انسان شناسی از منظر میر حیدرآملی

● مقدمه
بحث دربابِ شناختِ انسان و حقیقت انسانی یکی از مهم ترین مباحث فلسفی است که از گذشته بسیار دور تاکنون مورد مداقّه و مناقشه فلاسفه غرب و مسلمان بوده و مسائل و مطالبِ زیادی درباره آن گفته شده است.
آنچه از مطالعه و تحقیق در این باره با دست میآید این است که بحثِ «انسان شناسی» حولِ دو محور دور می‌زند: یکی شناخت و معرفتِ حقیقت انسان و ویژگی های او و دیگری غایتِ مقام و سیر استکمالی اش.
این که انسان چه موجودی است و تا چه حدّی می تواند سیر صعودی داشته باشد عمده ترین موضوعِ مورد بحث حکما و عرفا در کتب فلسفی و عرفانی است.
بین حکما و عرفای مسلمان در خصوص این دو موضوع، به ویژه دربابِ مقام و مرتبه حقیقت انسان، اختلاف است. مقام و مرتبه انسانِ کامل همان مرتبه عقل اول از دیدگاه فیلسوفان و مقامِ اتحاد با اسما و صفات و استهلاک در آن و مظهر اسم الله شدن از منظرِ عارفان است. این که قول کدام دسته به واقعیت نزدیک تر است محلِ بحث ما نیست، بلکه آنچه در این مقال مورد بحث قرار می گیرد دیدگاه عارفی است که بیش تر آثار و تألیفاتش با توجهات و عنایات الهی به رشته تحریر درآمده; چنانچه خود در شرحِ حالش می نویسد: «خداوند مرا به تأویل قرآنِ کریم امر کرد که من هفت جلد بزرگ را نوشتم و آن را به محیط الاعظم نام گذاری نمودم و این کتاب در غایتِ حسن و کمال و در نهایت بلاغت و فصاحت ظاهر شد به عنایتِ حق، طوری که مثل آن قبل از من سابقه نداشته، سپس مرا به شرح فصوص الحکم امر نمود که این کتاب منسوب به پیامبر است و آن را به شیخِ اعظم محی الدین در خواب اعطا نمود و به او فرمود که آن را به بندگان مستحق و مستعد برسان.»
● معنای انسان
برای روشن شدن موضوع، ابتدا به معنا و ماهیت «انسان» پرداخته می شود. در معنای انسان، اخوان الصفا گفته اند: «انسان نام است برای جسدِ معیّن و نفسِ معیّن که ساکن در آن جسد است و جسد و نفس دو جزء برای آن می باشند و تمام وجود انسان از طبیعت (جسم) و جوهری (نفسی) است که نفس ذات اوست و هنگامی که به مقام خلیفهٔ اللهی رسید هیچ انفعالی در ذاتش صورت نمی گیرد.»
ابن رشد می گوید: «ماهیت انسان همان علم است.»
در شرح فصوص خوارزمی چنین آمده است: «این که انسان را انسان نامیده اند به جهت ماده اش بوده که اختلاف است در این که آیا از ماده «انس» است و یا مأخوذ از «نسیان». اگر از «انس» گرفته شده باشد، در این صورت، این معنا که او جامعِ کون و خلیفه است صادق آید; چون انسان مجمع اسما و مظاهر اسماست و از این جهت، «ایناس حقایق» یعنی اِبصارش میسّر است، ولی اگر از «نسیان» باشد، به حکم اتصاف او به وصف «کل یوم هو فی شأن» ممکن نباشد وقوف او در شأن واحد. به هر وجه که باشد، کونِ جامع را «انسان» خواندن به این مناسبت است که نسبت او با حق چون نسبت مردمک چشم است با چشم و نظر بدو حاصل آید و اوست که معبَّر است به بصر و مقصودِ اصلی از چشمِ انسان، عین است; چون نظر بدوست و نیز انسان مقصودِ اوّلی و اصلی از همه عالم است; چون به واسطه او اسرار الهیّه و معارف حقیقیه ظاهر می شود. این که انسان عینِ > ] چشم > [ حق است اشاره است به نتیجه قرب فرایض که بدین قرب انسان سمع و صر حق شود و این غیرِ انسان کامل نتواند بود.این انسان واسطه حق و خلق است.»
بود آدم دیده نور قدیم موی در دیده بود کود عظیم
● انسان در فلسفه
با توجه به معنایی که برای «انسان» بیان گردید، فلاسفه همین ماهیت خارجی را دارای اقسام و مراتب می دانند که به برخی از آن ها اشاره می شود:
الف) انسان حسی: روح و کالبد (جسم و نفس) دو جزء انسانند که یکی از آن دو شریف است و مانند لُب است و جزء دیگر که جسد است، قشر می باشد. «نفس» ثمره و راکب است و «جسد» مرکوب و درخت. «جسد» مرکّب از گوشت و پوست و استخوان است و «نفس» جوهر سماوی و روحانی. میرداماد و ملاّصدرا قول به وجود «انسان حسی» را منسوب به معلمِ اوّل می دانند.
ب) انسان نفسی: جوهر متوسط میان انسان عقلی و طبیعی است. آنچه در انسانِ حسی است به نحو اشرف و اعلی، در انسان نفسی می باشد و آنچه در انسان نفسی است به نحو اشرف، در انسان عقلی. پس انسان عقلی مرتبه ای است بالاتر از انسان نفسی. لازم به ذکر است که به انسان حسی «انسان سِفلی» یا «انسان طبیعی» نیز گفته می شود.
ج) انسان کامل: قیصری، شارح فصوص، می گوید: جمیع مراتبِ الهی و کونی از عقول و نفوس کلی و جزئی و مراتب طبیعت تا آخر تنزّلات وجود، مرتبه انسان کامل است و از این رو، او خلیفه خداست که کتاب جامع کتب الهی و کونی می باشد.
در ریاض العارفین و ریاض السیاحه، به «انسان کامل»، «سواد اعظم»، «سیمرغ»، «بحرمحیط»، «آفتاب»، «اکسیر اعظم»، «خلیفه خدا»، «جامِ جهان نما» و «صاحب زمان» اطلاق شده است. درباره این معنا (انسان کامل) مباحثِ بیش تری مطرح خواهد شد.
د) انسان کبیر: جهان و آنچه را در آن است «انسان کبیر» می گویند; چنانچه انسان را «عالم صغیر» می خوانند.
ه) انسان مطلق : منظور همان انسان کامل است که دارای اوصاف چهارگانه اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف می باشد.
