منابع اولیه اسلامی گاهی با سخن گفتن از عبارت معروف دهریه به نظر می رسد كه به زروانی گری اشاره دارند. (See: Zaehner, ib, pp. ۲۶۶) سرنوشت گراییِ زروانی گری در شاهنامه فردوسی نیز با بدبینانه ترین شكل خود ظاهر می گردد. در مقابل، زرتشتی گری راست اندیش یا آیین مزدا سرنوشت گرا و حامی قضا و قدر نبود، در این آیین انسان برای اعمال و گناهانش مسؤول است. سرنوشت تنها جایگاه مادی او را تعیین می كند، ولی برجایگاه معنوی او هیچ تسلطی ندارد. (See: Zaehner, ib, pp. ۲۵۵)
[۲۱]. رك: الجاحظ، البخلاء، ویراسته طه الحاجری، قاهره، ۱۹۵۸، ص۱۰۲.
[۲۲]. See: C. Brockelmann, Geschichte der arabishen Litteratur, Supplement I, pp. ۱۱۰; G Vajda in: Rivista, ۱۷, ۱۹۳۷, p.۱۹۳; ، ویراسته اس، دیوالد ویلزر، ویسبادن، ۱۹۶۱، ص۴۷. طبقات المعتزلهابن المرتضی،
[۲۳]. مسعودی، مروج الذهب، ویراسته باربیر دی مینارد، پاریس، ۱۸۶۱ـ۱۸۷۷، ج۷، ص۱۷۳.
[۲۴]. رساله ای از «گالن» كه در آن بحثی میان یك تجربه گرا و یك جزم گرا به تفصیل توضیح داده شده، به عربی ترجمه شده بود، این رساله امروز نیز به صورت زبان یونانی موجود است كه با نام (Galen on medical experience)توسط آر والزر ترجمه و ویرایش شده است. (آكسفورد، ۱۹۴۴) همچنین رك:
Walzer in: Sitzungsherichte der Preussischen Akademie der wissenschaften, Phil-Hist. Klasse, ۱۹۳۲, nr. XXII.
اما به نظر نمی رسد كه این رساله تأثیر مستقیم و الهام بخشی برای بسط و توسعه استدلال های شكاكانه در محیط های اسلامی داشته است.
[۲۵]. See Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. ۸۶ ff
[۲۶]. پولس فارسی ممكن است كه با پولس كه در پایتخت نصیبیان، تحت الحمایه اسقف نسطوری، جوزف، جانشین اسقف مارآبها می زیست، یكی باشد. (۵۳۷ یا ۵۲ـ۵۴۰ بعد از میلاد) رك:
G. Mercati, Per la vita e gli scritti di paolo il Persiano, Rome, ۱۸۹۹; also A. Christensen, L&#۰۳۹;Iran sous les Sassanides, p. ۴۲۷.
اما بنابر منابع دیگر (در شرح وقایع سریانی سعرت و در تاریخ كلیسا نوشته ابن عبری) پولس سرانجام به آیین زرتشت گرایید، زیرا او نتوانسته بود، امتیاز زندگی در پایتخت فارس را به دست آورد. رك:
Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. ۸۹
متن سریانی مقدمه او بر منطق در كتاب زیر به چاپ رسیده است:
J.P.N. Land, Anecdota Syriaca (Leiden, ۱۸۶۲-۱۸۷۵), IV, I ff.
[۲۷]. See Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, B ۵.
[۲۸]. See Paulywissowa, Realencyclopadie, X ۱۹۶۴ ff. s. v. karneades.
[۲۹]. عبارت در اینجا به معنایی وسیع و جدید مورد استفاده قرار گرفته: تمام كسانی كه با تصور شیعی از امامت مخالفند.
[۳۰]. رك: ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، ویراسته احمد امین، قاهره، ۱۹۳۹ـ۱۹۴۴، ج۳، ص۱۹۵.
[۳۱]. توحیدی، الامتاع، ج۳، ص۱۹۱.
[۳۲]. برای این عبارت و ترجمه آن رك: ابن سینا، شفاء، الهیات، ویراسته جی. سی. انواتی و اس. زید، قاهره، ۱۹۶۰/۱۳۸۰، ص ۴۹.
[۳۳]. توحیدی، الامتاع، ج۳، ص۱۹۳.
[۳۴]. See H. Laust in: Bulletin d&#۰۳۹;Etudes Orientales Damas ۱۰. ۱۹۴۳-۲۹۴۴, p. ۱۴۴.
[۳۵]. یعقوبی، تاریخ، ویراسته تی اچ. ام. هوتسما، لایدن، ۱۸۸۳، ج۱، ص۱۶۶.
[۳۶]. رك: ابن ندیم، الفهرست، ویراسته جی. فوك، (در مجلد تقدیمی محمد شافی)، لاهور، ۱۹۵۵، ص۷۲.
