عدل

از واژه هایی است که هر مسلمانی با آن به خوبی آشنایی دارد، زیرا علاوه بر اینکه هدف از اسلام و نبوّت پیغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) اقامه عدل بوده تا مردم در پرتو آن به بندگی خدا و مقام قرب پروردگار برسند یکی از صفات بزرگ و ویژگی های پروردگار متعال نیز می باشد چنانکه در قرآن و روایات به آن اشاره گردیده است.
خداوند می فرماید: ان الله لایظلم النّاس شیئاً و یکن النّاس انفسهم یظلمون» خداوند متعال ذره ای به مردم ظلم نمی کند; بلکه مردم خودشان به خود ستم می نمایند[۱]
و در جای دیگر می فرماید: ان الله یأمر بالعدل و الاحسان خداوند متعال امر می فرماید به عدل و انصاف بر این مبنا تمام گروه های اسلامی عَدل را به عنوان یکی از صفات خداوند متعال پذیرفته اند، امّا اختلاف در تبیین و تفسیر آن است. هر کدام از مذاهب به گونه ای تفسیر می کنند که با دیدگاه دیگران متفاوت است.
پیش از پرداختن به موضوع نوشتار لازم است به معانی لغوی و اصطلاحی واژه عدل اشاره نماییم.
عدل در لغت وضع الشئ فی محلّه به معنای قرار دادن هر چیز در جای خود می باشد، امّا در اصطلاح بر دو گونه است;
۱) عدل بشری;
۲) عدل الهی.
در میان انسان ها اگر کسی نسبت به دیگران قصد منفی نداشته و به حقوق آنان تجاوز نکند و هیچ گونه تبعیضی میان افراد نگذارد و در مناقشه ها و اختلافات، طرفدار مظلوم و دشمن ظالم باشد، چنین شخصی در جامعه عادل خوانده می شود. در مقابل کسی که دارای این صفات نمی باشد، غیر عادل و یا ظالم خوانده می شود.
اکنون به بیان دیدگاه های مذاهب اسلامی در این باره پرداخته می شود.
● دیدگاه اشاعره
دیدگاه اشاعره درباره عدل الهی این است که هر عملی به خودی خود نه ظلم و نه عدل می باشد; بلکه ظلم و عدل پس از دستور شارع مقدّس محقّق می گردد. بنابراین هر کاری را خداوند متعال انجام دهد عین عدل بوده، هر چند افراد مطیع و فرمانبردار را کیفر و افراد گنه کار را پاداش دهد; زیرا درباره خداوند متعال، ظلم قابل تصوّر نیست، او فاعل و مالک حقیقی است و مالک حقیقی می تواند هر گونه که بخواهد در ملکش تصرف کند، بر اساس این دیدگاه خداوند، عادل است، چون ظلمی انجام نمی دهد و هر کاری که او انجام دهد عدل است، بنابراین فعل او معیار و ملاک عدل خواهد بود.
● دیدگاه معتزله
معتزله معتقدند: برخی از کارها، عدل و برخی دیگر ظلم می باشد به عنوان نمونه پاداش عمل نیک و کیفر عمل زشت، عدل و مجبور نمودن بر معصیت و کیفر دادن بر آن ظلم می باشد. قاضی عبدالجبار (معتزلی) در این باره می نویسد: «هر گاه گفته شود: خداوند عادل است، مقصود این است که همه کارهای او نیک و پسندیده است، هرگز کاری که با واجب الوجود بودن او منافات داشته باشد انجام نمی دهد، خداوند هرگز دروغ نمی گوید و در حکمش ظلم و ستم نمی کند، کسی را به گناه دیگری عذاب نمی کند، همچنین معجزه را به دست دروغ گویان آشکار نمی نماید و بر بندگانش چیزی را که توان آن را نداشته باشند یا این که به آن توانایی یا آگاهی نیابند تکلیف نمی کند[۲]».