● خدا و انسان محتوای قرآن
با معرفت و شناختِ اجمالی از معنای «انسان»، در ادامه، دیدگاه سیدحیدر آملی درباره انسان و مراتب و درجات او ذکر می گردد. وی معتقد است که در متن دین اسلام ـ یعنی قرآن ـ دو چیز بیش تر نیامده است و آن دو عبارت است از: «خدا» و «انسان». سایر معانی و معارف و حقایق هر چه هست یا درباره اسمای حُسنای خدای سبحان و مظاهر اسما و صفات و افعالِ اوست و یا مربوط به افراد و مراتب انسان و درباره سیر صعودی و یا نزولی او و یا از قبیل درجات و درکات انسانی و سایر شؤون و عوالم انسان. و آیات مربوط به انبیا(علیهم السلام) و افراد شیطانی مقابل آنان و مباحث نبوّت و ولایت و معاد و اخلاق و احکام، همه مربوط به انسان است. و از آن جا که انسان مظهر اسم جلال و جمال الهی است، پس قرآن یک کلمه دارد و آن «حق تعالی» و مظاهرِ اوست. پس هو الاوّل و الاخِر و الظاهر و الباطن. بنابراین، همه عالم جمیل و زیباست. پس عالم «نظام احسن» و قرآن «احسن الحدیث» و انسان «احسن المخلوقین» و این سه یک حقیقت بیش نیست; چون قرآن صورت کتبی انسان و عالم است و عالم صورت تکوینی انسان و قرآن، و انسان صورت نفسی عالم و قرآن; «الرّحمنُ عَلَّم القرآنَ خَلقَ الانسانَ.» پس در عالم و انسان و قرآن جز خدا را نباید دید و جز او نمی توان یافت و جز او را نباید خواند; «یا هو یا من لا هو اِلّا هو.»
نه تنها کتاب الهی ما را با این مقام والای انسانی آشنا می سازد، بلکه سنّت معصومان(علیهم السلام) نیز در همین زمینه تبیین شده است. پس کتاب و سنّت، که متنِ اصلیِ دین را تشکیل می دهند، آینه ای هستند که اوج کمالات انسانی را نمایان می سازند و هر که بخواهد عظمتِ انسان را ببیند، باید به این آینه نظر کند.
از دیدگاه سیدحیدر، که به عنوان سخن گوی عرفای شیعی مطرح است، معرفت حقیقی جز با تأمّل در قرآن و حدیث حاصل نمی شود و هیچ معرفتی نیست که از امامان معصوم(علیهم السلام)سرچشمه نگرفته باشد و هیچ سرّی وجود ندارد که آنان معدن آن نبوده باشند. در حقیقت، ائمّه اطهار(علیهم السلام) رؤسای شریعت، اهل طریقت و اقطاب اساطین حقیقتند. او با این دیدِ خاص وقتی به آیات و روایات نظر می افکند، برداشت ویژه ای پیدا می کند که منحصر به شخصِ اوست.
درباب حدیث نفس (مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فقد عَرَفَ ربّه) که مفسّران وجوه فراوانی از آن به دست داده اند، او می گوید: از این حدیث استفاده می شود که نفسِ انسان، مجلای حق است برای کسی که در نفسِ خود تدبّر کند و قدر و منزلتِ آن را بشناسد. و با جهالتش به خویشتن، به واسطه عدم معرفت و غفلت از عظمتِ آن و جهالت، از آینه بودن آن بر پروردگارش، بدان ظلم نکند. ولی این انسان، ظلوم و جهول است; چنانچه خداوند فرمود: «اِنّا عَرَضْنَا الامانَهَٔ علی السَّمواتِ و الارض و الجبالِ فَاَبَیْن اَنْ یَحْمِلْنَها و اَشْفَقْنَ منها و حَملها الانسانُ اِنَّه کانَ ظلوماً جهولاً» (احزاب: ۷۲ ): همانا امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، از حمل آن سر باز زدند و بیمناک شدند و انسان آن را برداشت. همانا او ستمگری نادان بود.
و این است سرِّ قولِ خداوند که فرمود : «سنُریهم آیاتِنا فِی الآفاقِ و فی اَنفُسِهم حَتّی یتَبیّنَ لَهم اَنّه الحَقُّ» (فصلت: ۵۳) ; به زودی آیاتِ خود را در سراسر گیتی و در خودشان به آنان نشان دهیم تا برای آن ها روشن شود که همانا او حق است.
«و فی انفسِکُم اَفلا تُبصرونَ» (ذاریات: ۲۱) ; و(آیاتی) در خودتان هست. آیا نمی نگرید.
چگونه انسان این چنین نباشد که خالقش احسن الخالقین و انسان احسن المخلوقین است ; «ثُمَّ اَنشأناهُ خَلقاً آخَر فتَبارکَ اللّهُ احسَنُ الخالقینَ» (مؤمنون: ۱۴) ; «و لَقد خَلقنا الاِنسانَ فی اَحسنِ تقویم.» (تین: ۴) پس انسان باید در تربیت و تزکیه و تعالی خویش به سوی کمال بکوشد که به بهترین دستور عمل کند که قرآن باشد; «اللّهُ نزَّل اَحسنَ الحدیثِ کتاباً» (زمر: ۲۳) ; «واتَّبعوااَحسنَ مااُنزلَ اِلیکم مِن رَبِّکم.» (زمر:۵۵ ) پس برای انسان شایسته نیست که در سلوک و رفتارش و در همه شوؤن و حالاتش، به اعمال نیک قانع گردد،بلکه باید به نیکوترین آن ها عمل نماید; چنانچه خداوند فرمود: «الّذی خَلقَ الموتَ و الحیاهَٔ لِیبلوَکم اَیُّکُم اَحسنُ عملاً» (ملک: ۲) ; «الّذینَ یَستمعونَ القَولَ فیتّبعونَ اَحسنَه» (زمر: ۱۸) ; «صبغهَٔ اللّهِ و مَن اَحسنُ مِنَ اللّهِ صِبغهٔ.» (بقره: ۱۳۸) »
● خلق انسان با اسمای حق تعالی و با نیکوترین صورت
در میان انواع مخلوقاتِ الهی، انسان نوعِ منحصر به فردی است که برای خلافت و جانشینی خدا در گستره زمین خلق شده. بنابراین اشرف مخلوقات در زمین به حساب می آید. هیچ موجودی، حتی فرشتگان، به بلندای مقامِ او نمی رسند. پس در نظام تکوین، حرمتی را که انسان داراست، هیچ یک از مخلوقات واجد نیست، حتی قرآن و کعبه. همین معنا را میرحیدر آملی با الهام از آیات و روایات بسیار زیبا تبیین کرده است. ایشان پس از بیان نحوه خلقت انسان و اجنّه و ملائکه چنین می نویسد:
«خداوند سبحان ذاتش را به اسمی از اسما ننامید، مگر این که اسمش را برای انسان قرار داد تا این که او نفع و بهره اش را از آن اسم ببرد و در عالم هستی، به مقداری که لایق آن است، ظاهر سازد. و به همین جهت، برخی از مفسّرین قولِ خداوند را که فرمود: «خلق الله تعالی آدم علی صورته» به همین معنا گرفته اند و گفته اند خدا او را خلیفه خودش در زمین قرار داد; زیرا زمین بر خلاف عالَم اعلی، عالمِ تغییر و استحاله است و به خاطر همین تغییر و تحوّل، حکم همه اسمای الهی در زمین از او ظاهر می گردد. و به همین جهت، انسان در زمین خلیفه خداست، نه در آسمان یا بهشت. و به همین خاطر، اسمای الهی را به او تعلیم داد و به فرشتگان امر فرمود که در مقابلش سجده نمایند.»
