نقد حقوق بشر لیبرال

این مقاله از نسبت اسلام با حقوق بشر نحیف و فربه بحث می کند و بنابراین هرچند دین مبین اسلام را طرف مقایسه خود قرار داده، ولی برخی مباحث بر دین به معنای کلی اش نیز صادق است. اصطلاح «نحیف» و «فربه» در ادبیات سیاسی کاربردهای متفاوتی داشته است. به طور مثال، مایکل والتزر- که از متفکران جماعت گرا محسوب می شود- در کتاب فربه و نحیف، از اصطلاح «اخلاق نحیف»، اخلاق مبتنی بر اصول عام و جهانشمول و از اصطلاح «اخلاق فربه»، اخلاق غنی شده به وسیله سنت، تاریخ و فرهنگ را قصد می کند. او حقوق بشر نحیف را حداقلی و حقوق بشر فربه را حداکثری می نامد. از دیدگاه السدیر مک اینتایر نیز حقوق بشر نحیف لیبرالی، اخلاق را از معنا تهی می کند و حقوق بشر بر این اساس امری برساخته و دروغین خواهد شد و به اخلاق فربه دینی نیاز پیدا خواهد کرد. از دیدگاه او، ما با حقوق بشر جهانشمول روبه رو نیستیم، حقوق بشر متفاوت و پراکنده است. بنجامین گرک نیز برای تعیین مراد خود از «هنجاریت»، دو اصطلاح «هنجاریت فربه» و «هنجاریت نحیف» را توضیح می دهد. مقصود از هنجاریت فربه، سطح تعهد به آیین ها، عقاید و شیوه های زندگی است که به دلیل قوت، از دیگر آیین ها و عقاید متمایز می شود. در مقایسه، هنجاریت نحیف، کم و بیش، بر این ایده استوار شده که هر کس حق انتخاب دارد و بنابراین از شمول بیشتری برخوردار است. هنجاریت نحیف، بر خلاف هنجاریت فربه، امری جامع تلقی می شود. «فربه» در اصطلاح عبدالکریم سروش، در کتاب فربه تر از ایدئولوژی، چندان به بحث حاضر مربوط نمی شود چون از دیدگاه وی دین عمیق تر و والاتر از آن است که بخواهد ایدئولوژیک شود. پس اساساً شأن دین دخالت در امور سیاسی و اجتماعی نیست بلکه عمدتاً به ارتباط انسان و خدا محدود می شود. به هر حال اصطلاح فربه و نحیف در اینجا به آنچه جماعت گرایان از آن سخن گفته اند سازگاری بیشتری دارد، تا آنچه سروش قصد کرده است.
حقوق بشر در اینجا با حقوق بشر جماعت گرایان این اشتراک را دارد که هر دو، برخلاف اخلاق و حقوق بشر نحیف لیبرالی، به منبعی برای فربه کردن حقوق بشر نیاز دارند. مبنای فربه کردن می تواند سنت و فرهنگ یا دین باشد. البته تفاوت اساسی حقوق بشر فربه در نقل قول های فوق با مقاله حاضر این است که دین در اینجا منبعی ماوراءالطبیعی و آسمانی برای فربه شدن حقوق بشر محسوب می شود در حالی که دین نزد غالب جماعت گرایان همانند دیگر منابع سنتی، امری اجتماعی است و به همین دلیل است که بر معنای کلی «دین» تاکید می کنند. همچنین این نوشتار درصدد دو سطحی کردن حقوق بشر و پیدا کردن راه جمعی بین آنهاست. در سطح اول، اسلام خواهان حقوق بشر مبتنی بر تعالیم دینی و اسلامی است اما از آنجا که این امر در شرایط فعلی امکان تحقق ندارد، نوعی تکثر و نسبی گرایی را می پذیرد تا هر کس بر اساس عقیده خود حقوق بشری را تعریف و اعمال کند. توجه به این نکته لازم است که فربه شدن حقوق بشر، در اینجا و نزد جماعت گرایان به معنای غنی شدن و تعمیق آن است، نه به معنای بزرگ شدن گستره آن. لازمه زیاد شدن قیود، همانا کم شدن شمول افراد است. در اینجا مقصود از «حقوق بشر» الزاماً اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین (میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و میثاق حقوق مدنی و سیاسی) نیست چرا که مفروض این است که دین اسلام- با تعریفی که از آن ارائه خواهد شد- حداقل در برخی جهات با آنها ناسازگاری