از جاحظ و دیگر بزرگان معتزله نقل شده است که معتقدند: محال است خداوند بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت داشته باشد.[۳]
قاضی عبدالجبار در این باره می نویسد: خداوند قادر است به کاری که اگر انجام می داد، همانا ظلم و قبیح بود، ولی خداوند فعل قبیح انجام نمی دهد، زیرا مسلّم است که خداوند به زشتی کارهای بد، آگاه و می داند که از انجام چنین عملی بی نیاز است و در این صورت به هیچ وجه عمل قبیح را اختیار نمی کند، بنابراین، سخن بیشتر معتزله در این مسأله با اشاعره یکی است که خداوند قادر بر انجام کارهای زشت بوده، ولی تفاوت آن با اشاعره این است که می گویند خداوند چنین قدرتی را انجام نمی دهد.[۴]
● عقل و درک نیکی ها و زشتی ها
در بررسی و پژوهش موضوع عدل این مسأله مطرح می شود که آیا عقل می تواند به گونه ای مستقل و جدای از شرع مقدس اسلام، نیکی و زشتی را درک نماید یا خیر؟ در این باره دو دیدگاه مهمّ وجود دارد: نخست دیدگاه معتزله که می گویند: عقل، برخی از نیکی ها و زشتی ها رادرک می کند مانند حسن شکرگذاری نسبت به نعمت دهنده ردّ امانت به صاحب آن، راستگویی، زشتی دروغ و ستم و... .
در دیدگاه معتزله چون عقل به طور مستقل توان درک نیکی و زشتی برخی از افعال را دارد، جایز است که گفته شود: خداوند کار زشت انجام نمی دهد، بر این اساس معتزله به عدلیه معروف شده اند.
اشاعره برخلاف معتزله معتقدند که عقل نمی تواند به گونه مستقل، نیکی و زشتی اعمال را درک کند، به این معنا که عقل نمی تواند درباره خوبی یا بدی کاری حکم کند; زیرا افعال به خودی خود، نه نیک و نه زشت می باشند، بلکه اوامر و نواهی خدا به کارها نیکی و بدی می بخشد، از طرفی اراده خداوند مطلق بوده، به گونه ای که به چیزی مقیّد نیست، در مقابل، اراده انسان مقیّد می باشد. مطابق این دیدگاه هر کاری که خداوند متعال انجام دهد، عدل است، نه اینکه بشر معیار عدل خدا باشد[۵]
نظریه دیگری نیز در برابر آن دو دیدگاه وجود دارد که بر این عقیده اند: همه اشیا حسن و قبح ذاتی دارند و عقل توان درک نیکی ها و زشتی ها را به گونه مستقل دارد.
برخلاف اشاعره که معتقدند; خداوند به امور زشت فرمان نمی دهد و از امور نیک جلوگیری نمی کند. این دیدگاه بر آن است که تکلیف و حکم شرعی بر حکم عقل جاری نمی شود، بلکه تکلیف و ثواب فقط از جانب شرع امکان دارد، بنابراین بر مبنای این نظریه درک عقل محدود به احکام شرع مقدّس اسلام نیست، بلکه جدای از آن نیز می تواند نیکی ها و زشتی ها را درک نماید، بنابراین جایز است که گفته شود: خداوند متعال، نه عادل است و نه ظالم.[۶]
● دیدگاه شیعه
«و نعتقد انّ من صفاته تعالی الثبوتیه الکمالیه انّه عادل غیر ظالم فلایجوز فی قضائه و لایحیف فی حکمه یثیب المطیعین و له ان یجازی العاصین و و لا یکلّف عباده مالایطیقون و لایعاقبهم زیادة علی ما یستحقون[۷]».
ما اعتقاد داریم که عدل از صفات الهی است، که خداوند عادل بوده و ظالم نیست و در قضاوت الهی ظلم جایز نیست. او به فرمانبرداران ثواب عنایت و گناهکاران را پاداش می دهد، و نیز به بندگان خویش بیشتر از توان، تکلیف نمی دهد و همچنین در منابع شیعی آمده است: «العدل هو الجزاء علی العمل بقدر المستحق علیه و الظلم هو منع الحقوق[۸]».