شیخ صدوق در کتابِ کم نظیر توحید، که آن را برای خواص به رشته تحریر درآورده اند، درباب تفسیر آیه «کل شیء هالکٌ الا وجهه» (توحید صدوق، ص ۱۵۲ ) از حضرت علی(علیه السلام)روایت می کند که رسول خدا(صلی الله علیه وآله) از مردی شنیدند که به دیگری می گفت: «خداوند چهره ات را و هر که را شبیه توست قبیح گرداند. پیامبر(صلی الله علیه وآله)فرمودند: «ساکت شو! این حرف را نزن! چون خداوند آدم را به صورت خودش خلق کرد.»
مرحوم صدوق در توضیح حدیث مزبور می گویند: مشبّهه ابتدای این حدیث را رها کردند و قسم اخیر را اخذ نمودند (اِنَّ اللّهَ خَلَق آدمَ علی صورتِه) و خود گم راه شدند، دیگران را نیز گم راه نمودند. ولی من می گویم که عرفای ما در کتاب هایشان این روایت را در بیان حقیقت انسان و منزلت او گرفته اند و به همین دلیل، این حدیث از منابِع اصلی و اصول کلی برای عرفانِ نظری و از موازین مهم در اثبات صحتِ برخی از کشفیات در اطراف حقیقت انسان به شمار آمده است.
ملاّصدرا در تفسیر آیه ۹۷ سوره یس از پیامبر(صلی الله علیه وآله) روایتی را نقل می کند که فرمود: «اِنَّ اللّهَ خلقَ آدمَ فَتجلّی فیه.»
وازپیامبر(صلی الله علیه وآله)وعلی(علیه السلام)روایت شده است که فرمودند: «المؤمنُ مرآهُٔ المؤمِن.»
و روشن است که «مؤمن» از اسمای حسنای الهی است; چنانچه در آیه ۲۳ سوره حشر می فرماید: «هو اللّهُ الّذی لاالهَ اِلّا هُو المَلِکَ القُّدوسُ السَّلامُ المؤمنُ.» و فرقی نیست که «مؤمن» دوم خدا باشد و اوّل انسان کامل یا به عکس. و از این سرّ و حکمت غافل نشو.
محیی الدین در فصوص الحکم می گوید: «خداوند آینه توست در دیدنت نفست را، و تو آینه او هستی در دیدنش اسما و ظهور احکام اسما را.» و قیصری شارح فصوص گوید: «برای این که عبد در ذاتِ حق، خودش را می بیند و حق در عبداسماءش را.»
از رسولِ خدا(صلی الله علیه وآله) نقل شده است که در شب معراج فرمودند:درشب معراج پروردگارم را در نیکوترین صورت مشاهده کردم.
این سخن اشاره است به صورت نفسش که صورت انسان کامل باشد و نیکوتر از آن نیست; چنانچه خداوند فرموده : «وَ صوّرَکم فاَحسنَ صورکُم» (تغابن:۳) ; «فَتبارکَ اللّهُ اَحسنُ الخالقین.» (مؤمنون:۱۴) این روایت بسیار زیبا و ظریف است. ایشان می فرمایند: از مجموع روایات مزبور می فهمیم که انسان مظهرِ تام خداوند تعالی است و همه اسمای جمال و جلال در او یافت می شود و این که حقیقت انسان، اسم اعظم جامع است. پس انسان مثال تام برای خداوند سبحان در مقام ذات و فعل و صفت است. پس برای حق در هر موجودی، ظهور خاصی است. ولی انسان ظهور تام و جامع همه ظهورات است و به همین خاط«تلقی و برداشت سید از ر، انسان خلیفه خدا گردید.»
● صورتِ انسانی; بزرگ ترین حجّت خدا بر خلق
هر یک از پدیده های نظام هستی آیت و نشانه خداوند متعال است و انسان برترین شاهد و بزرگ ترین دلیل بر وجود ذاتِ باری تعالی. روایتی از دو معصوم بزرگوار ـ امام علی و امام صادق(علیهما السلام)ـ نقل شده که فرمودند: صورت انسان بزرگ ترین دلیلِ خداوند بر خلقش می باشد. و آن صورت انسانی کتابی است که پروردگار با دستِ خویش نوشته اند و آن قیافه و قالبی است که خداوند با حکمت خود آن را بنا نموده است و آن صورت آدمی مجموع صورت های عالمیان است و این انسان ملخص از; لوح محفوظ است و صورت انسان شاهد بر هر عایتی است و او دلیل هر منکری است و او راه مستقیم به سوی هر خیر و نیکی است و این صراط مستقیم و راه راست است تا میان بهشت و جهنم امتداد دارد.وقتی انسان را با این وجه نظر کنی و بخوانی، گویا همه هستی را خوانده ای و به مقصود خلقت و غایت وجود پی برده ای; چون انسان، جامعِ جمعِ حقایق هستی است و مصحف کامل وجود و بلکه همه چیز برای او و به خاطر او و چیزی از هستی خارج از او نیست; چنانچه قیصری در فصوص فرموده:
فالکل بالکل مربوط و لیس له عنه انفصال خذوا ما قلته عنی
پس انسان عصاره وجود و خلاصه نظامِ آفرینش است. بدین روی، او بزرگ ترین دلیل و حجّت بر همه خلق می باشد. پس غالبِ انکارات بشری به دلیل جهل از عظمتِ انسانی است; چون وجود انسان بهترین آینه حق است و ممکن نیست کسی به این آینه نظر کند و حق را نبیند.
● انسان;نسخه کامل و مصحفِ جامع
«کون» یعنی وجود عالم از آن حیث که موجود است. در این عالم، خداوند اراده کرد که اعیان اسما را در موجودی قرار دهد که جمیع حقایق عالم از مفردات و مرکّبات را دارا باشد و امرِ اسما و صفات را که عبارتند از مقتضیات افعال و خواص و لوازم آن اسما و صفات را در انحصار گرفته باشد و آن «انسان کامل» است. پس «کونِ جامع»، انسان کامل است که به آدم مسمّا گردید و غیر او، احدی این استعداد و قابلیت را ندارد.»( [۲۱])
در همین باب، مرحوم میرحیدر می گوید: «همه معارف بشری موقوف بر شناخت خویش و مطالعه کتاب نفس خویش است; چون در خارج، جز انسان موجودی نیست که قابلیت و استعداد این را داشته باشد که مظهر ذاتِ کاملِ الهی باشد و محل کمالات لایتناهی قرار گیرد. پس انسان نسخه جامع و صحیفه کامل الهی است و قابلیت و استعداد این را دارد که مظهر ذات الهی قرار گیرد و این است معنای «انّا جعلناکَ خلیفهٔ» (ص: ۲۶) و کلام پیامبر(صلی الله علیه وآله): «خَلَق اللّهُ تعالی آدمَ علی صورتِه» و «تَخلّقُوا بِاَخلاقِ اللَّهِ.»