دارد. اساساً ضرورتی ندارد دین با اعلامیه حقوق بشر سازگار باشد، یا ما کوششی تحمیلی در جهت سازگار نشان دادن آنها انجام دهیم. پس اگر اشکال شود که حتی اگر برخی از احکام دین را عصری بدانیم، بالاخره احکام مسلمی از اسلام هست که با حقوق بشر سازگاری ندارد (همانند برابری زن و مرد و برابری مسلمان و غیرمسلمان)، پاسخ این است که مقصود از «حقوق بشر» در اینجا، الزاماً تمامی مواد اعلامیه حقوق بشر نیست. بنابراین هرچند به نظر می رسد مبنای اصلی اعلامیه حقوق بشر تفکر لیبرالی بوده، اما بحث در اینجا صرفاً بر اعلامیه متمرکز نیست. حقوق بشر، مجموعه «حق»هایی را شامل می شود که انسان به لحاظ انسان بودن از بدو تولد دارا است. از حقوق بشر ممکن است دو تصور اراده شود. در تصور اول معنای عام از حقوقی که مربوط به انسان هاست اراده می شود، در حالی که تصور دوم به حقوق بشر مدرن و اعلامیه ها و اسناد حقوق بشر اشاره دارد. چه بسا از دیدگاهی وحیانی زن و مرد بر اساس اصل عدالت با هم برابر نباشند. بنابراین این احتمال پذیرفته است که برخی از مواد اعلامیه حقوق بشر موجود ممکن است توسط دین به رسمیت شناخته نشود و از این جهت دین از اعلامیه حقوق بشر «نحیف»تر به نظر رسد. اما فربه بودن حقوق بشر دینی از این نظر است که به طور کلی حقوق بشر نحیف لیبرالی و حداقلی توسط دین می تواند غنی شود؛ همان گونه که جامعه گرایان معتقدند حقوق بشر و اخلاق لیبرالی توسط سنت، فرهنگ و دین فربه می شود.
مراد از «حقوق بشر نحیف» در اینجا حقوق بشر حداقلی لیبرالی و مراد از «حقوق بشر فربه» حقوق بشر مبتنی بر مبانی دینی است. حقوق بشر نحیف، عام و جهانشمول است در حالی که حقوق بشر دینی تنها برای معتقدان به آن حجیت دارد. در عین حال حقوق بشر نحیف بر مبانی و اخلاق حداقلی تکیه می زند و برای غنی شدن به منبعی وحیانی نیاز دارد. هرچند حقوق بشر، حقوق «انسان بما هو انسان» است، ولی کاشف آن ممکن است انسان یا منابع وحیانی باشد. بر این اساس است که در این مقاله دو نوع حقوق بشر تعریف و بین آنها به نوعی ارتباط برقرار می شود. این مقاله با مفروض گرفتن این مساله که «حقوق بشر اسلامی» امری ناسازوار نیست و در حوزه دین، ادله متنی و فرا متنی با هم تعامل می کنند درصدد است بین دو سطح از حقوق بشر را جمع کند؛ حقوق بشر حداقلی یا نحیف که در روابط افراد درون یک جامعه و در روابط دولت ها به شکل عملی کاربرد دارد و حقوق بشر حداکثری یا فربه که بر حقوق و فلسفه دینی تکیه می زند و هنجاری است که دولت اسلامی در جهت تحقق آن در حوزه سیاست داخلی و سیاست خارجی کوشش می کند. به نظر می رسد دین توان ارائه حقوقی فربه تر از حقوق مبتنی بر اصول لیبرالی را داراست. دولت دینی با توجه به دو سطح حقوق بشر مذکور، بین دو اصل واقع گرایی و آرمان گرایی جمع می کند و در حالی که آرمان دینی را مد نظر دارد، به اصل «تکلیف در حد مقدور» به شکل واقع گرایانه توجه می کند.
جهت اثبات امکان فربه شدن حقوق بشر نحیف، به نقد جماعت گرایان بر حقوق بشر لیبرالی اشاره می کنیم. لیبرال ها جهانشمولی را جزء مقوم حقوق بشر می دانند و بنابراین نمی توانند حقوق بشر غیرجهانشمول را مجموعه حق های بشر، به واسطه بشر بودن بدانند. به اعتقاد آنها، اگر حقوق بشر بخواهد به وسیله فرهنگ یا سنت تخصیص خورد، امکان داوری از بیرون از بین خواهد رفت و بنابراین هر ضدحقوق بشری، به این دلیل که با فرهنگ و سنت نسبی شده، چه بسا به عنوان حقوق بشر معرفی شود.