یکی از پرسش ها درباره عدل که سابقه ای دیرینه دارد این است که اگر خدا عادل است و کارهای ناشایست انجام نمی دهد، بنابراین چگونه این همه شرور و تبعیض، کمبودها در نظام جهان مشاهده می شود، چرا یکی زشت و دیگری زیبا، یکی سالم و دیگری بیمار، یکی شیطان صفت و دیگری فرشته خو و... می باشند؟
قاضی عبدالجبار در این باره چنین می نویسد: مقصود از نیکی ها و زشتی ها و یا به عبارت دیگر معیار نیک و زشت بودن افعال جنبه ظاهری آنها نیست که ما ببینیم و مشاهده کنیم، بلکه حکمت و مصلحتی است که در افعال و اشیا وجود دارد و جز خداوند کسی به آنها آگاهی ندارد. قرآن در این باره می فرماید: «عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم[۹]
● فعل انسان
از جمله مسایل بسیار مشکل و جنجالی که میان مسلمانان از زمان های گذشته مطرح بوده و شاید از نخستین مسایل کلامی و اعتقادی باشد که افکار علما و دانشمندان اسلامی را به خود مشغول داشته است، بحث افعال انسان است که آیا انسان در افعال و اعمال خود مختار و آزاداست، یا هیچ گونه اختیاری ندارد;
در مورد این مسأله چند رویکرد وجود دارد:
۱) جبریه معتقدند که مؤثّر و آفریننده اعمال انسان خداست، نه قدرت خود او.
۲) اشاعره بر این باورند که مؤثّر و آفریننده اعمال خدا بوده و انسان ها فقط کسب کننده اند.
۳) معتزله بر این عقیده اند که آفریننده و پدید آورنده افعال انسان است نه خداوند.
۴) ماتریدیه و اسفراینی معتقدند که مجموع قدرت خدا و انسان به طور مشترک در به وجود آمدن افعال مؤثّر است[۱۰]
۵) شیعه بر این اعتقاد است که در انجام افعال، نه جبر وجود دارد و نه واگذاشتن بلکه امری است بین جبر و واگذاری، لاجبر و لاتفویض بل امرٌ بی الامرین.
از میان دیدگاه های یاد شده، سه دیدگاه معتزله، اشاعره و شیعه بیشتر مورد توجه قرار گرفته اند.
معتزله معتقدند که انسان، خود پدید آورنده افعال و اعمال خویش است چنان که از ستایش کردن عمل خوب و ناپسند داشتن عمل ناشایست به خوبی بر می آید که اعمال به افراد بستگی دارد به عنوان مثال اگر کسی راست بگوید و یا عدالت را در جامعه بگستراند او را مورد ستایش قرار داده و کسی که دروغ بگوید و یا ظلم کند مورد مذمّت قرار می گیرد و به او گفته می شود: چرا این عمل را مرتکب شده و یا خیانت کرده است؟، و اما اگر کسی قامت بلند یا کوتاه باشد به او گفته نمی شود که چرا قامت شما بلند یا کوتاه است. مورد نخست به اراده افراد بستگی دارد ولی مورد دوّم ارادی نیست.[۱۱] بدین جهت قرآن همواره مؤمنان را به بهشت و کافران را به دوزخ و عذاب وعده می دهد. ستایش از گروه نخست و مذمّت از گروه دوّم دلیل آن است که بشر در انجام اعمال خود آزاد آفریده شده است.
از امام ابوحنیفه روایت شده است که از امام صادق(علیه السلام) پرسید یابن رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) هل فوض الله الامر الی العباد؟ فقال الله تعالی أجل من ان یفوض الربوبیه الی العباد فقال له هل یجبرهم علی ذلک فقال الله تعالی اعدل من ان یجبرهم علی ذالک ثم یعذّبهم فقال و کیفذالک فقال بین البین لاجبر و لاتفویض و لااکراه ولاتسلیط.
ای فرزند رسول خدا آیا خداوند امور را به انسان واگذار کرده است؟ ایشان فرمود: خدا بزرگ تر از آن است که تدبیر امور را به بندگان واگذارد. سپس پرسید آیا مجبور کرده است. امام(علیه السلام)فرمود: خداوند عادلتر از آن است که مجبور کند، سپس آنان را عذاب دهد. پرسید این مسأله چگونه است؟ امام فرمود: نه جبر است و نه واگذاشتن و نه اکراه و نه زور، بلکه بین این دو می باشد.[۱۲]
به همین جهت علاّمه سعدالدین تفتازانی گفته است: حق آن است که بعضی از پیشوایان دین فرموده اند نه جبر است و نه واگذاشتن بلکه امری است بین این دو.[۱۳]
همچنین از مباحث گذشته روشن شد که دیدگاه شیعه به پیروی از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) این است که لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین نه مانند جبری ها که نقش انسان را به طور کلّی نفی می کند و نه مانند تفویضی ها که نقش خدا را انکار کرده اند می باشد، بلکه راه سوّمی است، بدین معنا که هر دو در پدید آمدن عمل دخالت دارند.