همه مخلوقات و آنچه در آسمان ها و زمین است مظهر بعضی از اسمای الهی می باشند و قابلیت بعضی از کمالاتِ الهی را دارند; چنانچه خداوند فرمود: «و ما منّااِلّا وله مقامٌ معلومٌ» (صافات: ۱۶۴ )، در حالی که انسان مظهر کل است; یعنی مظهر ذات و صفات و افعال است و این قول را هم راهی و معاضدت می کند حدیث قدسی و کلامِ وحیانی که فرمود:
زمین و آسمان گنجایش مرا ندارد ولی قلب بنده مؤمنم گنجایش مرا دارد.
مقصود از «امانت الهی» هم که در آیه ۷۲ سوره مبارکه احزاب آمده، به اتفاق همه محققان، خلافت الهی است که حمل نکرد آن را مگر انسان (فَاَبَینَ اَنّ یَحملنَها و اَشققنَ مِنها و حَملها الانسانُ ) و عدم حمل دیگران به دلیل عدم قابلیت و کمی استعدادشان می باشد. و خداوند نیز انسان را با این قدرتش تعظیم نمود. و غرض از این تعظیم و تجلیل بدون تصور مذمّت و منقصت در شأن انسانی آن است که تو بدانی در عالم خارج، هیچ کلمه الهی کاملی وجود ندارد جز تو و حقیقتِ تو که مظهر ذات و اسما و صفات الهی هستی و ممکن نیست مشاهده خداوند آن چنان که هست در نفس الامر، مگر از کتاب تو. و این است قول آن عارف:
انا القران و السبع المثانی و روح الروح لاروح الا روح الاوانی
پس این تأویل از کتاب انسانی تو را ارشاد می کند به این مکاشفات و مشاهدات و این گونه تأویل مخصوص اهل الله و راسخان در علم است که به واسطه علوم کسبی و ظاهری حاصل نمی شود، بلکه با عنایات الهی به دست می آید که خداوند دفعتاً یا تدریجاً به برخی از بندگانش که بخواهد، افاضه می کند; «علم نوری است که خداوند آن را در قلب هر یک از بندگانش که بخواهد وارد می کند.»
بنابراین، با چنین بینشی می توان به چند نکته اساسی دست یافت که از نظر عرفانی، این عارف نامی را از دیگر عارفان و مفسّران ممتاز می سازد:
الف) عظمت کتاب تکوین بسی برتر از کتاب تشریع است; یعنی مقام انسان و عظمتِ او از تورات و انجیل و قرآن برتر است.
ب) در بسیاری از آیات که لفظ «کتاب» آمده مثل خطاب خداوند به یحیای پیامبر(صلی الله علیه وآله) که فرمود :
«یا یحیی خُذِ الکتاب بِقّوهٔ و آتَیناهُ الحُکم صَبیّاً» (مریم: ۱۲) و آیاتی از این قبیل ـ مقصود کتاب تورات و انجیل نیست.
ج) فقط کتاب تشریع نیست که نیاز به تأویل و تفسیر دارد و دارای وجوه و بطون متعدد است، بلکه کتابِ تکوین الهی، به ویژه انسان، نیازمند تفسیر و تأویل است و افراد برداشت های متعددی از آن دارند.
د) بهترین و کامل ترین تفسیر «انسان»، تفسیری است که از وحی سرچشمه گرفته و مبتنی بر امور وحیانی می باشد.
بنابراین، پس از ذاتِ ربوبی که منشأ هستی است، انسان کامل ترین نسخه و جامع ترین صحیفه وجود به شمار می رود.
● مقصود از «کلماتِ آفاقی»
غالب مفسران و عالمان دین قایلند بر این که مراد از «کلمه» در کلام وحی، کنایه از ماهیات و اعیان و حقایق و موجودات خارجی است و اطلاق این لفظ در قرآن، بر همین مصادیق خارجی است. و اگر چنین نبود و «کلمه» و «حروف» بر موجودات خارجی صدق نمی کرد، هرگز انسان به حروف و کلمه و آیه نام گذاری نمی شد; چنانچه در حق پیامبر ما(صلی الله علیه وآله) گفته شده است: «یس»، «طه» و امثال آن، و یا حضرت علی(علیه السلام) نمی فرمود: «اَنَا النقطهُٔ تحتَ الباءِ» و یا نمی فرمود : «اَنَا الم ذلکَ الکتابُ، اَنَا کهیعص، اَنَا القرآنُ النّاطقُ، اَنَا کلمهُٔ اللّهِ العلیا.» و یا در حق حضرت عیسی و مریم(علیه السلام) آمده است : «و جعلنَا ابنَ مریمَ و أمَّه آیهًٔ» (مؤمنون: ۵۰) و نیز حضرت علی(علیه السلام) فرمود : «اَنَا آیهُٔ الجَبّار، اَنا فلکُ الاِقتدارِ» و خود را «آیه الهی» نامید.
در تأیید این سخن، همین آیه کافی است که خداوند فرمود : «قُل لَو کانَ البحرُ مداداً لِکلماتِ رَبّی لَنفدَ البَحرُ قَبلَ اَن تَنفذَ کلماتُ ربّی و لو جِئنا بِمثلِه مَدداً.» (کهف: ۱۰۹)
هر کس با کم ترین تأمّل و تفکری می فهمد که مراد این آیه اشاره به کلمات قرآن و تورات و انجیل و زبور و صحف و مطلق کتاب هایی که از آسمان نازل شده، نیست; چون همه آن ها قابل نفاد و انتها می باشد و باقی نمی ماند مگر «کلمات آفاقی» که «موجودات و ممکنات غیرقابل نفاد» خوانده می شوند. و این معنا از قول خداند متعال به دست می آید که فرمود : «انَّ فی ذلکَ لَذکری لِمنَ کانَ له قلبٌ اَو القَی السَّمعَ و هو شهیدٌ.» (ق: ۳۷)
پس «کلمه» نسبت به قرآن، یعنی هیأت های جامعی که از حروف بسیط ترکیب یافته و بر معنا یا معانی دلالت می نماید. و اما نسبت به آفاق (کلمات آفاقی)، یعنی هیآتی که از بسایط عالم و مفردات آن ترکیب یافته که ذاتش به برخی از اسما و صفات بر معرفت پروردگارش دلالت می کند; همانند ملائکه و اجنّه. اما به تمام اسما و صفات دلالت بر معرفت خالقش می کند همانند انسان.