در ارتباط با نقدهای جماعت گرایان نسبت به لیبرال ها می توان به موارد زیر به شکل مشخص اشاره کرد؛ سیاست جماعت، نقد ادعای بی طرفی لیبرالی، انتقاد از تاکید یکجانبه بر حقوق فردی و مقدم دانستن آن نسبت به خیر همگانی، نقد برداشت نحیف از «خود»، در نظر گرفتن جماعت ها بر اساس اینجا و اکنون یا مکان، خاص گرایی در مقابل عام گرایی و نقد ادعای جهانشمولی ارزش های لیبرال. در بعد اول جامعه گرایان نسبت به اصول سیاست های لیبرالی، هرچند صحیح به نظر برسد، نگرانند چرا که نهادهای جامعه لیبرالی موجب از خود فراموشی و نتیجتاً باعث جرائم شهری زیاد، بالا رفتن نرخ طلاق و تنهایی افراد شده است. همان گونه که الیور لیمن اشاره می کند حقوق می تواند با دین و دین می تواند با حقوق همراه باشد؛ «جماعت گرایی حقوق را نه مجسم شده در افراد، که مجسم شده در نهادها یا جوامع می داند، زیرا مفهوم فردیت ضعیف تر و نحیف تر از آن است که چونان بنیاد و اساس حقوق به کار آید. آنچه اخلاق را اخلاق می کند، مطابقت آن با ایمان است، چون تنها خداوند است که می تواند بگوید اخلاق چیست. از دیدگاه جماعت گرایی، حقوق فراهم آمده زمینه و سیاقی است که در آن معنا دارند. برعکس، لیبرال ها مفاهیم عمومی، دیگران، خارجی، جامعه و کلی را به ترتیب برگرفته از خصوصی، خود، داخلی، فرد و جزیی می دانند.»
مایکل سندل و چارلز تیلور به درستی معتقدند لیبرالیسم راولزی بر برداشت فردگرایانه از «خود» تکیه می زند. در حالی که راولز استدلال می کند که ما دارای منافع عالی برای شکل دادن، پی گرفتن و تجدید نظر در طرح زندگی خود هستیم، از این حقیقت غافل است که خودهای ما به وسیله وابستگی های جماعت محدود و ساخته می شود. این روابط قابل انفکاک از زندگی بشر نیستند و حتی اگر چنین امری اتفاق افتد، هزینه زیادی دربر خواهد داشت. تیلور در مقاله «اتمیسم» به این برداشت که ذره گرایانه از انسان انتقاد وارد می کند، و بر اساس برداشت ارسطویی، انسان را حیوانی اجتماعی و سیاسی معرفی می کند، به شکلی که به اجتماع نیاز دارد و خارج از پولیس نمی تواند زندگی کند.
در حالی که جان راولز «نظریه عدالت» خود را به شکل عام غحداقل برای کشورهای امریکایی- اروپایی که در آنجا افراد با هم برابرندف درست فرض می کرد، جماعت گرایان استدلال می کنند معیارهای عدالت باید در اشکال زندگی و سنت های جوامع خاص یافت شوند و بنابراین ممکن است از زمینه یی به زمینه دیگر متفاوت باشند. البته لیبرالیسم راولز متاخر در کتاب لیبرالیسم سیاسی فراگیر نیست. السدیر مک اینتایر و چارلز تیلور چنین استدلال می کنند که قضاوت اخلاقی و سیاسی باید بر اساس زبان استدلال ها و چارچوب تفسیری که در آن کارگزار جهان خود را مشاهده می کند، مبتنی شود. پس بی معناست که بخواهیم فعالیت سیاسی را به وسیله انتزاع از ابعاد تفسیری عقاید، کاربست ها و نهادهای بشری آغاز کنیم. در بین مباحثات جماعت گرایان همانند والتزر در دهه ۱۹۸۰ چنین استدلال می شد که توجیه های کاربست های خاص که توسط ارزش های لیبرال- دموکراسی ارزیابی شده، نباید بر جهانشمولی غیرتاریخی و مجرد بلکه باید بر مثال ها و راهبردهای خود جوامع بر اساس مسائل اخلاقی و سیاسی روز آنها مبتنی شود. در قسمت بعد درصددیم گزینه دیگری را به فهرست انتقادات فوق بر حقوق بشر لیبرالی بیفزاییم؛ اجتماعات بر اساس دین.