شرح مطلب این که تمام عالم، از جمله فاعلیت، قایم به ذات حقّ تعالی بود. و پیوسته از مشیت و عنایت پررودگار مدد می گیرد.
اراده و قدرت خداوند به گونه مستقیم به افعال بشر تعلق نمی گیرد، مانند افعال تکوینی تا جبر لازم بیاید، بلکه به قدرت و اراده انسان تعلق می گیرد و از طرفی خداوند متعال انسان را در به کار بردن و استفاده از قدرت و اراده خود در جهت انتخاب اعمال مختار و آزاد آفریده است. بنابراین بر اساس این بیان ـ نه جبر لازم می آید نه تفویض. امام علی(علیه السلام) در پاسخ فردی که از توحید و عدل پرسش نمود، فرمود: (التوحید ان لاتتوهمه و العدل ان لاتتهمه) فالقائل بانّه خالق للافعال فقد التهّم بالظلم و القائل بانّه یکلّف العباد مالا یطیقون فقد نسبت الیه القبیح و القائل بانّه لایقدر علی اعمال عباده و انّ کلّ عمالهم بارادتهم و لا شأن له فیها قداتهم بالعجز.[۱۴]
توحید این است که خداوند متعال را به وهم و پندار نیاوری و عدل این است که خدا را بر اعمال بندگانش متهّم نکنی و کسی که بگوید خدا قدرت ندارد و تمامی اعمال به اراده افراد بستگی دارد خدارا به ناتوانی و عجز متهّم کرده است.[۱۵]
● مسأله عدل
بحث جبر و اختیار خود بخود بحث «عدل» را به میان می آورد; زیر رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم پیدا می کند اگر انسان آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی و مجبور باشد، دیگر تکلیف، پاداش و کیفر معنای خود را از دست می دهد. متکلمان اسلامی در این باره دو دسته اند، دسته ای که از آغاز معتزله نامیده شده و طرفدار عدل و اختیار شدند و دسته دیگر یعنی اهل حدیث که بعد اشاعره نامیده شدند، طرفدار جبر و اضطرار گردیدند.
معتزله که طرفدار عدل می باشند می گویند: عدل، خود حقیقتی است و پروردگار عالم بنابر این که حکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد.
آن گاه که به ذات افعال نظر می افکنیم، قطع نظر از این که آن فعل مورد تعلق اراده تکوینی یا تشریعی ذات حقّ قرار دارد یا ندارد، می بینیم که برخی افعال در ذات خود با برخی دیگر متفاوت است، برخی افعال در ذات خود عدل است، مانند پاداش به نیکوکاران و برخی در ذات خود، ظلم است، مانند کیفر دادن به بدکاران وچون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوت اند، پروردگار متعال خیر مطلق، کامل مطلق، حکیم مطلق و عادل مطلق است بنابراین کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب می کند.
● حسن و قبح ذاتی
یکی از مسایلی که در کنار عدل مورد بررسی قرار می گیرد و نوع نگرش به آن در نگرش انسان به نسبت به عدل نیز تأثیرگذار است; مسأله حسن و قبح ذاتی افعال است. پرسش این است که آیا به طور کلیّ، کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا قبح می باشند، آیا امثال راستی، امانت و احسان و... در ذات خود نیکو و بایستنی است و نیز دروغ، خیانت و... در ذات خود زشت و نابایستنی است؟ آیا هر فعلی، قطع نظر از انجام دهنده و سایر شرایط، به خودی خود دارای صفت خوبی و بدی بوده و فاقد این صفت ضد آن می باشد، یا این که صفات هم قراردادی و اعتباری است؟
هنگامی که سخن از صفات ذاتی افعال به میان می آید. ضمن آن از عقل و استقلال عقل در کشف این صفات نیز بحث می شود; بدین معنا که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیا استقلال دارد و به تنهایی قادر به تشخیص آنها می باشد یا نیازمند کمک و راهنمایی شرع است؟ اگر بگوییم عقل به تنهایی حسن و قبح را درک می کند، این نوع از حسن و قبح حسن و قبح عقلی نامیده می شود.