دلیل آن که سایر موجودات به برخی از اسما و صفات بر معرفت خالق دلالت دارند این کلام الهی است که فرمود : «و نحنُ نُسبِحُّ بِحمدکَ و نقدِّسُ لکَ.» (بقره:۳۰ ) و دلیل آن که انسان به جمیع اسما و صفات راه نما و دلیل است، این سخن خداوند است که فرمود: «وَ علَّم آدمَ الاسماءَ کُلَّها.» (بقره: ۳۱) و این است حقیقت کلمات آفاقی.
با این بیان، توجه به این نکته ضروری است که جامع جمیع اسما و صفات بودنِ انسان دو گونه است: گاهی به صورت بالقوّه می باشد ـ مثل همه انسان ها ـ و گاهی به صورت بالفعل است که آن در وجود انسانِ کامل از انبیا و رسولان(علیهم السلام) و اولیا و عرفا محقق است بر حسب طبقات خودشان و مراتب و درجاتی که دارا هستند. و هر که چنین باشد او اعظم از دیگران است و به همین دلیل خداوند فرمود: ما برخی از انبیا را بر برخی دیگر برتری دادیم. (بقره: ۲۵۲) و چون پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) بالفعل مظهر همه اسما بود، خداوند او را بر سایر انبیا(علیهم السلام) برتری بخشید و او را خاتم همه آنان قرار داد; چنانچه خود فرمود: «کنتُ نبیّاً و آدمُ بینَ الماء و الطینِ» و یا فرمود: «انیَّ اوّلُهم خَلْقاً و آخرهم بَعثاً.»
● کلمه تامّه و غیرتامّه
برای کلمه آفاقی دو اعتبار است: تامّه و غیرتامّه. مراد از «کلمه تامه» انسان و «کلمه غیر تامه» سایر موجودات است. از دیدگاه سیدحیدر، انسان، که جزء کلمات تامّه محسوب می گردد، به دو گروه قابل تقسیم می باشد. و همه انسان ها در عالم خارج، جزو یکی از این دسته اند: دسته اول، کلمه تامّه طیّبه و دسته دوم کلمه تامّه خبیثه. ایشان سپس با توجه به آیات و روایات، به توصیف و تبیین این دو قشر پرداخته، چنین می فرماید:
▪ آن دسته از انسان ها که جزو کلمه تامّه طیّبه به شمار می آیند، کسانی هستند که دارای ارواح کامل و نفوس شریف طاهره بوده و عروج و صعود به سوی حضرت حق تعالی برای آنان حاصل است; «الیهِ یَصعَدُ الکلم الطَیّبُ.» (فاطر: ۱۰)
ایشان در واقع، همان انبیا و رسولان(علیهم السلام) و اولیا و کمّلین از بندگان می باشند که آیه «یا ایتها النفس المطمئنّهٔ ارجعی الی ربک راضیهٔ مرضیّهٔ» (فجر: ۲۸ ) اشاره به آن هاست.
▪ آن گروه که جزو کلمه تامّه خبیثه می باشند از مسیر حق دور هستند و در حجاب به سر می برند و برای آن ها صعود و عروجی نیست.
این دو دسته را خداوند در قرآن چنین ترسیم نموده است: «اَلَم تَرکَیفَ ضَربَ اللّهُ مثلاً کلمهًٔ طیّبهًٔ کشجرهٔ طیّبهٔ اَصلُها ثابتٌ و فَرعُها فِی السّماءِ... وَ مَثلُ کلمهٔ خبیثهٔ کشجرهٔ خبیثهٔ اجتُثَّتْ مِن فوقِ الارضِ مَا لَها مِن قرار.» (ابراهیم: ۲۴ و ۲۶)
در این که انبیا(علیهم السلام) کلمات تامّه می باشند و مقامات و درجات با عنایت های الهی ـ نه با مجاهده و تلاش ـ برای آنان حاصل است، شواهد متعددی از آیات الهی در این باره حکایت دارد که به چند مورد اشاره می شود:
الف) خداوند درباره حضرت عیسی(علیه السلام) می فرمایند : «اِنّما المسیحُ عیسیَ بنُ مریم رسول اللّهِ و کلمته الَقاها اِلی مریمَ.» (نساء: ۱۷۱)
و یا فرمود : «وَجیهاً فِی الدّنیا و الآخرهِٔ و منَ المُقربینَ.» (آل عمران: ۴۵)
و سخن او در ابتدای زندگی این بود که «اِنّی عبدُاللّهِ آتانِیَ الکتابَ وجَعلَنی نَبیّاً.» (مریم:۳۰)
همه این آیات نشان می دهد که اگر حضرت عیسی(علیه السلام) کامل بالفعل نبود، هرگز نمی توانست در گهواره سخن بگوید و یا قرب و وجاهت او در دنیا و آخرت تأمین و تضمین نمی گردید.
ب) قرآن درباره یحیای پیامبر(علیه السلام)می فرماید: «یا یَحیی خُذِالکتابَ بقُوّهٔ و آتَیناهُ الحُکمَ صَبِّیاً.» (مریم: ۱۲)
این که خداوند فرمود ما در سن کودکی به او مقام نبوّت عطا کردیم می فهماند که ظهور انبیا و رسل(علیهم السلام) متوقف بر مجاهده و ریاضت و طول مدّت نمی باشد، اگرچه برای برخی از انبیا(علیهم السلام)چنین بوده، ولی بیش تر آنان به واسطه عنایات و توجهات الهی به این مقام نایل آمده اند; چنانچه خداوند فرمود: «هَذا عطاؤُنا فَامنُن اَو اَمسِکْ بِغیرِ حساب.» (ص: ۳۹)
ج) و نیز درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام)چنین آمده است: «و اِذابتَلی ابراهیمَ ربّهُ بکلمات فاَتَمَّهُنَّ.» (بقره: ۱۲۴)
همه این آیات و نیز روایاتی که در این باب وارد شده بهترین دلیل و شاهد بر این مدّعا است که عالی ترین مرتبه کمال در نظامِ هستی، برای انسان است و کامل ترین نفوس از آنِ انبیا و اولیای الهی(علیهم السلام)می باشد.