[۳۷]. رك: همان، ص۷۱
[۳۸]. See: P. Kraus, Jaber b. Hayyan, Cairo, ۱۹۴۲-۱۹۴۳, I, p. ۱۷۱
[۳۹]. المغنی، ج۱۲، ص۱۷۸
[۴۰]. رك: الفهرست، ص۷۱; و نیز ماسینیون در:
P. Festugiere, La revelation d&#۰۳۹;Hermes Trismegiste, Paris, ۱۹۵۰-۱۹۵۴, I, p. ۳۹۶.
[۴۱]. رك: ابن حزم، فصل، ج۵، ص۱۱۹; نیز:
van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, Wiesbaden, ۱۹۶۶, pp. ۲۲۶.
[۴۲]. مسعودی، مروج، ج۲، ۳۸۶.
[۴۳]. توحیدی، البصائر و الذخائر، ویرایش ابراهیم الكیلانی، دمشق، ۱۹۶۴، ج۱، ص۴۰۵.
[۴۴]. توحیدی، المقابسات، ویراسته حسن سندوبی، قاهره، ۱۹۲۹/۱۳۴۷، ص۲۳۷، شواهد بیشتری در مقاله احسان عباس ارائه شده است: الابحاث، ج۱۹، ۱۹۶۶، ص۱۸۶ به بعد.
[۴۵]. van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, pp. ۲۲۴
همچنین ابوعبدالله الحسین بن علی الجعل البصری، (د. ۹۷۸/۳۶۷) متكلم معتزلی كه به عنوان یكی از بزرگان این جنبش شكاكانه به او اشاره می شود، (رك: احسان عباس، همان، ص۱۹۶) گفته شده كه از آموزه های شیعی جانبداری می كرده است. (رك: ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص۱۰۷)
[۴۶]. رك: به مقاله من:
Ein unbekanntes Fragment des Nazzam, in: Der Orient in der Forschung, Festschrift Otto Spies, Wiesbaden, ۱۹۶۷. p. ۱۷۰.
[۴۷]. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۵۲.
[۴۸]. اشعری، همان، ص ۶.
[۴۹]. رك: بغدادی، الفرق بین الفرق; ویراسته محمد بدر، قاهره، ۱۳۲۸/۱۹۱۰، ص۲۹۱; نیز: غزالی، فضائح الباطنیهٔ، ویراسته عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۳۸۳/۱۹۶۴ و نیز: , pp. ۲۷۸ Erkentnislehre des Icivan Ess,
[۵۰]. غزالی، قواصم الباطنیهٔ، ویراسته ای، آتس، آنكارا الهیات فكلتسی درگیسی۳، ۱۹۵۴، ص۳۴.
[۵۱]. غزالی، فضائح الباطنیهٔ، ص۸۰.
[۵۲]. Van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. ۲۵۰
[۵۳]. Sextus Empiricus, Adversus Logicos, I, p. ۳۴۰; also ۳۱۵ and ۳۱۹; II ۳۴۱.
برای جواب های رواقیان، رك: Ibid, I, ۴۴۰; II, ۲۷۸ and ۲۸۱, ۴۶۳.
[۵۴]. در متن مقاله اصلی عین این كلمات یونانی آورده شده است. (مترجم)
[۵۵]. See van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. ۳۵۹ and ۵۷.
من تا حدی این نظرات را در مقاله ای در مورد ساختار منطقی كلام اسلامی در كتاب ذیل بسط داده ام:
Logic in classical Islamic culture, ed. By G. T. von Grunebaum, Wiesbaden, ۱۹۷۰, pp. ۲۱-۵۰
[۵۶]. رك: مقدسی، البدء و التأریخ، ج۲، ص۱۸۲.
[۵۷]. رك: غزالی، فضائح الباطنیه، ص۸۰.
[۵۸]. رك: غزالی، همان، ص۸۲ و ص۱۲۰.
[۵۹]. رك: غزالی، همان، ص۸۳ و ص۱۲۶.
[۶۰]. رك: غزالی، همان، ص۸۷ و ص۱۱۶.
[۶۱]. احتمالا این رساله اندكی قبل از بازگشت او به نیشابور در سال ۴۹۹ نگاشته شد. رك:
M. Bouges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazzali, ed. M. Allard, Beirut, ۱۹۵۹.
[۶۲]. متن این كتاب توسط احسان عباس ویرایش شده است. بیروت، ۱۹۵۹.
[۶۳]. See Stern in: Islamic studies, Karachi, ۱۹۶۲, nr. I, pp. ۶۵
[۶۴]. رك: قرقسانی، كتاب الانوار كه توسط جی، واجدا ترجمه شده و در مجله روبرو به چاپ رسیده است:
Revue des Etudes Juives, ۱۰۸, ۱۹۴۸, p. ۶۸.
[۶۵]. بیضاوی در كتاب طوالع الانوار، سرسختانه از قیاس منطقی استفاده می كند.
[۶۶]. Bouges, Chronologie, nr.۶۶ ,۱۴ ,۳۲ ,۱۳.

منبع : فصلنامه هفت آسمان