چه دین ذات و جوهر داشته باشد، یا به ناذات گرایی قائل شویم، می توان از امکان دینی شدن حقوق بشر سخن گفت. ذات انگاری دین به دو صورت تصور می شود؛ در قالب تفکر سنتی (که خداوند بر اساس حکمت، دین خود را برای راهنمایی بشر فرستاده است) و در قالب تفکر مدرن (همانند کانت که وجود انسان را چنان می بیند که به خدایی نیاز پیدا می کند و بر اساس آن سوژه خود بنیاد به خالقی نیاز پیدا می کند). البته متافیزیک در این دو مبنا تفاوت اساسی پیدا می کند چرا که در صورت اول متافیزیک استقلال دارد اما در حالت دوم به سوژه تقلیل پیدا می کند. همان گونه که فرهنگ فلسفه کمبریج توضیح می دهد، «ذات گرایی به نظریه متافیزیکی اطلاق می شود که به وجود ذات برای اشیا اعتقاد دارد و پیش بینی ها را به دو قسم ذاتی و غیرذاتی یا تصادفی تقسیم می کند. ذات گرایی ارسطو در قرون وسطی توسط اندیشمندانی همانند آگوستین پی گرفته شد. هابز هرچند ذات گرا بود، اما با مطرح کردن قرارداد و بیان زبانی به ارسطو انتقاد وارد ساخت. لاک هم بین ذات واقعی و تسمیه یی تمییز نهاد. به عقیده وی برای ذات اسب به طور مثال ذات تسمیه یی فرض می کنیم. هیوم برای چیزهایی که به آنها دسترسی نداریم، ذات قائل نبود. به اعتقاد او بین معنا و کلمه ارتباط قراردادی وجود دارد و ضرورت تنها زبانی است. فلاسفه تحلیلی دنبال تجربه گرایی وی را گرفتند و ضرورت را صرفاً امری زبانی قلمداد کردند.» ذات گرایی می تواند در ابعاد مختلف فلسفه، اخلاق، جامعه، تاریخ، روانشناسی و حتی بیولوژی معنا داشته باشد. در فلسفه افلاطون به این دلیل ذات گرا بود که به ایده یا مثال- که در زندگی روزمره وجود دارد، ولی مافوق آن است- اعتقاد داشت. پوپر در فلسفه علم، واقع گرایی را در مقابل آرمان گرایی و نام گرایی را در مقابل ذات گرایی استعمال کرد. در اخلاق، ذات گرایان همچون افلاطون و استعلا گرایان به بد و خوب مطلق اعتقاد دارند. در مسائل اجتماعی ذات گرایان به جنس، نژاد و ویژگی های گروهی اصالت می دهند. در تاریخ ذات گرایانی همچون لئو اشتراوس ویژگی های ذاتی برای تاریخ قائلند، در حالی که مخالفان ایشان به خصوصیات زمانی و مکانی اهمیت می دهند. ذات گرایان از نظر روانشناختی به ویژگی های ذاتی ملل معتقدند و بنابراین خصوصیات کشورهای استعمار شده را از کشورهای متمدن متمایز می دانند.
همه قرائت های سنتی از دین بر اساس ذات گرایی بنا شده اند. برعکس، فهم تاریخی و همچنین فهم پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی از دین مستلزم ناذات گرایی دین است. اگر دین را به شکل تاریخی یا پدیدارشناسانه فهم کنیم، ذاتی برای آن قائل نشده ایم، چرا که عصری کردن دین قدر مشترکی برای آن در طول زمان ها باقی نمی گذارد. اشخاصی همانند پلانتینگا از خدا و دین تصوری ناذات گرایانه دارند. اگر عدم وجود حد و ماهیت به معنای عدم وجود ذات باشد، شاید خدای فلاسفه - که صرف الوجود است و حد و ماهیتی ندارد- با ناذات گرایی همخوانی بیشتری داشته باشد. تصور انسان وار از خداوند بر اساس ذات گرایی فهم می شود. در این فرض تصور می شود خداوند همانند ما می بیند، می شنود و اعمالی را انجام می دهد. در مقابل، توحید تنزیهی ابن عربی و دیگر عرفا با فرض ناذات گرایی همخوانی بیشتری دارد چون نفی صفات به شکل مطلق از خدا انسان وار بودن او را زیر سوال می برد. خداوند بی نهایتی است که نسبت او با هر موجود برابر است، همان گونه که نسبت بی نهایت در ریاضیات با هر عدد کوچک و بزرگی به یک اندازه است. خدای ادیان بر اساس درک عموم مردم، بدون صفت نیست در حالی که خدای عارفان منزه از صفات است. به نظر می رسد به جای قائل شدن به ذات گرایی یا ناذات گرایی به شکل مطلق لازم است به خود موضوع هم نگریسته شود. مفاهیم فلسفه سیاسی همانند دموکراسی و آزادی و قدرت اعتباری هستند و بنابراین نمی توان برای آنها ذات در نظر گرفت. بر عکس، دین- بر اساس برداشت سنتی- دارای ذات است و نمی توان «اسلام» را صرفاً نامی برای یک مجموعه عقاید دانست. همچنین ظاهر قائل شدن به فطرت- که ادیان الهی بر وجود آن مهر تایید می گذارند- به شکلی ذات گرایی در حوزه دین را اثبات می کند. به هر حال، اگر از دیدگاه ذات گرایانه، آن گونه که خواهیم دید، حقوق بشر بتواند منتسب به دین شود، به طریق اولی از دیدگاه ناذات گرایانه حقوق بشر به وصف دینی می تواند متصف شود. بر اساس دیدگاه دوم، دین ذاتی ندارد که بتواند در جمع شدن با حقوق بشر مانعی ایجاد کند.