غرضِ اصلی از خلقت انسان و دوام و بقای هستی وجود «انسان کامل» است و انتهای خلقت در این نظام، زمانی است که عرصه زمین از وجود «انسان کامل» خالی گردد; زیرا خداوند در این آیات، از کلمات، وجود انبیا و رسل(علیهم السلام) را با جمیع کمالات و مقاماتی که داشتند، اراده کرده است.● طهارت فطری انسان
با توجه به مطالبی که بیان شد، این نکته به دست می آید که انسان از طهارت باطنی و قداست روحی برخوردار است و اساسِ خلقتِ او بر پاکی و قداست می باشد، اما به تدریج، بر اثر اعتقادات فاسد و اعمال زشت و دوری از اوامر شرعی، سیر قهقرایی را پیش می گیرد. اگر او در همین دنیا قداست و طهارت فطری خود را حفظ کند و نگذارد این طهارت، دست خوش پلیدی های اخلاقی و اعتقادی گردد، در حقیقت، در بهشت سکونت دارد و دارِ دنیا برای او بهشتِ موقتی است تا به جنهٔ المأوای حق نایل شود. پس مؤمن با صیانت از اصل و فطرتِ خویش، همیشه در سرور و ابتهاج است و کافر با دوری از اصل خویش دایم در عذاب و اضطراب.
«سرایی که انسان در آن سکنا گزید بهشت بود که این اشاره است به افاضه قوّه عاقله بر او. آدمی مادام که مراعی اوامر الهی بوده و از فطرتِ اصلی خود منحرف نگردد و از عبادتش اعراض نکرده و توجه به غیر حق پیدا نکند در بهشت است تا زمانی که به بهشت جاودانی برگردد، هر چند که بهشت دارای مراتب است; چنانچه خداوند فرمود: برای ایشان (افرادی متقی و خداترس) کاخ و عمارت ها (در بهشت) بالای یکدیگر بنا شده که در جلو آن عمارت نهرهای آب جاری است. (زمر: ۲۰)
و به خاطر همین، پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمودند: «کلُّ مولود یُولَدُ علیَ الفطرهِٔ و اِنّما ابواهما اللّذانِ یُهوِّدانِه و یُنصّرانِه .» که این حدیث را فریقین نقل کرده اند.
پس قبل از این که نفس انسانی جواذب خارجیه از قبیل اعتقادات فاسده و هیآت پست و رذیله را به خود بگیرد، کمالات زیادی را دارا بوده و ابتهاجات عقلی و معارف کلی را واجد است و در محل امنی در بهشت قرار دارد که هیچ گونه حزن و خوفی در آن نیست.»
● آفرینش انسان برای عالم غیب و شهادت
در این که آیا انسان در عالم ماده می تواند به برخی از حقایق غیرمادی دست یابد یا این که مقامش محدود به عالم شهادت است، میان متفکران اتفاق نظر نیست; عده ای از اندیشمندان وصول به برخی از واقعیات و حقایق را در این عالم با همین ابزار شناخت برای انسان منکر شده اند و معتقد گشته اند به این که تا وقتی روح از بدن مفارقت نکند حجاب حقایق برداشته نمی شود. بنابراین، انسان در حیات مادی خویش، با معقولات و امور ذهنی و محسوسات و امور حسی در ارتباط بوده و خارج از قلمرو عقل و حس هیچ معرفتی برای انسان حاصل نگردیده است. اما در مقابل این تفکر، دیدگاه عرفا است که معتقدند انسان معرفتش منحصر به ابزار حس و عقل نبوده، بلکه ورای این معرفت، بصیرتی است که از طریق قلب و دل به دست می آید. با قوّه بصیرت، می توان به عالم غیب واصل شد و به برترین معارف دست یافت. تبیین دقیق و واقع بینانه میرحیدر آملی، که غایت ژرف نگری در بُعد انسان شناسی و معرفت شناسی او را نمایان می سازد، این است که «خداوند انسان را برای هر دو عالم خلق کرد: عالم غیب و شهادت یا ملک و ملکوت و یا امر و خلق و برای مشاهده هر کدام از این دو عالم، به او چشمی عطا نمود مناسب همان عالم.
چشمی که برای مشاهده عالم غیب به او داده شد «بصیرت» نامیده شد; (ای رسول ما) بگو طریقه من و پیروانم همین است که خلق را به خدا با بینایی و بصیرت دعوت کنم. (یوسف: ۱۰۸)
چشم و عینی که برای مشاهده عالم شهادت باشد «بصر» نامیده می شود; او خدایی است که شما را از شکم های مادرانتان خارج نموده در حالی که چیزی نمی دانستید و بریا شما گوش و چشم و قلب هایی قرار داد تا شاید شکرگذار باشید. (نحل: ۷۸)
چشم برای مشاهده عالم عین و امور مادی بوده و اقتضای او دیدن است. مشاهده با آن حاصل نمی شود، مگر بعد از ازاله موانع و رفع حجاب بین چشم و شیء مرئی (مرئیات) و حصول نور دیگر علاوه بر نوری که چشم دارد; مثل نور آفتاب و ماه و ستارگان و آتش و امثال آن.»
پس اقتضای رؤیت اشیای خارجی با چشم سر (بصر) وجود نور کافی و نبودن موانع می باشد که این بدیهی است. اما اقتضای بصیرت چیست؟ ایشان می فرماید: «چشمی که برای مشاهده عالم غیب است، اگرچه شأنش دیدنِ آن عالم است و لیکن آن رؤیت ممکن نمی شود، مگر بعد از ازاله موانع و رفع حجاب بین او و آن عالم و حصول نور دیگر غیر از نور خودش که آن نورِ حق است یا نور قدسی یا روحِ اعظم یا عقل کلی و امثال آن; چنانچه خداوند فرمود: آن روز مردان و زنان منافق به اهل ایمان گویند شتاب نکنید و به ما فرصتی دهید تا ما از نور شما روشنایی برگیریم. در جواب به آن ها گفته شود، برگردید (به دنیا) و از آن جا نور طاعت طلب کنید.(حدید: ۱۳)
و یا این که در آیه ذیگر فرمود: و هر که را خدای نور (علم و معرفت و ایمان) نبخشد، هرگز روشنی نخواهد یافت. (نور: ۴۰)
برای رفع و ازاله موانع میان بصیرت با عالمِ غیب، عواملی وجود دارد که در حدِّ خود بسیار مؤثر است، به گونه ای که بدون آن علل و عوامل، هرگز رؤیتی حاصل نمی گردد. از دیدگاه او، آن عوامل عبارت است از: تقوا، ریاضت، خلوت و عزلت، با حفظ این عوامل چهارگانه، انوار عالم روحانی و آنچه از عجایب و غرایب در آن است، مشاهده می شود. به واسطه محصول این انوار، مشاهدات ازلیّه و مکاشفات حقیقیه به دست می آید; یعنی رؤیت عالم غیب به صورت مستمر و مداوم و نه موقت و مقطعی; چنانچه در قول خداوند آمده است: «الّذینَ هُم علی صلاتِهم دائمون.» (معارج: ۲۳)
و در روایتی از حضرت علی(علیه السلام) آمده است: اگر پرده ها کنار زده شود بر یقین من اضافه نخواهد شد.
در سخن عارفی نیز آمده است: زمانی که پروردگارم را دیدم شکی در آن نکردم.