متعزله که طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی بوده و مسأله مستقلات عقلیه را مطرح کرده اند آنان معتقدند; که قبل از هر چیز ما درک می کنیم که افعال، داتاً با یکدیگر متفاوتند و درک این تفاوت نیازی به کمک شارع ندارد.
اشاعره، همچنان که عدل را به عنوان یک صفت قبلی و ذاتی منکر شده اند، حسن و قبح ذاتی قبلی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند. اینان نخست اینکه حسن و قبح را از امور نسبی و پیرو شرائط خاص زمان و مکان و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقین ها دانسته و ثانیاً عقل را در ادراک حسن و قبح پیرو راهنمایی شرع می دانند. این گروه چون به عقل مستقل و به عبارت دیگر به مستقلات عقلیه اعتقادی ندارند، دیدگاه معتزله، مبنی بر پذیرش مستقلات عقلیه را خدشه دار نموده و مدعی شده اند که به طور کلّی مسایلی از قبیل عدل چیست؟ ظلم چیست؟ نیکو و ناپسند چیست؟ را باید از زبان شارع دریافت نماییم. بنابراین این گروه خود را «اهل سنت» یا «اهل حدیث» خواندند. آنان زیر لوای این نام ـ اهل سنت ـ پایگاه اجتماعی محکمی برای خود در میان توده مردم ساختند. اختلاف معتزله و اشاعره مبنی بر پذیرش و عدم پذیرش مستقلات عقلیه از نظر توده مردم به صورت پذیرش و عدم پذیرش سنّت و حدیث و یا به صورت تعارض عقل و سنّت تلقی شد به همین جهت پایگاه اجتماعی اشاعره را در میان توده مردم تقویت و پایگاه معتزله را تضعیف کرد.[۱۶]
● انگیزه در افعال خدا
پرسشی که در این مقام لازم است مطرح شود آن است که آیا افعال خداوند متعال نیز دارای غرض و غایت می باشد یا خیر؟
بی تردید انسان ها در کارهایی که انجام می دهند، غرضی و هدفی را در نظر می گیرند. انسان در هر کار خود یک «چرایی» را در نظر دارد; چرا درس می خواند چرا کار می کند؟...
در برابر این «چرایی»، «برای چه» نیز وجود دارد و این «برای چه» است که انسان را معنادار می کند، هر کاری که هدف معقول داشته و برای خیر و مصلحتی صورت پذیرد، کار با معنا شمرده شده و کار بی هدف، مانند لفظ بی معنا و پوست بی هسته می باشد.
بنابراین، هدفمند بودن یک فعل پیش از هر چیز مورد نظر انجام دهنده می باشد و به فعلی که با هدف و غرض عقلایی انجام گیرد، فعل حکیمانه خوانده می شود.
انسان در انجام کارهای خود اگر نتواند به چرایی آن پاسخ معقول بدهد; در حکمت او نیز خدشه وارد می شود. حال این پرسش رخ می نماید که آیا افعال خداوند متعال نیز مانند افعال انسان دارای غرض و هدف بوده و آیا «چرایی» در مورد کارهای خداوند نیز صادق است. و یا اینکه «چرایی» و «برای چه» از مختصّات فعل انسان بوده و گسترش این ها در مورد پروردگار متعال نوعی تشبیه و یا اینکه «چرایی» و «برای چه» قیاس خالق به مخلوق است؟
معتزله طرفدار هدفمندی افعال الهی را پذیرفته و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم در موارد گوناگونی به آن تصریح شده است این گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش غرض و هدف دارد و با کمال دانایی، کارها را برای اغراض و اهداف مشخّص و معین و نیز با انتخاب اصلح و ارجح انجام می دهد.
اشاعره منکر هدفمندی افعال خداوند شده و معنای حکمت در قرآن کریم را این گونه توجیه کرده اند که عدل را توجیه نمودند، یعنی معتقدند آنچه خداوند انجام می دهد عین حکمت است، نه اینکه آنچه حکمت است را خدا انجام می دهد.