همان گونه که لوکا اظهار می کند، یک لیبرال غربی ممکن است نوع مجازات دزد به روش اسلامی را غیر معمول و ظالمانه تلقی کند، در حالی که بر اساس نظریه چندفرهنگی این عمل قابل توجیه به نظر می رسد. آنچه در این مقاله مد نظر است، این مطلب مهم است که مسلمانان به طور مثال این حق را برای خود محفوظ دارند که حقوق بشری برای خود بر اساس تعالیم اسلامی تعریف و بر اساس آن عمل کنند. حقوق بشر، حقوق انسان بما هو انسان است و کاشف آن می تواند عقل و وحی- به عنوان دو منبع موید یکدیگر- باشد. حکمت الهی هیچ گاه با متون وحیانی تضاد ندارد چرا که هر دو منتسب به خداوند هستند. اما بین عقل بشر و وحی می توان تعارض بدوی و ابتدایی تصور کرد چرا که عقل انسان به درجاتی از عقل کل بهره برده و بنابراین ممکن است با متون وحیانی ناسازگار به نظر برسد. دقیقاً به همین دلیل است که از امکان غنی کردن حقوق بشر- بما هو بشر- به وسیله دین سخن می گوییم. اگر حقوق بشر در عالم ثبوت یک چیز بیشتر نباشد، منافاتی ندارد که انسان- به لحاظ بشر بودنش- در یک سطح و خداوند- به عنوان رئیس عقلا- در سطحی دیگر دو کاشف برای کشف یک چیز تلقی شوند. در مجموع، از حیث نظری داشتن «حقوق بشر اسلامی» به این معنا امکان دارد که حقوق بشری تدوین شود که لااقل به پیش فرض های اسلامی تکیه زند و علاوه بر استفاده از حداقل گزاره های درون دینی، با احکام الزامی شرع منافات نداشته باشد. معمولاً متفکران حقوق بشر بحث خود را از طبیعت انسان آغاز می کنند و بدون شک دین در این گونه مسائل دارای پیش فرض هایی هست. از طرف دیگر هیچ گونه برهان کلی وجود ندارد که بتواند ما را از رجوع به ادله درون دینی منع کند. دین گزاره هایی راجع به حقوق بشر داراست. در عین حال، ضرورت رجوع به دین به آن معنا نیست که الزاماً هر آنچه در علوم انسانی و حقوق بشر مطرح است، در دین یافت می شود. دین در محدوده هدایت کامل است و به مسائلی دیگر نیز ممکن است پرداخته باشد. محدوده این امر با رجوع به درون دین به دست می آید.
وقتی از فربه شدن حقوق بشر به وسیله دین سخن می گوییم، لازم است مراد خود از «دین» یا «اسلام» را به شکل دقیق مشخص کنیم؛ چرا که چه بسا برخی از قرائت ها فربه کردن دین را برنتابند. در این مقاله مقصود از اسلام، معرفت نسبت به متون دینی (اسلام دو) است، نه متون مقدس (اسلام یک) یا اسلام فرهنگی و تدین مردم (اسلام سه). بسام تیبی اسلام فرهنگی را دین مردم عادی تعریف می کند و در مقابل اسلام سیاسی قرار می دهد. قرائت غایت گرا از دین بر خلاف قرائت تکلیف گرا امکان جمع آن با حقوق بشر را تسهیل می کند و به حقوق بشر خاص گرا نزدیک تر از قرائت جهانشمول می شود.
در مذهب تشیع، می توان حداقل از سه قرائت حداقلی، حداکثری و منطقه الفراغی بحث کرد. شاید گرایش حداقلی به فربه کردن حقوق بشر توسط دین رای ندهد چرا که اساساً حقوق بشر را امری فرا متنی تلقی می کند و فقه (سیاسی) را از پرداختن به این مهم عاجز می داند. به اعتقاد سروش «حقوق بشر یک بحث تماماً فقهی و دینی نیست. بحث از حقوق بشر یک بحث کلامی- فلسفی و مهم تر از آن یک بحث فرا دینی است. یعنی همچون بحث از حسن و قبح و جبر و اختیار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دین و موثر در فهم و قبول دین و بیرون از عرصه دین است... نه لیبرالیسم همه حقوق بشر را استیفا می کند و نه دین با این مقوله نا آشناست.» به نظر می رسد ریشه این بحث را باید در انتظار بشر از دین جست وجو کرد. بر این اساس، رسالت دین در باب حقوق انسان صرفاً بیان ارزش های کلی است. اگر حقوق بشر «تماماً» فقهی و دینی نباشد و اگر دین با این مقوله مرتبط باشد، نتیجه این می شود که حقوق بشر امری کاملاً برون دینی تلقی نمی شود. پس باید حد و مرز ادله فرامتنی و متنی را در این مساله کاوید.
نگارنده بر اساس «نظریه همروی»، به ارتباط تعاملی بین ادله متنی و فرا متنی معتقد است؛ و از بین سه گرایش فوق، به قرائت سوم تمایل بیشتری دارد. بر این اساس، هم شأن ادله فرا متنی در کشف حقوق بشر حفظ می شود؛ و هم از رجوع به ادله متنی و فقه (سیاسی) بی نیاز نمی شویم. راه سوم به عنوان نقطه تلاقی ادله متنی و فرامتنی، عین دو راه اول و دوم نیست؛ التقاط و ترکیبی از آن دو هم نیست؛ و بنابراین اینگونه نیست که برخی از عناصر را از این گرایش و برخی را از گرایش دیگر گرفته و به شکل ناهمگون آنها را ترکیب کرده باشد. راه سوم هم جدید است و هم باید سعی شود در درون خود سازوار و دور از ابهام باشد. بر اساس نظریه همروی ادله متنی و فرا متنی هر دو کارآیی دارند؛ اما آنچه مهم است، این نکته است که میزان بهره بردن از هر یک از آنها بستگی به موضوع دارد. به طور مثال، در مباحثی که تخصص نقش والایی دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده نقش متون مقدس به مراتب کمتر؛ و در آنجا که عقل به تکافو ادله می رسد و به منابع وحیانی نیاز پیدا می کند، نقش ادله متنی به مراتب برجسته تر می شود. در مثال اخیر، اندیشه سیاسی غرب گواه است که نزاع سوسیالیست ها و لیبرال ها در طول زمان نه تنها کاسته نشده بلکه افزایش نیز یافته است. در اینگونه مسائل نیاز به متون وحیانی دو چندان می شود؛ هر چند لازمه این سخن آن نیست که دین در تمامی ابعاد گزاره هایی انشا کرده باشد. در مجموع، ارکان و اصول راهنمای نظریه همروی عبارت است از؛ اعتبار مستقلات عقلیه در دایره یی وسیع تر از آنچه در فقه شیعی وجود دارد، توجه به روش شناسی های جدید همانند هرمنوتیک و گفتمان، عنایت به ادله تجربی و تجارب بشری، عدم ضرورت دینی شدن کلیه گزاره های سیاسی و اجتماعی (بر خلاف مدعای حداکثری ها) و اعتبار فقه سیاسی (بر خلاف مدعای حداقلی ها).
ظاهراً مساله تعدد قرائت ها نمی تواند مانع رجوع به منابع دینی شود چرا که محور مباحث در اینجا «حجیت» است؛ و تعدد قرائت ها نمی تواند مانعی برای آن تلقی شود، همان گونه که در طول تاریخ نسبت به مسائل مختلف دینی تعدد قرائت ها وجود داشته، اما دینداران به آنچه از راه خاص، حجت تشخیص داده اند، عمل کرده اند. برخی معتقدند اساساً دین نمی تواند منبع حقوق بشر قرار گیرد. به اعتقاد عبدالکریم سروش، اگر اصطلاح «حقوق بشر» را تحلیل معنایی کنیم، به حق هایی می رسیم که انسان بماهو انسان داراست، نه حقوق بشر به این دلیل که انسان دین خاصی را پذیرفته، یا انسان به این دلیل که عبد خداست. بدون تردید در اینجا معنای اعتباری «حق» مد نظر است، نه معنای حقیقی آن. اگر پای دین در بحث حقوق بشر باز شود، «حق»ها به «تکلیف»ها تبدیل شده و نقض غرض می شود. زبان دین، زبان تکلیف است. واژه «حق» در فرمان حضرت علی(ع) به مالک اشتر به معنای معهود امروزی نیست چرا که در آنجا «تکلیف»های راعی و رعیت نسبت به هم بررسی شده است.
مفروض تقریر فوق یک نوع دوگانگی بین خدا و انسان و حق و تکلیف است. اگر عقل، حجت باطن و شرع و وحی حجت ظاهر باشد و اگر قاعده ملازمه حکم عقل و شرع پذیرفته شود، تقابل و دوگانگی فوق زیر سوال می رود. حکم عقل می تواند کاشفی برای یافتن تکالیف و اوامر شارع مقدس تلقی شود چرا که او رئیس عقلاست. بر اساس نظریه حسن و قبح، تکلیف و حق متناظرند. مطهری نیز از جمله «لایجری لاحد الاجری علیه و لایجری علیه الاجری له» تلازم حق و تکلیف را برداشت کرده، هرچند نوعی مسامحه از آن استشمام می شود.
مبنای حقوق بشر نحیف ممکن است قرارداد باشد. قراردادگرایی یکی دیگر از مبانی نظری حقوق بشر غربی تلقی می شود. قراردادگرایان، قرارداد اجتماعی را تنها موجد حق می دانند. خلاصه استدلال آنها این است که حقوق اموری هستند که پس از تشکیل جامعه مطرح می شوند و معنا پیدا می کنند. پس چون تشکیل جامعه بر اساس قرارداد تحقق می یابد، حقوق نیز نمی تواند جز قرارداد خاستگاه دیگری داشته باشد. بدیهی است از دیدگاهی الهی و وحیانی، تنها جامعه نمی تواند موجد حق باشد. حقوق طبیعی مدرن نیز می تواند مبنایی نظری برای حقوق بشر تلقی شود. از دیدگاه مطهری نیز «هر استعداد طبیعی منشاء یک حق طبیعی است» اما باید به هر حال به این نکته توجه داشت که در شریعت اسلام آنچه می تواند اثباتاً حقوق طبیعی را معرفی کند، احکام شرع مقدس است. بنابراین می توان گفت در مقام اثبات، حقوق طبیعی به احکام شریعت محدود می شود.
احتمال دیگر آن است که مبنای حقوق بشر حداقلی، اصل انصاف باشد. بر این اساس، دین و حقوق بشر موجود مونیستی هستند. جهانشمولی جزء معنای حقوق بشر است. در فضای پلورالیستی (نه فارغ از زمان و مکان)، حقوق بشر (جهانشمول) باید مبتنی بر انصاف باشد. البته اگر مبنا اصل انصاف باشد، شاید این اشکال به وجود آید که بسیاری از کسانی که اعمال ضد حقوق بشری انجام می دهند، حاضرند در شرایط مشابه با آنان اینچنین رفتار شود. مثلاً کسی که به حکم ارتداد اعتقاد دارد، حاضر است در صورت تغییر عقیده و خروج از دین، اعدام شود. اساساً اگر مبنا اصل انصاف باشد، چاره یی جز گرفتن مخرج مشترک حقوق نداریم؛ حقوقی که به واقع، اندک و نحیف است. به طور مثال، حقوقی که هم یهودی و مسیحی و هم مسلمان و هم سکولار با قرائت های مختلف می خواهند بر سر آن اجماع کنند، بسیار لاغر و کوچک خواهد شد. همچنین است اگر مبنا را بر قرارداد بگذاریم.
مبنای اصلی حقوق بشر فربه، در اینجا، ضرورت رجوع به خود متون دینی در کنار عقل بشری است چراکه از یک طرف این امر ممتنع نیست و از طرف دیگر، ضرورت هم دارد. البته این امر مفروض است که اولاً در شرایطی که رقبای فکری، همانند سکولاریسم وجود دارند، چاره یی جز تن دادن حقوق بشر نحیف و حداقلی از باب اضطرار وجود ندارد و ثانیاً رجوع به دین به معنای حداکثری بودن و داشتن حکم دینی برای هر مساله نیست. همچنین لازمه رجوع به دین، کنار گذاشتن عقل نیست چون بر اساس نظریه همروی به عقل مستقل نیز توجه لازم می شود. ابهام دلیل عقلی و جدلی الطرفینی بودن برخی ادله آن، همانند نزاع تاریخی لیبرا ل ها و سوسیالیست ها، موجب رجوع به ادله دینی می شود، نه باعث حذف دلیل عقل.