برای این گروه حجابی وجود ندارد تا رفع گردد; چون بصیرت بادوام و استقرار تقوا و ریاضت و خلوت و عزلت حاصل شده است. روایات عدیده ای بر این مطلب تصریح دارد که به برخی از آن ها اشاره می شود:
از رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) نقل شده است: هیچ قلبی نیست مگر این که برای او دو چشم و دو گوش است. هر گاه خداوند خیر بنده ای را بخواهد دو چشم قلب او را می گشاید تا بدان واسطه ملکوت (حقایق) را مشاهده نمایند.
و نیز فرموده اند: اگر شیاطینی بر اطراف دل های افراد گردش نمی کردند، آنان ملکوت را مشاهده می کردند.
از عیسای پیامبر(علیه السلام) منقول است که فرمودند: «نگویید علم در آسمان است که کسی صعود نماید و آن را بیاورد و یا در زیرزمین است که کسی در آن نزول نموده و آن را دست یابد و نه این که در پشت دریا باشد و به دریاها گذر نماید و بدان برسد، علم در قلوب شما ذخیره و جاسازی شده در مقابل خداوند خود را به آداب روحانیین مؤدب ساخته و نیز خویشتن را متخلّق به اخلاق صدّیقین کنید که در این صورت، علم در قلوب شما ظاهر شده و وجود شما را می پوشاند.»
و این کلامِ پیامبر(صلی الله علیه وآله) معروف است که فرمودند: چشم من می خوابد ولی قلبم بیدار است. این سخن ناظر به همین نکته است; یعنی عین باصره ایشان بسته می شود، اما دیده دل آن حضرت همیشه مفتوح است.
پس صاحب بصیرت شاهد عالمِ غیب است با دیده دل، نه با چشم سر; چنانچه در عبارتی منظوم آمده است:
پنبه از گوش بدر کن که همی گوید یار من چو اندر نظرم چند به هر جا بینی دیده از ما طلب و چهره بدان
نتیجه سخن آن که برای رؤیت عالم شهود شرایطی لازم است و برای دیدن عالم غیب، تمهیداتی دیگر. مهم ترین شرط برای مشاهده امور غیبیّه و شهود معنوی و معرفت حقیقی ذکر و یاد حق است که تحت عنوان عوامل و علل اربعه (تقوا، ریاضت، خلوت و عزلت) بیان شد.
با این وصف، روشن می گردد که در میان ذکر و عین باصره هیچ مناسبتی نیست و این که خداوند فرمود «و مَن اعرَضَ عَن ذکری فَاِنَّ له معیشهًٔ ضَنکاً و نَحشرهُ یومَ القیامهِٔ اَعمی» (طه: ۱۲۴) ; روی گردانی از یاد من موجب کوری و نابینایی می گردد، مراد نابینایی عین باصره نیست; چون ذکر حق از شرایط رؤیت عالم شهادت نیست، بلکه شرط اصلیِ رؤیت عالم غیب است. پس به واسطه ذکر، بینایی و نورانیت قلب و معرفتِ حقیقی حاصل آید و حجب مانعه به واسطه اعراض از ذکر می باشد، نه این که اعراض از ذکر موجب حجبِ از عین باصره گردد.»
● اصناف هفت گانه انسان ها
افراد انسانی در زندگی مادی، بنابر منزلتی که دارند، اشتغالاتی برای خود برگزیده، به صنفی از اصناف درمی آیند. این گروه ها و اصنافِ از مردم می توانند از جهات متعددی قابل تقسیم باشند و تعداد آن نیز شاید محدود و متعیّن نباشد که بتوان دقیقاً آن را در عددِ خاصی مشخص نمود. بدین روی، در تعیین صنوف انسان ها اتفاق نظر نیست. فلاسفه و عرفا هر کدام با شواهد عقلی و نقلی، اصنافی را احصا نموده و در آثار خود بیان داشته اند. صاحب تفسیر عرفانی محیط الاعظم و اثر نورانی جامع الاسرار معتقدند که همه مردم در هفت صنف متعیّن می باشند و هیچ فردی از افراد انسانی از این هفت صنف خارج نیست. جالب آن که ایشان این هفت صنف را به هفت ستاره و سیاره متعلق می داند و می فرماید که هر یک از این گروه ها به یک ستاره یا سیاره مشخصی مرتبط و متعلّق است. این صنوف هفت گانه عبارت است از:
▪ صاحبان امر و نهی از سلاطین و پادشاهان که به خورشید تعلق دارند;
▪ صاحبان شمشیر و صلاح از فرماندهان و سربازان که به مریخ تعلق دارند;
▪ صاحبان قلم و حساب و متصرفان که به عطارد متعلق می باشند;
▪ اهل علم و صاحب نظران و اهل تدبیر و رأی و مصلحان در امور معاش ـ مثل وزراء و قضات و علما ـ که به سیاره مشتری مرتبط می باشند;
▪ صاحبان زراعات و بنایات و کوه نشینان و ساکنان غارها که به زحل متعلقند;
▪ افرادی که با لهو و طرب و لذت و زینت زندگی را سپری می سازند که به زهره تعلق دارند;
▪ صاحبان سفر در دریاها و مسافران و فرستاده شدگان برای امری و غیرایشان که به قمر ارتباط دارند.
برای ایشان (صنوف هفت گانه) هفتاد نوع وابستگی و تعلق مادی وجود دارد که مانع آن ها به سوی کمال است. در روایتی از پیامبر(صلی الله علیه وآله)، به این حجب و موانع اشاره شده که فرمودند: «اِنَّ لِله تعالی سبعینَ حجاباً من نور و ظلمهٔ.» این موانع و روادع به حجب نوریه و ظلمانیه تقسیم شده اند که حجب نوریه عبارتند از: نفوس و اولاد و زوج ها و مادران و علومی که برای غیرخدا باشد. و حجاب های ظلمانی، دنانیر و دراهم و املاک و حیوانات و غیراین ها می باشند.
در حدیثی دیگر، از رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) وارد شده است که این موانع را هفتاد هزار دانسته اند.
البته این روایت با حدیث سابق قابل جمع است; بدین صورت که هر یک از حجاب های هفت گانه دارای هزار حجاب باشد.
این دیدگاه با نظر دیگر عرفا متفاوت است; چنانچه سیدمیرحیدر آملی می فرماید: «وقتی ما با تحقیق به این نکته رسیدیم، به کلام امام غزالی در مشکاهٔ الانوار و شیخ نجم الدین رازی در مرصاد العباد اطلاع پیدا کردیم که نظرشان با تحقیق ما مخالف است و ما بر آن شدیم تا حق را بیابیم، این دو امام هر چند در مقام عالی از عرفان قرار دارند، ولی برای شخصی مثل من نیست که تقلید از آن ها بنمایم و حجابی در طلب حق و مسامحه ای در ارشاد خلق برای من نیست.