● عدل الهی در فقه اسلامی
در مطالعه و ریشه یابی مسأله عدل در جهان اسلام، تنها به علم کلام و گفته های متکلّمان نباید بسنده کرد، بلکه این مسأله در فقه اسلامی نیز ریشه دارد جامعه اسلامی از آغاز بر محور کتاب و سنّت بنا نهاده شد. این جامعه قوانین مقررات خود را اعم از عبادی، تجاری، مدنی، جزائی سیاسی و... از منبع وحی الهی الهام گرفته و آن جا که تکلیف یک موضوع در قرآن کریم به روشنی بیان شده است و یا سنّت قطعی در میان است و یا دسترسی به شخص رسول خدا و یا ائمّه معصومین(علیهم السلام) ـ دیدگاه شیعه ـ ممکن باشد تکلیف روشن است، امّا جایی که آیه صریح، یا سنّت قطعی وجود ندارد و دسترسی به ائمه معصومین هم ممکن نباشد بحث اجتهاد و استنباط به میان می آید. این که اجتهاد از چه زمان آغاز شد و چه تحولاتی پیدا کرد در مجال این نوشتار نیست، اما تردیدی نیست که از زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) و حدّاقل از حوادث بعد از رحلت آن حضرت(صلی الله علیه وآله وسلم) این کار آغاز شد. امّا اینکه آیا از آغاز به گونه ای صحیح یا ناصحیح انجام شد مطلب دیگری است.
فقه اسلامی نیز مانند علوم دیگر به سرعت رو تکامل گرایید و نظام های مختلفی در آن به وجود آمد. در میان اهل تسنن دو نظام فقهی به وجود آمد; اهل حدیث که بیشتر میان فقهای مدینه معمول بود و اهل رأی و قیاس که بیشتر میان اهل عراق مرسوم بود. روش اهل حدیث این بود که در مسایل، در درجه نخست به قرآن کریم رجوع کرده، اگر حکم آن را در قرآن نمی یافتند به حدیث پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)مراجعه می کردند. اگر روایات نیز مختلف بود به ترجیح احادیث از نظر راویان سند پرداخته و چنان چه ترجیحی در میان احادیث مختلف به دست نمی آوردند به گفتار و فتوای صحابه رجوع می کردند و در نهایت اگر از این راه هم نتیجه ای به دست نمی آوردند تلاش می کردند به گونه ای از اشاراتی که در نصوص وجود دارد، برداشت نمایند، بنابراین به ندرت اتفاق می افتاد که رأی و قباس متوسل شوند.
روش اهل قیاس غیر این بود. آنها اگر حکمی را در قرآن کریم یا سنّت قطعی نمی یافتند به احادیث منقول چندان اعتماد نمی کردند، زیرا آنها را در بیشتر موارد مجهول یا تحریف می دانستند. و نیز معتقد بودند که یک نفر فقیه در اثر ممارست و تمرین در مقررات اسلامی به روح قوانین اسلامی آشنا می شود و بر اساس مشبهات می تواند حکم مسأله مورد نظر را استخراج کند آنان بر این عقیده اند که عدالت و مصلحت می تواند راهنمای خوبی برای فقیه باشد; این جا بود که فقیه خود را موظف می دید که درباره آنچه مقتضای عدالت است و نیز مصلحت اقتضا می کند;
● روش فقهی شیعی
در فقه شیعه، اصل پیروی احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تائید قرار گرفته و حقّ عمل در اجتهاد محفوظ ماند، امّا رأی و قیاس بیش از آن چه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنّن مورد تخطئه واقع شده بود در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت. تخطئه قیاس میان شیعیان نه بدان جهت بود که اصحاب حدیث از اهل تسنّن می گفتند که عبارت بود از عدم حجیت عقل به عنوان یکی از ادلّه شرع در احکام، بلکه به دو جهت دیگر بود، یکی این که رأی و قیاس، عمل به ظنّ است نه عمل به علم، پیروی از خیال است نه پیروی از عقل; دیگر اینکه مبنای لزوم رجوع به رأی و قیاس این است که اصول و کلیّات اسلامی کافی نیست و این ظلم یا جهل به اسلام است. درست است که احکام همه مسایل به طور جزیی و فردی بیان نشده است و امکان هم ندارد، زیرا جزییات غیر متناهی است ولی کلیّات اسلامی به نحوی تنظیم شده است که پاسخ گوی جزییات بی پایان و اوضاع مختلف مکانی و شرایط متغیّر زمانی می باشد. بنابراین وظیفه یک فقیه این است که به لفظ جمود کند و حکم هر واقعه جزیی را از قرآن کریم یا حدیث نبوی بخواهد و این هم نیست که بهانه نبودن حکم یک مسأله به خیال بافی و قیّاسی بپردازد و رسالت فقیه «تفریع» و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامی در کتاب و سنّت موجود است فقط یک «هنر» لازم است و آن هنر را «اجتهاد» یعنی تطبیق هوشیارانه و زیرکانه و عالمانه کلیات اسلامی بر جریانات متغیّر و زودگذر است[۱۷] در کتاب اصول کافی بابی دارد با همین عنوان که مسأله ای نیست، مگر این که اصول آن در کتاب و سنّت باشد. بنابراین اصل عدل و اصل پیروی احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیّت عقل به عنوان زیر بنای فقه اسلامی فقه اسلامی شیعی معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جای خویش را در فقه اسلامی باز یافت.
در فقه شیعه میان عقل و خیال و به دیگر سخن، میان برهان عقلی و قیاس ظنّی که همان تمثیل منطقی می باشد، جدایی است.
● عدل در حوزه اجتماعی و سیاسی
آنچه تاکنون گفته شد مربوط به طرح علمی مسأله عدل در جوّ فکری و علمی جهان اسلام بود و بدان جا رسید که بعضی فرقه ها خود را «عدلیه» خواند. و عدل را یکی از اصول و مایه امتیاز اعتقادی خود از سایر فرقه ها به شمار آوردند، چنان که شیعیان اصول اعتقادی خود را که می شمارند عدل را به عنوان یکی از اصول دین نام می برند.[۱۸] علاوه بر طرح علمی به گونه ای دیگر نیز این مسأله از آغاز اسلام در جامعه اسلامی و در سطح عامه مردم مطرح بوده است. و آن مرحله اجرایی عدل است. یک نفر مسلمان از بدیهیات اولیّه اندیشه های اسلامی اجتماعی اش این بوده که امام و پیشوا باید عادل باشد، قاضی باید عادل باشد، شاهد، محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد و از نظر یک مسلمان شیعی امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد.
هر مسلمان پیوسته در برابر منصب های که یک مقام عادل باید اشغال کند احساس مسئولیت می کرده است. این جمله رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) زبانزد خاصّ و عام بود طرح مسأله عدل از نظر علمی و عینی در سطح اجتماع تاریخچه بس درازی دارد و چون از موضوع بحث خارج است وارد آن نمی شویم.
حال پس از توضیح این مطالب این پرسش رخ می نماید که چرا کلام اسلامی بیش از هر چیز به مسأله عدل پرداخته و چرا فقه، سیاست و...در اسلام پیش از هر چیز به مسأله عدل و عدالت پرداخته اند؟
در اندیشه اهل سنّت، ریشه اصلی طرح علمی و عملی عدل در جامعه اسلامی را در وهله نخست می بایست در قرآن کریم جستجو کرد. قرآن کریم که بذر اندیشه عدل را در دل ها کاشته و آبیاری نموده; قرآن تصریح می کند که نظام هستی و آفرینش بر عدل و توازن و بر اساس استحقاق ها و قابلیت ها استوار است. گذشته از آیات زیادی که به صراحت، ظلم را از ساحت کبریایی خدا به شدّت نفی می کند و نیز آیاتی که ابلاغ، بیان و اتمام حجّت را از شئون پروردگار می شمارد. وجود این ها عین عدل نبود آنها نوعی ظلم و ستم است. گذشته از همه این ها در برخی از آیات از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به عنوان مقام قیام به عدل یاد می کند و می فرماید:
«شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ»[۱۹]
و نیز در جای دیگر می فرماید: «و السمآِ رفعها و وضع المیزان»[۲۰]
علاوه بر این اصل کلّی که قرآن در مورد آن همه پیامبران بیان کرده است در مورد نظام تشریعی اسلامی می فرماید: کل امر ربّی بالقسط[۲۱]. همچنین در مورد برخی از دستورها می فرماید: ذلکم اقسط عندالله[۲۲]
قرآن کریم امامت و رهبری را پیمانی الهی و مقامی ضدّ ظلم و توأم با عدل می داند; آنجا که درباره شایستگی حضرت ابراهیم(علیه السلام) برای امامت و رهبری سخن می گوید می فرماید: «آن گاه که ابراهیم(علیه السلام)از همه آزمایش ها سرافراز گشت، به او ابلاغ شد که تو را به امامت و رهبری برگزیدیم، حضرت ابراهیم(علیه السلام)پرسید که این موهبت الهی در نسل من نیز ادامه خواهد یافت؟ به او پاسخ داده شد که امامت و رهبری، پیمانی است الهی و ستم کاران را در آن بهره ای نیست[۲۳] قرآن از انسان اخلاقی به عنوان «صاحب عدل» نام برده و می فرماید: یحکم به ذوا عدل منکم[۲۴] و در جای دیگر می فرماید: و اشهدوا ذوی عدل منکم[۲۵]بیشترین آیات مربوط به عدل درباره عدل جمعی و گروهی است، اعم از خانوادگی، سیاسی، قضایی، در قرآن کریم از توحید گرفته تا معاد و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمان های فردی گرفته تا هدف های اجتماعی همه بر محور عدل استوار شده است. عدل در قرآن هم دوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است. عدل در قرآن آن جا که به توحید یا معاد مربوط نمی شود، به نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاصی می دهد و به عبارت دیگر نوعی جهان بینی است. آن جا که به نبوّت، تشریع و قانون مربوط نمی شود یک مقیاس و معیار قانون شناسی است. و به عبارت دیگر جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنّت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط به شمار آید. آن جا که به امامت و رهبری مربوط نمی شود یک شایستگی است. آن جا که پای اخلاق به میان می آید آرمانی انسانی است و آن جا که به اجتماع کشیده می شود یک مسئولیت است. چگونه ممکن بود مسأله ای که در قرآن کریم تا این اندازه به بدان اهمیت داده شده که هم جهان بینی است و هم معیار شناخت قانون و ملاک شایستگی زعامت و رهبری و هم آرمانی انسانی و هم مسئولیت اجتماعی مسلمانان با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانی که در مورد قرآن کریم داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند.[۲۶]

خدابخش مختارزهی
[۱]. یونس، آیه۴۴.
[۲]. عقاید تطبیقی، حسین رجبی، ص ۱۲۸، به نقل از شرح اصول خمسه، ص ۱۳۳.
[۳]. همان.
[۴]. عقاید تطبیقی، ص ۱۲۹، به نقل از المغنی.
[۵]. شرح اصول خمسه، ص ۲۳۴.
[۶]. این دیدگاه از آن ابومنصور ماتردیدی است که حدّ مانی و اعتدال دو دیدگاه سابق می باشد، البته این دیدگاه به امام ابوحنیفه نیز نسبت داده شده است.
[۷]. عقاید الامامیه، مظفّر، ص ۲۶۱.
[۸]. حاشیه عقاید الامامیه، مظفر، ص ۲۶۱.
[۹]. بقره، آیه۲۱۴.
[۱۰]. عقاید تطبیقی، حسینجبی، ص ۱۳۲.
[۱۱]. شرح اصول خمسه، ص ۳۳۲
[۱۲]. العقیدة الاسلامیه، ص ۷۷۰.
[۱۳]. العقیدة الاسلامیة، ص۷۷۰.
[۱۴]. عقاید تطبیقی، حسین رجبی: ۱۳۷.
[۱۵]. توحید صدوق، ص۳۶۰.
[۱۶]. مقدمه عدل الهی، مرتضی مطهری: ۱۸.
[۱۷]. همان: ص ۳۷.
[۱۸]. همان.
[۱۹]. آل عمران، آیه۱۷.
[۲۰]. الرحمن، آیه۹.
[۲۱]. اعراف، آیه۲۹.
[۲۲]. بقره، آیه۲۸۲.
[۲۳]. بقره، آیه۱۲۴.
[۲۴]. مائده، آیه۹۶.
[۲۵]. طلاق، آیه۳.
[۲۶]. مقدمه عدل الهی، مرتضی مطهری، ص ۴۲.

منبع : سایت موسسه آموزشی - پژوهشی مذاهب اسلامی