به اعتقاد شبستری، حقوق بشر متافیزیکی ( همانند قرائت مصباح، جوادی آملی و جعفری) قابلیت برای اجرا ندارد. اگر پرسش این باشد که در درون سیستم فلسفی متافیزیکی سنتی ما چگونه می توان برای انسان ها حقوقی تصور کرد، صرفاً کوششی برای حل یک مساله متافیزیکی خواهد بود. تدوین کنندگان اعلامیه حقوق بشر به دنبال راهی برای جلوگیری از خشونت و ستمگری بودند که برای همه ابنای بشر ضمانت اجرا داشته باشد. امروزه بسیاری از فلاسفه و مردم جهان، درست یا نادرست، نمی توانند متافیزیکی فکر کنند. در عین حال به نظر می رسد باید بین دو مساله تمییز قائل شویم؛ نسبت حقوق بشر و دین و ارائه حقوق بشری که مورد پذیرش همگان باشد. مساله اول جنبه هنجاری دارد و سه جواب مختلف می تواند داشته باشد؛ تناقی آن دو، عدم منافات آنها با تقدم ادله برون دینی و عدم منافات آنها با تقدم ادله درون دینی. مساله دوم به عمل و اجرا نظر دارد، یعنی درصدد است حقوق بشری را ارائه کند که در عمل برای مسلمانان و غیرمسلمانان و معتقدان به اندیشه متافیزیکی و غیر آن قابل اجرا باشد. نظر مجتهد شبستری، مساله دوم، و موضوع این مقاله، مساله اول است.
بنابراین، این انتقاد نیز وارد نیست که حقوق بشر برای تداوم خود نیاز دارد سکولار باشد؛ و «حقوق بشر دینی» به جنگ ادیان و مذاهب می انجامد. تاریخ گواه است که احکام و اندیشه های مذهبی به دست پیشوایان و روحانیان، تحول بسیار پذیرفته اند. روزگاری کلیسا منکران وملحدان را به آتش می سوخت و امروزه برخی مسلمانان حضور زن در مجلس قانونگذاری را برنمی تابند. به همین سبب نمی توان چنین آرای متغیری را مبنای حقوق خدا و حقوق بشر قرار داد و همه مردم را به مراعات آنها دعوت یا الزام کرد. اگر دین درخصوص حقوق بشر دارای احکامی باشد، وظیفه فرد مقید به فرامین الهی آن است که به آنها رجوع کند. جنگ ادیان و مذاهب و امثال آن از جمله آفاتی است که ممکن است در عمل گریبانگر این مورد شود. آسیب و آفت قابل دفع است؛ و نباید صورت مساله را به خاطر آن پاک کرد. اگر ادیان ابراهیمی در یک راستا به شکلی فرض شوند که اسلام کامل ترین آنهاست، بقیه ادیان به درجاتی از حقیقت بهره دارند. در این صورت، قائل شدن به کثرت گرایی ادیان چه بسا از این آفت جلوگیری کند. بر این اساس، ملل متدین به دیگر ادیان، همانند مسیحیت، در داشتن حقوق بشر فربه مربوط به خود آزاد خواهند بود؛ و دیگر ملت ها حتی اگر سکولار باشند، آماج حمله متدینان قرار نخواهند گرفت.
بر اساس نظریه همروی حقوق بشر می تواند با دین (اسلام) نسبت برقرار کند چرا که تعاملی فعال بین دو حوزه ادله فرامتنی/ متنی، عقلی/ نقلی و فلسفه سیاسی/ فقه سیاسی برقرار است. بر این اساس، حقوق بشر به شکل کلی عام و جهانشمول نیست چون همان گونه که اجتماع گرایان معتقدند زمینه های زندگی بشر در تعیین حقوق ایشان نقش مهمی بازی می کند. به همین دلیل است که لیبرال ها نباید حقوق بشر مد نظر خود را به جوامع دیگر- همانند کشورهای اسلامی- تحمیل کنند. از طرف دیگر، این برداشت به معنای نسبی شدن حقوق بشر به شکل کلی- که پست مدرن ها معتقدند- نمی شود چرا که بخشی از حقوق بشر بین همه انسان ها اشتراک دارد، و بنابراین نباید به بهانه در نظر گرفتن زمینه های خاص هر اجتماع از آن بخش مشترک و عام حقوق بشر چشم پوشی کرد. همان گونه که توجه به زمینه های مختلف ما را به خاص گرایی سوق می دهد، عنایت به حقوق انسان به دلیل انسان بودنش به عام گرایی اشعار دارد. بر اساس نظریه همروی حقوق بشر از جهتی خاص و از جهتی دیگر عام است. اسلام خواهان تحقق دین کامل و حقوق بشری مبتنی بر آن است اما از آنجا که چنین آرمانی در حال حاضر امکان تحقق ندارد، می توان به نوعی تکثر و نسبی گرایی قائل شد.

سیدصادق حقیقت
عضو هیات علمی دانشگاه مفید
www.s-haghighat.ir

منبع : روزنامه اعتماد