در باب سخن غزالی، چون خودش اعتراف به عجز خود نمود و گفت من حدیث را نمی فهمم، بحثی با او ندارم; چون با حاکم باید بحث نمود، نه با عاجز; چه این که برای عاجز حکمی نیست.
و اما درباره سخن شیخ نجم الدین رازی، باید گفت که اولاً، کلام او مبتنی بر قدم ارواح بشری است که این رأی افلاطون و تابعین اوست که با برهان ثابت نشده است، درحالی که محققین از حکمای بعد از افلاطون همانند ارسطو و پیروانِ او، معتقد به حدوث ارواح بوده و بر مدعای خود دلیل اقامه نمودند. ثانیاً، قدم ارواح یا مبتنی بر نقل است که روایات در این باب اختلاف دارند و نمی توان بدان تمسّک کرد و یا ابتنای آن بر کشف و مشاهده است که این را با برهان متعرض نشدند.»
● نتیجه بحث
از آنچه بیان شد می توان استنتاج نمود که انسان در منظر میرحیدر آملی(رحمه الله) یک موجود متعارف نیست که در عرض سایر پدیده ها و موجودات باشد و شخصیت آدمی به امور مادی محدود و محصور نشده تا به واسطه علوم روانی و طبیعی بتوان شخصیتِ وجودی او را مورد بررسی قرار داد، بلکه انسان از دیدگاه ایشان، مظهر تامّ اسمای الهی، آینه تمام نمای ذاتِ حق در نظام هستی، برترین شاهد و بزرگ ترین حجت بر وجودِ ذاتِ باری، جامع جمیع حقایق هستی و صحیفه کامل وجود، نسخه کامل و عصاره نظام تکوین، مصداق تام کلمه آفاقی و دارای طهارتِ فطری و قداستِ روحی است که با دور نماندن از آن دایم در بهجت و سرور است و با فاصله از آن همیشه در حال نزول.
آدمی برای عالم غیب و شهود است و واجد دو عین بصر و بصیرت برای رؤیت ملک و ملکوت. و با توجه به اهتمام و امهالی که در ترفیع مقام خویش دارد، به اصناف هفت گانه متعین می گردد.
انسان در دنیا و آخرت، دارای درجات و درکاتی است که با عقیده و عمل خویش یا به سمتِ درجات صعود می کند و یا به طرف درکات در حال نزول است.
از دیدگاه ایشان و همه عرفا، معرفت به شخصیت انسان فقط از طریق وحی و ارشادات کلام وحیانی مقدور است و شناخت حق از همین مسیر و علم به حقیقت انسان حاصل می شود.

مصطفی خلیلی
پی نوشت‌ها
۱ـ سیدمیرحیدر آملی، جامع الاسرار، ص ۳۹، مقدمه
۲ـ دکتر سیدجعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج ۱، ص ۳۱۶
۳ـ ابن رشد، تهافت التهافت، ص ۱۲۷
۴ـ تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ج ۱، ص ۶۶
۵ـ ر. ک. به: فرهنگ معارف، ج ۱، ص ۳۱۶
۶ـ شرح فصوص، ص ۱۰
۷ـ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج ۲، ص ۳۰
۸ـ سیدمیرحیدر آملی، محیط الاعظم، ج ۱، ص ۱۳۶
۹ـ جامع الاسرار، ص ۳۴
۱۰ و ۱۱ـ محیط الاعظم، ج ۱، ص ۱۳۷ / ج ۲، ص ۵۳ ـ ۵۸
۱۲ـ التوحید، ص ۱۵۲ ـ ۱۵۳
۱۳ـ محیط الاعظم، ج ۱، ص ۲۴۵ / توحید صدوق، ص ۱۰۳
۱۴ـ بحار، ج ۷۴، ص ۲۷۰
۱۵ـ به نقل از محیط الاعظم، ج ۲، ص ۵۵
۱۶ـ شرح فصوص قیصری، ص ۱۰۷; برای تفصیل بحث، ر. ک. به: حاشیه تفسیر محیط، ج ۲، ص ۵۴ به بعد.
۱۷ـ کنزالعمال، ج ۱۱، ص ۲۲۸
۱۸ الی ۲۰ـ محیط الاعظم، ج ۱، ص ۲۴۶ به بعد / ج ۲، ص ۵۴ / ج ۱، ص ۲۵۴; ج ۲، ص ۵۵
۲۱ـ شرح فصوص قیصری، ص ۹۳
۲۲ـ فصوص الحکم، شرح خوارزمی، ج ۱، ص ۵۵
۲۳ـ این حدیث قدسی را ابن ابی جمهور در عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۷ و فیض کاشانی در المحجهٔ البیضاء، ج ۵، ص ۲۶ و غزالی در احیاء العلوم، ج ۳، ص ۱۵ و مجلسی در بحارالانوار، ج ۷۰، ص ۶۰، بیان داشته اند.
۲۴ـ محیط الاعظم، ج ۱، ص ۲۵۵ ـ ۲۵۷
۲۵ـ ابن عربی، فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۱۸۴
۲۶ الی ۲۹ـ همان مأخذ (محیط الاعظم، ج ۱، ص ۲۵۵ ـ ۲۵۷) / ج ۱، ص ۲۱۲ ـ ۲۲۵ / ج ۲، ص ۴۵۰ / ج ۲، ص ۴۵۱ ـ ۴۵۴
۳۰ـ بیهقی، سنن، ج ۶، ص ۲۰۲ / شیخ صدوق، توحید، باب فطرهٔ الله، حدیث ۹، ص ۳۳۰
۳۱ـ محیط الاعظم، ج ۲، ص ۲۹۴ / شرح فصوص خوارزمی، ج ۱، ص ۳۸
۳۲ و ۳۳ـ محیط الاعظم، ج ۱، ص ۲۷۰
۳۴ـ غررالحکم آمدی، ج ۵، ص ۱۰۸
۳۵و۳۶ـ محیط الاعظم،ج۱،ص ۲۷۲/ج ۱،ص۲۷۲
۳۷ـ شرح فصوص خوارزمی، ج ۱، ص ۲۳۰
۳۸ـ احیاءالعلوم،ج ۱، ص ۲۳۲ و ۲۸۴; ج ۳، ص ۹
۳۹ـ محیط الاعظم، ج ۱، ص ۲۷۳
۴۰ـ شرح فصوص خوارزمی، ج ۱، ص ۲۳۰
۴۱ و ۴۲ـ محیط الاعظم، ج ۱، ص ۲۷۴ / ج ۱، ص ۳۱۰ ـ ۳۱۲
۴۳ و ۴۴ـ کنزالعمال، ج ۱۰، ص ۳۶۹
۴۵ـ همان، ج ۱، ص ۳۱۲ ـ ۳۱۶; برای تحقیق بیش تر، ر. ک. به: شرح فصوص خوارزمی، ج ۱، ص ۵۵ به بعد.
منبع:مجله معرفت-ش۴۰

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم